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复兴古学，到了五四运动以后，有了一个口号叫“整理国故”。
胡适在 1919 年《新青年》第七卷第一号《新思潮的意义》中提出“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的口号，说：“我们对于旧有的学术思想有三种态度。第一，反对盲从；第二，反对调和；第三，主张整理国故。”这三项中，积极的只有一个主张，就是整理国故。
“国故”这词，应本于 1917—1919 年刊行的章太炎《国故论衡》。此书是章氏在东京办国学讲习会的讲义，故词意应与“国粹”相似。国粹指一国之文化精华，国故指一国之固有文化，两者都是我人所当保存的。
整理国故则是对国学保存运动之深化，说保存之后还应有评判之态度。后来又加上了一点：应该用科学之方法。
这个提倡，后来体制化了。1918 年北京大学研究所国学门成立。蔡元培亲自兼任研究所所长，国学门主任是沈尹默的弟弟沈兼士，底下马裕藻、朱希祖、钱玄同、周作人、鲁迅、蒋梦麟、刘复、沈尹默等，多属章太炎弟子。可见这一运动与早期国学运动复兴古学的源流关系。
接着是 1924 年清华大学筹建国学院，以“重建中国传统学术之魂”为宗旨。校长曹云祥请胡适主持，胡推荐梁启超、王国维、章太炎等人。后因章不去，改聘了陈寅恪、赵元任、李济。
北大国学门后来又分化或发展出两个体系。一是顾颉刚的“古史辨派”，一是傅斯年的中央研究院历史语言研究所。
1923 年顾颉刚发表《与钱玄同先生论古史书》。1926年《古史辨》问世，总共出版了七册，有三百五十篇文章，三百二十五万余字（第八册饶宗颐先生编好了，因抗战，未出版），轰动一时，知名学者大多参与了讨论。顾颉刚“层累地造成的中国古史观”推翻了“盘古开天”“三皇五帝”等构成的中国古史系统，引发巨大争议。
傅斯年的历史语言研究所于 1928 年在广州成立，次年迁北平。其主张用自然科学提供的一切方法、手段来整理现存的所有史料，初期工作重点是安阳殷墟发掘和甲骨文的研究整理，西南少数民族语言、习俗调查，西北考古等。
北大、清华国学院和史语所、古史辨派，是 20 世纪二三十年代无可置疑的学术中心，环绕古史研究展开了几个不同的面相，是整理国故运动的不同程度之表现。
其中，《古史辨》激起的浪潮曾令爱护中华文化者痛心疾首，认为把五千年文明一刀切去一半，古书、古史、传说都被说成是假的，圣王或则没有，或如禹这样只是一条虫。清华国学院、史语所则受西方汉学影响，把史学搞成史料学。
这些批评当然都很有道理，但也不尽然。
北大国学门自是晚清国学运动之延续，该运动之核心价值在于“发扬民族精神”。清华国学院虽是洋学堂，同样曾以“重建中国传统学术之魂”为宗旨。诸导师，如王国维、梁启超早年皆颇引进西学，此时却早已旧调不弹，力攻古史了。只陈寅恪“为不古不今之学”，另开中古史研究领域。其北朝史、隋唐史研究影响都很大，但他向往的却是宋文化。李济学的是西方考古学，但主持安阳殷墟挖掘，把被下拉到周朝中期的信史，往上又拉到了殷商，作用极大，足以平抑古史辨一派疑古之病。
所以总体来看，整理国故的这几支劲旅其实合力推展了古史研究。直到现在，考古发掘、古民族史、古文明研究其实仍是社会热点。民科古史“研究者”不计其数，各解古书，各说一套，简直令人眼花缭乱。你阐发中华人种及文明西来说，我就说古埃及即是黄帝、颛顼时代或夏朝，苏美尔等古文明皆出自我大湘西，西藏、天珠、象雄文化皆出于我大昆仑等。
所以，整理国故这几拨力量看起来很有伤民族自信心，实则史学大流，空前壮大。经学和诸子学亦皆已融汇于其中。
这是因我前面说的，整个国学运动其实有一个发扬民族精神的内核。大家是在这个核心精神下各自用自己的方式去推展。
若说这只是考古，不是复古，那又不然。史语所的宗旨，讲起来冰冷严肃，要把史学建成地质学一般，如自然科学那样中立客观。其实傅斯年就不是中立客观的人，火性特重。虽是新文化运动出身，当台大校长后最主要的政绩，被延续了几十年的，却只有学生必读《孟子》《史记》这一条。我所认识的屈万里、陈槃、劳榦、黄彰健等几位史语所师长，也都全身心发掘民族精神。石璋如先生一百零二岁还每天到研究室做研究，想勾勒他心中的上古桃花源。
我认为中研院史语所跟近史所、民族学研究所之分道扬镳，原因也在此。大家的研究颇有重叠或交叉，但他们更接近西学脉络。近史所甚至以现代化研究起家，注意西潮东渐以后，中国如何改造自己，通过“现代化”以进入现代社会。民族学研究所则有“改造国民性”的想法。故与史语所的性格皆有根本之分歧。
另外，整理国故还有一个特点，颇与之前的国学运动不同，就是它的方法意识、运用与讨论。
胡适特别强调方法，反复示范并解说他的科学方法，说是师承杜威及借鉴自然科学，主要用在章回小说研究上。赵元任是自然科学出身，移植西方语言学方法。李济是西方考古学出身。傅斯年是德国兰克史学出身。顾颉刚则详细说了他如何从“孟姜女传说”中思考到研究方法。
这种景观，是之前没有的，故令人耳目一新。
从客观形势上看，这也为西洋方法成为时代新宠开了路。顺此而流，用西方方法或新方法来研究中国文史哲竟成了风气。直到我读书时，中文研究所硕、博士班那些年都还在啃洋方法中度过，可见风气之烈。
但陈寅恪早就在审查冯友兰《中国哲学史》时明确反对套用西方理论。顾颉刚也不断替他的方法找本土渊源，除了民间戏曲、传说之外，更重要的是跟清朝姚际恒、崔东壁的关系。为此，他还编了《辨伪丛刊》。
很少人读过姚氏全集，故都信了顾颉刚的宣传。其实，姚只是清朝一陋儒，其学被顾颉刚等人看重的，只是他的辨伪。顾氏读他的书时，还是借来手抄的呢！其《古今伪书考》后来增补订正者亦甚多。
但姚氏辨伪，好为臆说，如说《礼记》中的《明堂位》为新莽时人作，《大传》为汉儒作，《学记》乃诸子书，《乐记》乃武帝时人凑集而成，《祭法》亦汉人作，《祭义》则秦人笔，《哀公问》为孔门弟子推演之词，《仲尼燕居》《孔子闲居》《礼运》多老庄之徒伪托，又斥《中庸》为禅学。论《春秋》则弃传以存经，不信“条例”，谓例之说起于杜预……
这些说法，在打破圣经贤传的权威方面，颇具意义。但若考其是非，则多是错的。
凡例之说，《孙子兵法》就有，出土文物郭店楚简中亦可见此体制，非尽杜撰。先秦古书，皆经汉人隶定，据其文句以说真伪，实在也是困难重重。且以后代已定型的学派区分或观念去看古人，古人古书不合我这个定型的看法，不思检讨自己的思想模套，反而说凡古人之不合于我这个套子的就全是伪作，不是个大颠倒、大笑话吗？
举个例子。《礼记·檀弓上》：“公叔木有同母异父昆弟死，问于子游。”子游主张昭大功。“狄仪有同母异父之昆弟死，问于子夏。”子夏则说“鲁人则为之齐衰”，建议采齐衰服制。这是女人在死了丈夫后改嫁才有的情况，讨论同母异父兄弟间如何穿丧服。可是姚际恒认为女人改嫁，“今世委巷间有之，若士大夫家自无此”，故改嫁以后发生的礼仪问题，均是失礼之礼。“失礼之礼何足为问？”孔门弟子居然还去讨论它，他觉得甚怪；据子夏的说法看，鲁俗对此已有限制，则是改嫁者甚为普遍，他觉得更怪。这不是少见多怪吗？女人以不改嫁为贵，乃明清风气。执后世之俗，而诧古人之风，岂不谬哉！
《古今伪书考》，顾实说它曾“大为流行，各大学、各高中学咸油印发布，莘莘学子几于人手一编”。这是顾颉刚推广它的效果，但其书实甚疏略。
姚氏之目录学本来就大成问题，故其间多不可究诘之处。如以《麻衣道者正易心法》《孔子家语》入经部，《神异经》《十洲记》《杜律虞注》等入子部，都像顾颉刚说他把《忠经》列入经部、《天禄阁外史》列入史部一样，是只凭书名去判断，并没仔细看过原书。如此辨伪，怎么辨呢？
可是姚际恒自己并不知道他不懂目录学，反而喜欢治目录学，今存《好古堂书目》《好古堂家藏书画记》《续收书画奇物记》均是。柳诒徵《〈好古堂书目〉跋》甚推崇其于四部之外别立丛书之滥觞，却未指出其中的错误。
实则姚书之误很不少。例如《墨池编》是谈书法艺术的，不应列入小学类。《诗韵》数种，同样也应列入文学而非小学。《廿一史弹词》只是文学，不能编入编年史类。《搜神记》《搜神后记》列入集古类，亦不妥。《山海经》入方物而非地理，又非小说，地理类收《新安文献志》《炎徼纪闻》，《水东日记》《日知录》列杂家，《堪舆宗指》入天文家，亦皆可商。
虽然如此，姚氏的目录也并非毫无足取。柳先生说他“书之分类，虽亦袭四部通例，而子目多特创。如史部有器用、虫鱼、方物、川渎，子部有类家，皆别为品题，异于他目”。这其实就是一种专门书目。姚氏对目录学并不在行，所以反而能乱搞出这些不传统的目录来。现在看来，这种东西反而有价值，怎么说呢？
一、我国的书目，多半只是工具性的，历来甚少书目作者，不比欧洲，像迪布丁（Thomas Frognall Dibdin，1776—1847）写了《斯宾塞藏书目录》《书目解题十日谈》《法德访古觅奇之旅》那样的书目作家，少之又少。
二、书目太过定型化，基本上就是四分法与七分法，外加佛、道两种，很少时代性或专题性书目。所谓时代性，例如波拉德（Graham Pollard，1903—1976）的《十九世纪一些小册子性质研究》，另一位波拉德（Alfred William Pollard，1859—1944）的《早期绘本书》《一四七五年到一六四〇年于英格兰苏格兰与爱尔兰印行的书籍简目》均属此。我国只有依附于诸史艺文志底下的时代性书目，非常单调。专题性书目则如后一位波拉德编的《关于莎士比亚戏剧的普查（四开本）》。外国许多藏书家都会以专题方式搜集资料，如1922 年美国艺术家协会进行拍卖的苏珊·闵（Susan Minns）就专收跟死亡有关的书籍、画作、藏书票、钱币等；创立“纽约图像同好会”的安德鲁（Andrew）亦以手抄绘本古籍、地图、画片、装帧本、插图本为收集对象。我们大概顶多只有专收宋版、元版的。专题性书目乃是晚近的事，故姚际恒倒成了个先驱。
由书目看，中国人每自诩最早发明印刷术，典籍之丰亦举世无匹，可是对书之搜藏与编目，似仍有比不上西洋的地方。西方有些东西也是我们没有的，如前文提到的拍卖会即为一例。没有拍卖会，自然也就没有“拍卖目录”和“交易账”。由于没有此类公开拍卖转让之网络，同时也就没有交换图书、讨论阅读的“读书俱乐部”。又由于特重文字，书之插画、配图极不经意。除小说、戏曲等通俗书刊外，正经典册基本上也都不配图，因此装帧形式亦较呆板，材质及版型上缺乏变化。这些，都是今日治中国书目之学者所该知道的。
整体说来，姚际恒最好的作品，恐怕还是《好古堂家藏书画记》。这实在与他在经学辨伪方面的声名不符。
首先，“好古”之堂号，便与他考古不佞的态度颇有差距。赏鉴书画，附及绣像、缂丝、镌印、砚石、研山、石屏、古琴、香盒、古墨、旧纸，亦显一文士气，并非经生之态度。
在赏鉴这些艺术品时，他的趣味和文艺知识，也比谈经学时可爱得多。在那么严格分判老庄佛禅与儒家界限的经生姚际恒那儿，你绝对不会发现他竟这么喜欢佛教、道教的写经，先后收藏了元僧血书《法华经》、吴镇草书《心经》、文徵明楷书《金刚经》、董其昌写的《盂兰盆经》等。据他说，在杭州得到宋雕细字《法华经》，曾作赞语六万多字。后来又作一赞说“伟哉大雄尊，发此真空理”，则不唯赏其艺妙，亦赞其理高。
足见一个人往往是复杂的，只从勇于辨伪的经学家一个角度去看，殊未能真正了解他。而顾颉刚偏偏要抬举这样一位先生来做他自己的祖师，其缘故，也就足以深思了！
顾颉刚也没错，从清朝到整理国故，方法确实是一脉相承的。
别看又是杜威，又是科学，又是地质学，又是兰克，又是什么，皆是画虎上旗，自壮声势，并眩人耳目。从《国粹学报》到《古史辨》《国立中央研究院历史语言研究所集刊》，考证来考证去，方法真有什么不同？杜威方法，顾颉刚就没学过；兰克史学，也不是要把史学建设成地质学的。至于“大胆假设，小心求证”又与科学方法有什么相干？
把自然学科的方法用到社会学科，发端于孔德（1798—1857）的实证主义，重点是观察和合理的预测。所以，不是大胆假设，更不是一般人想象的客观中立。因为孔德把精神看作社会进化的决定性因素，故有唯心论、形上学之气质。时至今日，虽社会学科固态化更甚，所有大学之社会学科，都已自称“社会科学”，但也不会再有人认为社会科学就等于或该等于自然科学。
人文学呢？自狄尔泰（1833—1911）撰《为人文科学奠定基础的任务》、卡西勒（1874—1945）写《神话思维的概念形式》《人文科学的逻辑》以来，以人文学独立于自然科学之外，自有其“科学”，早已蔚为共识。谁会再讲“用科学方法整理国故”这种没常识的话呢？
估计是胡适的科学主义态度害了他，或欲借此口号以便宣传。其实整理国故的具体方法，有什么超出清朝之处？
不知什么是方法的人可能不明白这个论断，所以要解释一下。
清朝朴学的方法，有几个基本认定：一、原意存在于文献中，只要依正确方法，人人可得。这就可避免师心自用，用自己意思去乱解释古人语意。二、原意既存在于文献中，文献就必须保证是原作，且是原本的模样，不能是假的、残缺的。三、文献由文字组成，故又必须明确每个字是什么意思，然后才知道一句乃至一篇是什么意思。
针对一，胡适认为这即是科学研究的态度。针对二，所以要考证“古书真伪及其年代”。针对三，所以须有文字、音韵、训诂及历史考证功夫（后来王国维加上了考古，号称“二重证据法”）。
这种乾嘉的基本认知及其相应之方法，请问，到整理国故时，诸君是不是仍然如此？不要说当年，就是现在文史哲科系、文献学专业，又是不是仍如此？略有补苴，说还要调查啦，还可增加影像音声资料啦，等等。这个知识论底子和“训诂明而后义理明”的程序没打破，就绝对脱不出朴学的牢笼。此所以我们仍与乾嘉同属一个文化世代。
可是，读书不是本来就该是如此的吗？找个可靠的本子，仔细考察原本、原文、原意，不是很好吗？
是很好，但请问庄子会这样读吗？惠能是这样读吗？惠能根本不识字，对佛经的意思比你还掌握得好。庄子则说要目击道存，渊默而雷声，理解不由看书和言说中得来。请问，这如何安放你的考证方法？
从现代格式塔心理学（Gestalt Psychology，又叫完形心理学）的角度看，构造主义心理学的元素主义根本是错的。因为真实的知觉经验是整体，感觉元素的拼合则是人为的堆砌。整体不是部分的简单总和或相加，整体不是由部分决定的。相反，各个部分才由整体的内部结构和性质所决定。也就是说，不是认识一个字、一个词，再组合起来它的整体意思。不是“训诂明而后义理明”，而是义理明，训诂才能明，整体性的把握先于部分。乾嘉朴学的心理认知模式，乃是现代心理学所要扬弃的。
再说，“原本”“原意”真可知吗？有知的必要吗？《新批评》（ The New Criticism ）称此为“追求原意的谬误”，可见一份文本其实可以有另外的读法。
原本观念，追求的是“定本”（当时写定的、考证确定的）。可是“原本”和“定本”都是把思想固态化、物质化，忘了思想本来就是流动的。即使是同样的本子，每个人也都一定会读出不同的意思。
这就像顾颉刚的“古史层累堆积说”。把传说想象成沙土，一层层堆上去。不知传说非沙石，而是水。水会流散，会蒸发变形乃至消失，会进入沙土草木中，会与其他的水汇流，会转注假借，而这不才是传说的真相吗？
因此，整理国故之特点以及其影响之所以那么大，那么久，在于它有一套方法论，发展清人之法，而比清朝更精密。但根本不固，方法本身就颇堪质疑。
以大洋流来譬喻。热带太平洋的季风洋流通常是从美洲流向亚洲，使太平洋保持温暖，使印尼周边热带降雨。但这种模式有时会改变，风向和洋流逆转，太平洋暖流转而向东，流向美洲，出现“厄尔尼诺现象”。于是，或水面温度增高，或暴雨成灾，或局部干旱，或引发飓风，造成人员伤亡，经济损失巨亿。
整理国故运动后来发生“厄尔尼诺现象”，其内在原因之一，即是因为上述方法学上的问题。
（一）辨伪之法，固然可以淘洗出真金，考证出真古，但把原先大家所信之古都斥为伪，摧毁了“古”作为民族自信、信仰、价值来源的地位，结果疑古之情远胜好古之心，再想复古，可就难了。
（二）辨伪之法，缘饰科学之名，疑义滋多。原想新瓶旧酒，可延续并发展考证之法，但结果是学界固化了这套方法，把魏源、龚自珍时期就期待能予更新的状态，又抱残守缺，延续了一百年。另一部分人，听说是科学、是洋方法，则径自西天取经去了，何必还回头学乾嘉、钻文献、磨蹭文字音韵训诂。
（三）通过辨伪考证，推倒既存之古，另建“真古”，功劳不容抹杀。但这种人人可以自己建构一套古史的办法，后来大家都学会了，以致奴隶社会、大昆仑、大湘西、埃夏一体、全球文化彝族说、山海经腾冲说等不计其数的古史猜谜，遍地开花。大胆假设，小心求证，而皆号称真相破译，实则群言淆乱，不可究诘。政治力量趁势借用之，打扮小姑娘，制造大谜团，尤为可怖。
（四）国学运动打一开始，就采取腰斩法，把秦以下都斥为秦学秦政，独重先秦古史。整理国故时期，古史辨再把先秦切一刀，东周以前几乎都存疑，归入传说。安阳考古虽说往上拉抬，也只拉到殷商。于是，以前的事仍然待考，还不能信；秦以后的事，全无价值，可以勿论，论也要骂一通，“清算”之，“打鬼”之。这样，国史其实可弃矣。研究者殚精竭虑做研究，而造成的观感和实际效果不正是如此吗？轻藐、否定，甚至憎恨之情绪，弥漫于社会。
（五）整理国故运动的技术方法化、学术机构体制化，是它可以建立成库恩（Thomas Kuhn）所说的范式（Paradigm），并逐渐成为一种常态科学的主要原因。但这就造成了异化，与原先“发扬民族精神”，“重建中国传统学术之魂”的宗旨愈来愈有隔阂。技术化和体制化，正好是没魂的。后来的古文化研究，遂愈来愈只是权力、名位之间的学术论文操练，跟半裸女郎举牌间隙的拳击比赛一样。
（六）这些“厄尔尼诺现象”，会激生若干反力。例如引发海平面升高了，人就会筑堤；出现飓风了，人就会植林。觉得汉学考证之法不可信据，自会别求于宋学；觉得古史研究已失魂魄，自会专门发扬民族精神；觉得体制化有问题，自会从“民间社会”找活路。在整理国故运动最热烈之时，这些反力也最有生命力。朱子学、阳明学、船山学等宋明理学，马一浮、熊十力、梁漱溟、方东美等儒学佛学，柳诒徵《国史要义》、钱穆《国史大纲》之民族精神史学，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观之哲学，复性书院、勉仁书院等无数民间讲学，也是波澜壮阔的。他们与整理国故运动非敌非友、是敌是友，相扶而长，是“厄尔尼诺现象”的一部分。现在一些蛋头学者，不知脉络，套用西方左派右派、保守进步之标签，把这些都归到“文化保守主义”里去，岂不谬哉！
是呀，人之智，尚不能周一时，而辄欲整理古今，不亦谬哉！