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自11世纪初至17世纪末，俄国文学的存在与同一时期拉丁基督教世界的发展毫无关联。与俄国艺术一样，俄国文学亦为希腊树干上的一根侧枝。它的第一把种子于10世纪末自君士坦丁堡飘来，与东正教信仰一同落在俄国的土地上。东方教会力促将经书和祈祷书译为新皈依民族的本地语言，因为这些民族的僧侣阶层不一定非得学习希腊语；俄国很少有人懂希腊语，其结果自然就是对希腊世俗文学的一无所闻，以及在前基督教时期古典传统方面的绝对无知。
古代俄国的文学语言是古教会斯拉夫语，或简称为斯拉夫语。它在流行于萨洛尼卡
附近的一种保加利亚方言之基础上形成，是基里尔和梅福季这两位斯拉夫世界的教士将它提升到宗教仪式语言和文学语言的高度。使用这门语言的不仅是俄罗斯人，而且还有南部的斯拉夫人和罗马尼亚人。这门语言几乎专门用来翻译希腊文献，因此它自然会充满希腊影响。无数希腊语抽象词汇被忠实、巧妙地披上斯拉夫外衣，希腊语的句法搭配法也在新的介质中获得再现。最初的古教会斯拉夫语或多或少是一门人造语言，在很大程度上专为翻译而创造出来，用以翻译一门发展水平更高的外语，因此，它与我们想象中的当时口语差异甚大。这种人工性与日俱增，当各民族口头语言（俄国和巴尔干各国）在11—14世纪间已发生急剧变化，古教会斯拉夫语却依然如故，甚至表现出更接近其希腊原型的倾向。在14世纪尤其如此，当时，塞尔维亚和保加利亚的抄士们曾对所有现存经书和祈祷书进行修订，试图使斯拉夫文本更忠实于其希腊原文。这一古教会斯拉夫语形式，便是莫斯科罗斯时期的文学语言。
古教会斯拉夫语尽管是当时唯一的文学语言，却并非唯一的书面语。俄国王公和各村镇管理机构逐渐发展出一种更具地方色彩的语言。在俄国不同地区，这种语言又出现许多更接近当地口语的变体。至15世纪末，莫斯科衙门的语言便成为整个帝国的官方语言，它与当时文学语言差异极大。它摆脱了古教会斯拉夫语和希腊语成分。其句法极其简单，无法搭配，仅靠“和”与“但是”联结。其词汇很丰富，但均为技术词汇和具体词汇。这种语言富有表现力，往往也很生动，但它显然无法取代希腊化的斯拉夫语。它未曾用于文学写作。对于文学语言而言，本地元素的渗入仅仅是因为写作者文字水平不高，或是由于他们无法为其更强烈的情感觅得斯拉夫语表达方式。直到17世纪50—80年代，在伟大而又独特的俄国天才、大司祭阿瓦库姆的作品中，俄语（与斯拉夫语相对）才第一次被自觉地用于文学写作。
写作在古代俄国不被视为一项事业。当时没有“作家”，只有“书人”。“读书”被视为一项可敬有益的活动，但只有在对于文学作品的某些实际需求出现时，新的文学作品才会被写作出来。在君士坦丁堡非常兴盛的希腊人文传统，却未传入俄国，俄国神职人员甚至对古典作家的姓氏都知之甚少。文学在俄国古代的阅读活动中仅为一个无足轻重的部分。当一位俄国书人想要阅读，他便会拿起经书和其他一些教益文集。他若想读哲学，便读《圣经》里的智慧书
和圣约翰·克里索斯托
；他若想读诗，便读《诗篇》（
Psalms
）；他若想读故事，便读“圣徒行传”（The Lives of the Saints）。对于新鲜文学创作的需求并不存在。
如同在中世纪的西方，抄书被视为一桩能取悦上帝的事，因此主要由僧侣们进行，尤其是在莫斯科公国时期之前。印刷术很晚才被引入俄国。俄国境内第一本印刷书籍出现于1564年（在莫斯科）。即便在印刷机引进之后，印刷的价格仍如此之高，印刷工人的数量仍如此之少，以至只有那些最为重要的书籍（《圣经》、祈祷书、法规和官方指令）才会被印刷。大约至18世纪中期，手稿的数量仍超出印刷书籍。直到叶卡捷琳娜二世在位时期，俄国图书市场中的这一中世纪态势方才告一段落。
若仅就文学而言，古代俄国文明给人留下的只能是一种贫乏感。然而，将文学视为古代俄国文明的主要体现，这或许也是错误的。这一文明的本质，其由来已久的传统本质，将文学的独创性降到很低水平。古代俄国艺术天才和创作天才的真实体现，可到古代俄国的建筑和绘画中去寻觅，而那些渴望对古代俄国文明真正价值做出评估的人，则应去阅读俄国的艺术史，而非文学史。本章之读者需时刻考虑到这一点。
古代俄国给人留下的一个基本的、最常在的语言印象，即祈祷书。与其说是通过在家阅读，不如说是借助参加教堂礼拜，人们的大脑被塞满东正教的精神食粮。东方教会的祈祷书充满最崇高的诗歌，即赞美诗和希腊颂诗。原为格律诗的希腊颂诗被译为优美的散文，虽无任何韵律结构，却很宜于颂唱。尽管南部斯拉夫人曾试图仿效希腊诗体（于9世纪、10世纪），可斯拉夫人的祈祷书却从未以诗体出现。东正教斯拉夫人的原创颂诗微不足道。
各种经书主要以便于祈祷的形式出现，即按照课程之顺序编排。《诗篇》是古代俄国读者最为熟悉的书。这是他们学文识字的第一册书，也是他们在之后生活中为获得教益或愉悦而最常翻阅的读物。他们往往能从头至尾背诵此书。在《旧约》的其他篇章中，受到推崇的是《传道书》、《箴言》、《所罗门智训》和《便西拉智训》，它们体现着符合古代俄国书人趣味的生活哲学。《诗篇》是他们的诗歌宝库，也是他们的智慧矿藏。《先知书》和《启示录》的抄本常附有希腊教父们的注释。《旧约》中历史内容的篇章却少有人读。古代俄国人关于圣经历史故事的知识大多源自《帕列亚书》（ Paleya ，源自希腊语），此书为《旧约》故事之转述。
斯拉夫语《圣经》有多种抄本，各自流传，但俄国却一直没有一部完整的《圣经》抄本，直到1499年，诺夫哥罗德大主教根纳季
方下令编成一部完整的俄语–斯拉夫语《圣经》。俄国首部印刷《圣经》出现于奥斯特罗格（1581），第一部印刷全本则于1663年在莫斯科面世。俄语–斯拉夫语《圣经》最终的“权威版”，在近一个世纪之后的1751年才被推出。
除祈祷书和《圣经》外，最权威者便是教父们的书。它们同样被小心翼翼地转抄，不加注释和缩略。被阅读最多者为圣约翰·克里索斯托。他是伟大的道德导师，也是伟大的雄辩样板。最高神学权威则非大马士革的圣约翰
莫属。
圣徒行传得到广泛阅读。有些圣徒行传出自高手，其作者享有很高威望，对此类行传的转抄就会尤为小心谨慎。其中之一例，便是据称由大马士革的圣约翰所撰的贝尔拉姆和约瑟伐特的故事。佛陀传记的这一拜占庭版本深深嵌入了俄国人的宗教意识。
人们通常在历书或月书（俄语称为minei；минеи）上读到这些圣徒行传，在历书和月书上标明的圣徒纪念日下方，均附有若干圣徒传记。最权威的两份正式月书，分别由莫斯科都主教马卡里
于16世纪、罗斯托夫大主教圣德米特里
在彼得大帝时期编纂而成。但在这些正式文集之外，另有一些内容更为通俗、编纂更为随意的文集，其阅读面亦更广。此类文集首推《训诫集》（
Prologue
），此为一部大型文集，收有形形色色可供每日阅读的宗教读物。它经历无数次修订，其中包括圣徒行传、训诫故事和教父著作摘录。其内容十分庞杂，主要为译自希腊文的文献，但也有许多本地文字。此书被广泛阅读，评价甚高，却未获教会官方认可。其中某些内容无疑近似伪经。在17世纪大分裂（The Great Schism）后，此书开始遭受教会猜疑，不过它却仍受旧礼仪派（the Old Believers）青睐，有众多抄本流传至今。近年，《训诫集》引起文学界关注，诸如托尔斯泰、列斯科夫和列米佐夫等作家，均对该书的故事做过转述。
《训诫集》为一种介乎正典和伪经之间的文字，《帕列亚书》亦然，后者所收许多圣经故事均不见于《圣经》。古代俄国文学中存有大量伪经，它们大多出现于基督教兴起的早期阶段。凡不与东正教相抵触的内容，均为教会所认同，在识字水平十分低下的时代，伪经和权威正典亦很难被区分。论及未来生活的经书流传最广，其中一种对俄国人的想象力产生过特殊促进作用，即这则关于圣母造访地狱的传说：圣母为地狱罪人的无尽苦难而动容，她恳求上帝允许她分担他们的苦难，她最终获上帝恩准，从此以后，每年一次，在复活节和圣灵降临节之间的十五天里，地狱里所有罪人均可获得一个喘息机会。另一伪经也非常有趣，即《亚当地狱见拉撒路
记》（
Appeal of Adam in Hell to Lazarus
），不过此处已显出对原创性的强烈吁求，我们最好在关于原创文学的章节中再对之进行讨论。
古代俄国人用以获取世俗科学知识的书籍，并非有文化的拜占庭人保留的古人科学成就之遗存。古代俄国人自然观中较为合理的部分，均来自教父们对于世界的描述。他们拥有的世俗书籍，即拜占庭希腊社会中文化程度较低阶层所阅读的对象，如科斯马斯·因迪科普琉斯泰斯
关于宇宙的描述，以及那本名为《博物学家》的书
[1]
。
同样，在拜占庭历史学家中，更为经典、“更有学问”者如普罗科匹厄斯
等，在俄国却不为人知，俄国书人自一些较为“通俗”的编年史获取历史信息，如约翰·马拉拉斯
的编年史和乔治·阿马尔托儿
的编年史。这些编年史叙述世界史，自《旧约》和《新约》故事开始，然后谈及耶路撒冷的陷落和原始教会的迫害行为；古罗马最初几位皇帝被一一列举，几位拜占庭皇帝随后也得到详略不等之记述。
在古代俄国为人所知，亦可归入经典的唯一作家，即约瑟夫斯 [2] 。多种文集均收有其著作之缩写，此外，他的《犹太战争史》亦很早即有俄语–斯拉夫语版本。这部作品约在1100年被译成俄文，其文本所体现出的智性自由，使之在斯拉夫语译著中独树一帜。它在12世纪的文人间似很流行，在《伊戈尔远征记》（ The Campaign of Igor ）的战斗场景描写中，亦可发现此部译著的影响痕迹。但是，俄国版约瑟夫斯作品的有趣之处，并非仅在它之于俄国文学的重要作用。他的著名史著的一个版本，在其他任何语言中均不曾出现，其中包含的关于基督和彼拉多（Pilate）的六个段落，在现存希腊手稿中均未发现，似乎属于很早的基督教插本（1—2世纪）。其他几个饱含反罗马情绪的段落，被视为源自约瑟夫斯作品原版，此原版后为约瑟夫斯本人所修改，以迎合其庇护人之趣味。
在拜占庭文学和整个中世纪文学中，历史和虚构故事很难区分。比如，将关于特洛伊和亚历山大的故事均归入虚构故事范畴，这在当今即为一种时尚，可对于一位古代俄国的抄士而言，这些故事却是历史，他会把它们插入他编纂的历史。这些故事中没有任何一则曾在俄国土壤上获得浪漫发展，因为对于古代俄国人而言，浪漫爱情的主题实在过于陌生。拜占庭史诗《迪格尼斯·阿克里塔斯》
的俄国版本，就提供出一个更为显明的例证。史诗原作（顺便提一句，原作的发现要比其俄文改写本更晚）含有明显的罗曼史成分，而在俄文版中，这些成分被完全删去。更不用说，《迪格尼斯》中的政治诗歌也被转化为普通的斯拉夫语散文。
舶来文学的另一种类即智慧故事（stories of wisdom），其中包含对话、寓言、谜语和谜底。这些故事大多源于印度或阿拉伯地区，但均通过希腊传至俄国。它们在俄国似乎受到模仿，因为，如果我们可以信赖反面例证，其中之一便为《商人巴萨加》（ The Merchant Basarga ），它并无其希腊原作，不过，其内在的原创性不足挂齿。
自10世纪至13世纪中期鞑靼人入侵，俄国的政治和文化中心是基辅。主宰这一时期文明的是两个阶级，即城镇僧侣和武士贵族。前者大多招募自后者。僧侣阶层，尤其是高级僧侣阶层，是文化的主要保存者，当时的文学和艺术基本上是宗教的。由众多尚武王公统领的武士阶层服从教会的权威，他们就其道德观而言均为基督徒。但他们也保留下多神教时期的诸多传统，最为嗜好的是战争、狩猎和饮宴。他们于这一时期仅创造出一部作品，即散文体长诗《伊戈尔远征记》，这是一部真正的文学杰作。
基辅时期文学中最为纯粹的拜占庭式构成，即高级僧侣的文字。早在1040—1050年，足以与同时代希腊最高修辞成就相媲美的俄语雄辩作品即已创作出来。这便是《法与神赐说》（
Oration of Law and Grace
），其作者（据推测，但证据十分充分）为伊拉里昂（Ilarion），他是基辅大主教，为首个担当此任的俄国人。这是一部精妙的神学雄辩，谈的是《新约》和《旧约》之矛盾，最后是对圣弗拉基米尔
的繁复称颂。另一部华丽、精妙的修辞佳作出现于12世纪下半期，作者是图罗夫主教基里尔（Cyril of Turov），他有九篇布道词传世。伊拉里昂和基里尔都显示出卓越的语言表达能力。他们完全掌握了平衡词句、谋篇布局的艺术，对于拜占庭式的隐喻、明喻和暗示等所有手法也了如指掌。伊拉里昂和基里尔的布道显然只有少数人能亲耳聆听，一般基辅传教士所使用的传道方式要简单得多，他们以中等信徒所能接受的方式提供道德训诫，流传至今的圣费奥多西（St.Theodosius）的布道词即属此类，圣费奥多西是洞穴修道院院长，俄国隐修院制度的创始人之一。
创建于11世纪中期的基辅洞穴修道院，在两个世纪间一直是俄国修道院院长和主教的摇篮，也是所有传教学问之中心。这里是俄国圣徒传记（hagiography）的起源地。这所修道院的僧侣涅斯托尔（Nestor，约1080），即为俄国首位杰出的圣徒传记作家。他记录了受难王公鲍里斯和格列勃（Boris and Gleb）的传记以及圣费奥多西的生平。这些传记有诸多出众之处。圣费奥多西的传记，尤其是记录这位圣徒院长早年生活的部分，对于基辅罗斯的日常生活做了生动具体的描写，其生动和具体胜过这一时期的任何一部文学作品。
至这一时期末，苏兹达尔主教西蒙（Simon of Suzdal，1214—1226年）开始编纂洞穴修道院圣徒传记全集。这部集子构成《洞穴修道院圣徒传》（ Pechersky Paterik ）之核心，在之后数世纪里，这部作品不断被增补，成为最为流行的俄语圣徒传记之一。
在俄国文学史中留名的另一位俄国僧侣是修道院院长达尼伊尔（Daniel），他于1106—1108年间前往圣地
，后在其著名的《朝圣》（
Pilgrimage
）中描述了此次旅程。这部作品语言简洁，风格写实，但并不枯燥。其尤为突出之处，即对第一位法兰克王当政时期之圣地非常精确可信的描写。这是中世纪这一主题最有价值的作品之一。其有趣之处还在于作者强烈的爱国情感：每到一处圣迹，达尼伊尔都会为俄国王公和俄国土地而祈祷。
宗教学识并非为僧人所垄断，两部世俗人士写就的杰作也充满僧人学问。其中之一为《弗拉基米尔·莫诺马赫家训》（
The Testament of Vladimir Monomakh
）。弗拉基米尔·莫诺马赫是1113—1125年的基辅大公，他是整个基辅罗斯时期最有名望、最受敬重的王公，崇高的公众责任感激励他一生的事业，使他超越了其他所有王公。他的《弗拉基米尔·莫诺马赫家训》写于其去世前不久。他在作品中回忆其活跃的一生，如与游牧民族的战争、对叛乱王公的讨伐、各种会议和远行、狩猎大型动物等。他的语调充满自尊以及对其成就的意识，却全无骄傲或自负。这是真正基督教意义上的谦卑。法国历史学家朗博
称他为“斯拉夫的马可·奥勒留”，但这位俄国国王身上却丝毫没有那位罗马皇帝的斯多葛痕迹，莫诺马赫主要的性格特征，即朴实的虔诚、诚实的责任感和清晰的公共意识。
另一篇世俗人士的布道却完全不同，这篇流传至今的作品即《囚徒达尼伊尔之祈祷》（ Supplication of Daniel the Exile ）。这部作品大约写于13世纪的苏兹达尔，其形式为一位失去遗产的富家子弟写给王公的请愿书，写信人表示愿为王公鞍前马后。此信首先表明写信人阅读广泛，信中有许多摘自《圣经·箴言》、东方智慧故事和其他书籍的引文，录有许多流行谚语，复杂的修辞法则将所有这一切融为一体。《囚徒达尼伊尔之祈祷》被反复转抄和增补，最终成为一部寻常书籍，于是王公书的原始形式便再无踪迹。这是一部很有代表性的作品，其有趣之处在于，它不仅烛照了古代俄国普通识字者的文学趣味，而且还挑明了其看重的智慧类型。
除《伊戈尔远征记》外，基辅时期文学中篇幅最大、最有价值、最为独特和有趣的作品即年鉴和纪年史，俄语叫“编年史”（chronicles，летопись）。俄国编年史的写作大致与俄国文学同时起步，其传统一直延至17世纪，在西伯利亚地区甚至持续到18世纪。编年史作者部分是僧侣，部分是世俗书人，到莫斯科公国时期则为正式的书吏。与古代俄国几乎所有文献一样，它们是匿名的，不以个性化的独创形式流传至今，而多为大型合集的组成部分，那些合集经反复转抄，形成多种不同版本，编纂者们则抹去各组成部分的所有外在特征。基辅时期的编年史主要保存在两部集子里，在后来所有的编年史合集中，这两个集子均以不同形式被置于篇首。其一为所谓《编年序史》（
Primitive Chronicle
），所涵盖时期自“俄国开端”至1116年；其二为所谓《基辅编年史》（
Kievian Chronicle
），记录的是1116—1200年的历史。《编年序史》的较晚版本为圣涅斯托尔所撰，他是洞穴修道院僧侣，也是鲍里斯和格列勃传记、圣费奥多西传记之作者。在18世纪和19世纪早期，《编年序史》被视为涅斯托尔的个人著作，但此后的研究表明，这部作品并非一个真正的整体，其最终形式由维杜别茨基修道院院长西尔维斯特
所确定。俄国学者为分析《编年序史》而殚精竭虑，写出大量考证文章，然而，这部编年史各组成部分如今虽已得到相当明确之区分，但各部分的写作时间，尤其是其作者身份，却依旧是大胆猜测之对象。
《编年序史》从“雅弗
一代”斯拉夫人之起源开始，然后写到斯拉夫人的早期历史，他们的分支和风俗，这部作品字里行间的泛斯拉夫主义情感和人种学兴趣，令人称奇地具有“19世纪”性质。接下来是广为人知的“邀请瓦良格人”（invitation of the Varangians）执掌诺夫哥罗德的故事，这故事与亨吉斯特和霍萨兄弟
的传说惊人地相似，如今一般认为，此纯属11世纪某个有学问僧侣的杜撰。9世纪末和10世纪的历史事件被置于相当严谨的编年框架，但纯粹的历史记录却很少。文中充满众多生动活泼的传统故事，此为《编年序史》最吸引人之处。最早的记载年代为882年，然后直至雅罗斯拉夫（Yaroslav）在位（1019—1054）的前些年。此类记载显然以口头传统为基础，但并无理由相信这是一种诗歌传统。这不过是些趣闻逸事，与希罗多德
的诱人之处非常相近。一位俄国编年史家记录的一段故事，竟然与“史学之父”笔下的一个史实毫无二致［佩切涅格人围困别尔哥罗德（the siege of Belgorod by the Pecheneges）的故事与吕底亚人围困米莱图斯（the siege of Miletos by the Lydians）的故事］。我将在此引用其中一个流传最广的故事（普希金曾以此为主题写成一部著名谣曲
），这则故事讲的是基辅修道院创始人奥列格（Oleg）之死，所记载的年代为915年。
奥列格问巫师及卜者：“我将因何而亡？”卜者答曰：“大公！你将因你的爱马而亡。”奥列格沉思片刻，曰：“我再不骑此马，再不见此马。”他吩咐把马牵走喂养，数年间未再见它，直至他征讨希腊人。他返回基辅，又过了四年，第五年他想起那匹会让他亡的马，便唤来马倌，曰：“我吩咐照看的那匹马儿呢？”马倌答曰：“死了。”奥列格大笑，他嘲笑卜者曰：“卜者所言尽为谎话，马儿死了，我却活着。”他吩咐牵匹马来：“我要去看看马骨头。”他来到马的尸骨前，下马，笑曰：“这便是能让我亡的马骨吗？”他将马头骨扔到脚下，那头骨里钻出一条蛇，咬了他的脚，他病了，最后死去。
除此类故事外，早期编年史还包含一些更有关联、更为概括的段落，如大冒险家斯维亚托斯拉夫大公（Svyatoslav）的战争故事，就部分地由吉本 [3] 在其《罗马帝国衰亡史》中进行了转述。关于弗拉基米尔统治时期的叙述包含一个出色故事，即这位王公在决定自希腊人处接受基督教之前，曾考察过多种宗教。他拒绝了伊斯兰教，因为“俄人以酒为乐，无酒我们就活不下去”。他最终选择东正教，是因为受到其使臣影响，那些使臣谈到君士坦丁堡圣索菲亚大教堂礼拜时的壮美，这一主题非常重要，能让人意识到古代俄国人对于其宗教的认识在本质上是仪式化和美学化的。
1040年后的编年史似乎主要为一位洞穴修道院僧侣的作品，这个人或许就是涅斯托尔。编年史的这最后一部分具有深刻的宗教感。作者将一切事件均视为上帝意志（Providence）的直接干预。他对征候和预兆极感兴趣，将俄国所有不幸都视为对王公恶行之惩罚，因为整个11世纪下半叶均在雅罗斯拉夫儿孙们绵延不绝的内讧中度过。编年史作者呼吁王公们抛却纷争，将注意力转向草原疆界的防御，以抵挡游牧民族的侵犯。他尤其推崇弗拉基米尔·莫诺马赫，在所有俄国王公中，这是唯一符合编年史作者之理想的爱国王公，其他人则均为贪欲和军功的奴隶。1096年的编年史中插入一段特别精彩的叙述，其作者似为一位名叫瓦西里（Vasili）的僧侣。这段故事讲的是加里西亚的杰列波福利（Terebovl in Galicia）王公瓦西里科（Vasilko）如何被其堂兄弟和邻居大卫·沃伦斯基（David of Volynia）弄瞎了眼睛及其后续事件。较之于编年史的其余部分，这段故事细节更为翔实，是简洁描绘和直接叙述的杰作。就其简单明了、洞察人性的手法而言，它几乎堪与《创世记》中的故事相提并论。
12世纪的基辅编年史较其前驱而言更为紧凑，但它仍为一部合集。其中最有价值的部分是1146—1154年的记述，讲的是莫诺马赫的孙子伊兹亚斯拉夫二世（Izyaslav II）为谋求基辅王位而展开的斗争。这段历史的出众之处既在于其对南俄武士贵族生活之广阔忠实的再现，也在于其生动的叙述。其作者显然是位武士，伊兹亚斯拉夫的“随从”之一。文中充满军人的勇气。王公们的雄图大略以及他们对战争荣誉的渴望，是他们行为的主要动机。这段叙述清晰舒缓，充满细节，简单明了，风格自如，没有多余的修辞手法。这是基辅时期历史文献中一部地道的杰作，堪与中世纪最优秀的史著相媲美。
基辅衰落之后，编年史的写作在北方和西南方继续进行，西南方的加里西亚公国在13世纪下半叶开始兴盛，仅仅由于唯一一部流传至今的文献，即所谓《沃伦编年史》（ Volynian Chronicle ），加里西亚公国便可在文学史中占据体面的一席。这部编年史有别于其他俄国编年史，其形式并非每年度孤立事件的顺序排列，而是依据事件之间的因果关系加以串联。它相当难读，时常也很难懂。其中人物几乎仅用谚语和格言说话，它显然受到源自《旧约》（《列王纪》和《以赛亚书》）的文学影响，描写中充满怪诞夸张的形象。尽管没有摆脱宗教文化的可观影响，但其叙事氛围却全然是世俗的、武士的。故事一直叙述至1290年。在这之后，俄国的西南部便一直沉默了好几个世纪。
《伊戈尔远征记》于1795年被有修养的大贵族穆辛–普希金伯爵（A. I. Musin-Pushkin）在一堆手稿中发现，这些手稿是18世纪抄本，其中均为世俗作品，还有一部《迪格尼斯·阿克里塔斯》。《远征记》的抄本被呈送叶卡捷琳娜二世，并在1800年首次出版。手稿原件在1812年莫斯科大火中被焚，因此，《远征记》的初版和呈递叶卡捷琳娜的抄本便成为我们如今的权威版本。在那个抄本和初版出现的年代，俄国的古文字学还很年轻，因此，这两个版本中均有很多讹误，我们不知究竟该将此归咎于被毁的原作还是其破译者。
《远征记》被发现，正值人人都很关注所谓“莪相问题
”之时。《远征记》的崇拜者和捍卫者立即将其与莪相相提并论，反对者则断定，这部长诗和那位莪相一样均系伪作。不过，疑云很快散去，主要因为在一份1307年的手稿中发现一段《远征记》引文，与后来的抄本一字不差，还有一部15世纪早期描写库里科沃之战（the battle of Kulikovo）的散文长诗被发现，这部长诗的内容全为对《伊戈尔远征记》的蹩脚转述。
起初，这部作品被视为一个绝对孤立现象，与其时代的任何东西均无干系。一个显而易见的事实是，这部作品创作于其描写事件发生后不久，或许就在事件发生当年，关于远征的记述是忠于史实的，因为它与《基辅编年史》中的内容如出一辙，尽管两部文献中并无任何文字上的吻合。《远征记》的问题并不能说均已解决，在许多问题上都仍存有各类不同观点。然而，最好以下列方式来解释那些表面或内在的事实。
基辅时期存在一种世俗口头诗歌，其保存者便是那些属于王公侍卫队高级武士阶层的歌手，近似北欧吟唱诗人（Norse scald），但并非那么专业。这种诗歌在11世纪非常兴盛，其中一些诗在12世纪末仍在流传。这些诗与伟大歌手鲍扬（Bayano）的名字联系在一起，他的歌被《伊戈尔远征记》作者所引用。不过我们并不清楚，在《伊戈尔远征记》的写作年代，口头诗歌是否仍然存在。《伊戈尔远征记》是一部纯粹的文学作品，是 写出来 而非唱出来的。其标题中的“记”（slovo）字（虽说此词有可能为后来的抄写者所加）是对希腊语中“逻各斯”（logos）一词的翻译，与“逻各斯”一样，它的原意为“词”，第二层意思是“讲话、布道、演说”；这个词常被用来指称各种各样叙事性不强的文学作品。另一方面，《远征记》又自称为“歌”。其作者虽为无名氏，却具有强大个性。他是一位世俗人士，可能是某位王公的侍从。他博览群书，也深谙口头文学传统。其作品的伟大独创性就在于，他将口头诗歌的手法运用于书面文学。尚无理由确信，他的这种写作方法借鉴自某位文学先驱，不过，他仍是根植于文学传统的。他的某些用语和表达方式就与俄文版约瑟夫斯作品（见前文）非常近似，而与教会布道者风格和编年史风格的关联则稍逊一些。长诗的格律结构是非诗的。许多俄国学者绞尽脑汁，试图将整部长诗纳入某一格律公式，但他们一直没能得到满意结果。他们始终被一个先入为主的观念所左右，即一部具有伟大诗意之美的作品必定用诗写成，他们忽视了精美的韵律散文之存在。散文的韵律与诗歌的韵律属不同种类，因为前者没有后者的最基本元素，即 分行 排列 。必须记住，斯拉夫祈祷书中的一些部分是用来唱的，然而却用散文写成，因此，即便《伊戈尔远征记》的确是歌（可能性很小），它也未必非得为诗体。对于《伊戈尔远征记》的各类分析表明（第一印象亦如此），它具有非常实在、有效的节奏，但这一节奏比任何一种格律都更为灵活、多样和复杂。或许可以毫不夸张地说，它在这方面独一无二，在我所知的任何一门语言中，均无一种韵律散文具有这般无限多样的灵活性。
《伊戈尔远征记》之独特，并非仅在于其韵律散文（rhythmical prose）的实质。很难给这部作品归类。它既非抒情诗亦非史诗，非政治宣讲，而为这一切之混成。其骨骼为叙事。它叙述伊戈尔大公对波洛维茨人（Polovtsi）的一次不幸征讨，写到他开始的成功、随后的失败以及他的被俘。这可视为此部长诗（“长诗”一词虽不甚准确，却最接近于关于这部作品的实质性描述）的第一部分。此后是一段很长的抒情或政论插笔。首先写到基辅大公做了一个噩梦，这象征伊戈尔之不幸。接下来，诗人对俄国大地上自苏兹达尔至加里西亚的好几位大公逐一发出呼吁，要求他们出面拯救伊戈尔。随后，伊戈尔的妻子出场，在她的普季夫利（Putivl）城头哭诉，这是长诗中最优美的高潮部分之一。一段急速的过渡之后，第三部分开始，这一部分写伊戈尔的逃脱。与他起初的胜利和后来的失败一样，他的逃脱也与编年史中的史实相吻合，但长诗的风格却与编年史相去甚远。
长诗的文本有损毁，但辨认不清的地方并不多（尽管它们肯定无望辨清），也不会真正影响到普通读者的阅读享受。
《伊戈尔远征记》的情绪，是1146—1154年编年史中所体现的武士贵族勇敢精神与更为开阔的爱国主义观点之混成，这种爱国主义接近莫诺马赫和爱国僧侣的看法，在他们看来，为俄国献身即最高贵的美德。长诗的情绪又显然是世俗的。基督教仅偶尔现身，而且与其说是诗人内心世界的再现，莫如说是一种当代生活元素。另一方面，对于更为古老的自然崇拜的追忆，也是长诗最隐秘结构的组成部分之一。
长诗的风格没有丝毫的原始和野蛮。它惊人地、谜一般地充满现代感，充满精美形象的暗示和典故，复杂而又含有微妙的象征意味。这部长诗的新近研究者之一格鲁舍夫斯基（Hrushewsky）教授正确地指出，只有在当今，在学校里长期获得关于现代诗歌的教育之后，我们才能真正感觉并理解《伊戈尔远征记》的各种诗歌手法。它过于现代，以至于即便是在1795年，也很难有人将它模仿。
关于自然的象征和比拟在长诗中占据很大篇幅。人的运动是与“植物世界”的运动“相类似”的。这一特征后被引为证据，以说明《伊戈尔远征记》与“民间诗歌”的亲缘关系。某种含混的亲缘关系可能的确存在，但它与后来的俄罗斯民歌或乌克兰民歌并无任何细节上的相似。此外，比拟自然的手法也是拜占庭宗教文体中一种由来已久的表达方式。
《伊戈尔远征记》是整个古代俄国文学中成为全民族经典的唯一作品，每个受过教育的俄国人都知晓这部长诗，诗歌爱好者则往往能将其倒背如流。此种诗歌的性质与以普希金为代表的经典诗歌完全不同，但却不能认为此种诗歌是低级的。如若说，普希金是俄国最伟大的经典诗人，那么，《远征记》作者就是装饰的、浪漫的和象征的诗歌之最伟大的大师。他的作品就像一连串紫色补丁，其最小的一块在当代俄语诗歌中都依然鹤立鸡群。19世纪，尤其是其退化的下半叶，各种各样缺乏品位的长诗现代化实验使长诗保留下骨架，却丧失了节奏和芳香。不消说，此类现代化在如今看来比原作还要缺乏现代性。现代诗人们在透彻地领会这部长诗的象征主义追忆之后，便不敢再去模仿其手法了。
对于一位完全没有文化的俄罗斯人而言，《伊戈尔远征记》的语言自然是陈旧的。除少量怪僻字眼，这里均为12世纪通用的俄语–斯拉夫语。不过，一位当今俄国读者，尤其是阅读过斯拉夫文《圣经》、能读懂斯拉夫文祈祷书的俄国读者，并不需多做准备便能读懂《伊戈尔远征记》（遗憾的是这样的读者越来越少，在下一代人中或许会更少）。
为了让大家对这部长诗有一约略概念，笔者冒险将其中四个段落译成英文
。
第一段取自开篇。作者起先表示拒绝模仿鲍扬，后来还是为老诗人鲍扬的范例所吸引，用鲍扬的手法写起与其长诗匹配的开篇：
“这不是风暴把雄鹰卷过辽阔的原野，是一群寒鸦在奔向伟大的顿河。”或者你，魔术师鲍扬，维列斯的孙子，会这样唱道：“苏拉河对岸的马儿嘶鸣，基辅城就会有荣光。诺夫哥罗德的号角吹响，普季夫利就会战旗飘扬。”伊戈尔等待亲兄弟弗谢沃洛德。凶猛的野牛弗谢沃洛德对他说：“唯一的兄弟啊，我仅有的光明，伊戈尔啊，我俩都是斯维亚托斯拉夫的儿子！兄弟，请备上快捷的战马，我的战马已在库尔斯克城下待命。我的库尔斯克人都是勇士：在号角声中诞生，在盔甲中长大，用矛尖进餐；他们熟悉道路，他们熟悉山谷，他们绷紧弓箭，打开箭囊，磨利了军刀；他们奔驰，像原野上的灰狼，为自己寻求荣誉，对王公寻求荣光。”
于是伊戈尔大公跨上金马镫，在旷野疾行。太阳用阴影遮蔽他的道路；黑夜朝他咆哮着雷雨，惊醒了鸟儿；野兽在嚎叫，枭鸟在树顶鸣叫，在吩咐未知的土地——伏尔加，沿海地区，苏拉河两岸，苏罗什，科尔松，还有你，特穆托拉坎神像！而波洛维茨人沿着荒道，正奔向伟大的顿河；他们的大车在夜间轰鸣，像被惊飞的天鹅。伊戈尔也率战士们奔向顿河。（此处为一个无法辨认的段落。）鸟儿已在橡树上窥视他的不幸；豺狼在山谷里吼出雷鸣；雄鹰呼唤野兽来吃尸骨；狐狸冲着红色盾牌狂吠。啊，俄国的大地！已消失在山冈的那边！
黑暗的长夜降临了。晚霞暗淡下去，雾霭遮蔽原野；夜莺停止了歌唱，寒鸦却喋喋不休。俄罗斯人用红色的盾牌遮蔽旷野，为自己寻求荣誉，为王公寻求荣光。
下面一段描写伊戈尔的失败。它从对11世纪国内纷争的回忆写起：
那时的俄罗斯大地很少听见农人哭喊，乌鸦却常常聒噪，啄食尸体；寒鸦也喋喋不休，想飞去寻找自己的猎物。这都是往昔，是往昔的战斗，而这样的搏斗却从未听说。
从早到晚，从夜晚到天明，利箭纷飞，军刀劈向头盔，长矛嘎嘎作响，在那无名的原野，在波洛维茨的土地。被马蹄践踏的黑土遍布尸骨，浸透鲜血；俄罗斯大地长出了忧愁。
什么在轰鸣，黎明之前是什么在我耳边轰鸣？是伊戈尔在召回自己的士兵：他可怜自己的兄弟弗谢沃洛德。厮杀了一天，又是一天；第三天正午，伊戈尔的军旗倒下了。这时，兄弟俩在卡亚拉河畔分手。这时鲜血的酒不够了；这时勇敢的俄国人结束了宴席；他们让亲家畅饮，自己却为俄罗斯大地献身。青草忧伤地低下头颅，树木悲哀地垂向地面。
下一段，是伊戈尔的妻子雅罗斯拉夫娜（Yaroslavna，即雅罗斯拉夫的女儿）在为自己的丈夫而哭泣：
在多瑙河上便可听见雅罗斯拉夫娜的声音；像一只无名的杜鹃，她在清晨哭诉。“我愿飞去，”她说，“愿像一只杜鹃在多瑙河上飞翔，把海狸皮衣袖在卡亚尔河里蘸湿，擦一擦王公强壮身体上血淋淋的伤口。”清早，雅罗斯拉夫娜在普季夫利城头上哭泣。“哦，风啊，风啊！你为何吹得如此猛烈，主啊？为何要让可汗的利箭乘着你轻盈的翅膀，落在我丈夫的勇士们身上？你在大海上席卷乌云，吹动船帆，难道还不够吗？主啊，为何还要将我的快乐在草原吹散？”清早，雅罗斯拉夫娜在普季夫利城头哭诉。“哦！大名鼎鼎的第涅伯河！你劈开了纵贯波洛维茨土地的石山。你拥抱着斯维亚托斯拉夫的战船，送他们去征讨科比里亚克人。主啊，请把我丈夫也送来吧，让我别在清晨为他流出海一般的泪水。”清早，雅罗斯拉夫娜在普季夫利城头哭诉。“光明的，三倍光明的太阳啊！你让所有人都感到温暖和美丽。却为何，主啊，要把毒辣的光线射在我丈夫的武士们身上？为何在无水的原野用干渴扭断他们的弓，用忧伤填满他们的箭囊？
接下来，没有过渡，便直接写到了伊戈尔的逃脱：
大海在午夜翻滚；波涛犹如乌云。上帝给伊戈尔指路，逃离波洛维茨人的土地，返回俄国的家园，返回父辈的黄金宝库。晚霞熄灭了。伊戈尔睡了。伊戈尔醒来了。伊戈尔在盘算从大顿河到小顿涅茨河的原野。奥夫鲁尔在午夜隔河打了个口哨，呼唤王公：伊戈尔大公没有被俘。大地在抖动，草地在絮语，波洛维茨人的篷帐在颤动。伊戈尔大公奔跑着，像一只银鼠奔向苇草，像一条白鸥冲向水面。他跨上快捷的马儿，然后又跳下，像一只光脚的狼，跑向顿涅茨草原，像一只雄鹰在雾中飞翔，猎杀大雁和天鹅，当作早餐、午餐和晚餐。伊戈尔若是如雄鹰飞翔，奥夫鲁尔就像一只狼在狂奔，碰落草叶上冰冷的露珠，他们的战马早已疲惫不堪。
《伊戈尔远征记》虽然独特，却并非绝对的孤例，如它给人的第一印象那样。笔者已暗中提及它的某些前驱以及它的直接传人。另有一些流传至今的片段，它们与《伊戈尔远征记》没有直接关联，但概括而言仍属此一流派。其中一个献给沃伦大公罗曼（Prince Roman of Volynia，卒于1205年）的片段，被插在《沃伦编年史》中。另一片段仅一百余字，题为《俄罗斯大地毁灭记》（Oration on the Ruin of the Land of Russia）。这显然是一部复杂长诗的开头，长诗哀叹强大的俄国为鞑靼人所毁。
另一部更为重要，却与同一主题其他作品更为不同的作品，即《亚当地狱见拉撒路记》。没有发现这部作品具有其希腊原作，尽管假定这部作品的绝对原创性颇有风险，但其实际形式的原创性却毫无疑问。一些乌克兰学者［如弗兰科（Franko）和格鲁舍夫斯基］根据其相当细小的内部证据，认为它产生于13世纪的西南部，但这仅为一种假设。其最早抄本似应属于15世纪。其风格与《伊戈尔远征记》以及基辅时期其他同类作品十分相近。《亚当地狱见拉撒路记》也是散文诗，不过其节奏与其说接近基辅时期的演说家，莫如说更接近斯拉夫语《旧约》里的《先知书》。长诗的主题为亚当对拉撒路的召唤，他召唤已经复活、正打算离开地狱的拉撒路回忆一下《旧约》中所有的布道者。长诗的调性和风格在以下一节中有最为出色之体现
：
主啊，如若我的罪孽比谁都深重，那你就让我来承受这苦难吧，我不抱怨，主啊，但请怜悯我。主啊，我按你的形象被塑造，而非有角的魔鬼，我的罪孽在折磨我；我安分守己，按你的神谕行事。主啊，当你的第一个教长亚伯拉罕，你的友人，为了你甘愿奉献自己的爱子以撒，主啊，你对他说：亚伯拉罕，人间世代都会把你赞颂。可他却在这地狱受难，沉重叹息。这里有被你自大洪水中救下的挪亚，你就不能再救他出地狱吗，既然他们像我一样有罪？……这里还有伟大的先知约伯……他在沙漠中度过青春，食了神奇的蜜，为希律所咒，主啊，他为何，为何也与我们一同在地狱受难？
这段祈祷最终以步入地狱、解救出所有布道教长为结尾。不过，在亚当的诘问中存在着古代俄国文献中罕见的“约伯”精神。这部长诗强有力的雄辩对列米佐夫的散文诗产生了深远影响，后者的写作从形式到精神都留有古代俄国伪经之痕迹。
1238—1240年，在俄国史书中始终被称为蒙古人的鞑靼人穿越整个俄国，他们征服了俄国东部地区，摧毁了基辅。基辅传统曾在加里西亚短暂留存，此外，俄国文明仅在北方和东方得以幸存。其中心转向最大的商业城市诺夫哥罗德以及伏尔加河上游的一些公国，其中之一便是最终成功统一整个俄国的莫斯科。
如果仅就文学而言，自鞑靼人入侵至莫斯科的伊凡三世（IvanⅢ）统一俄国的这段时期，可称为“黑暗时代”
。这一时期的文学要么是对基辅传统程度不等的苍白回顾，要么是对南部斯拉夫手法毫无个性的模仿。不过在此处尤其要牢记，文学并非古代俄国文化的真正标尺。14世纪、15世纪是文学的“黑暗时代”，却是俄国宗教绘画的黄金时代。
在诺夫哥罗德，古代俄国文明具体的美学特征和非智性特征表现得最为醒目。这座三百年间一直在向整个欧洲提供毛皮和其他北方商品的富裕城市，由一些爱好艺术的贵族商人管理，他们使该城成了俄国的威尼斯。但如同威尼斯一样，诺夫哥罗德虽然创造出了伟大的艺术，却无值得一提的文学。《诺夫哥罗德编年史》（ The Novgorodian Chronicles ）尽管以其完全杜绝夸夸其谈、直接提供事实信息的风格见长，却终究不是文学。诺夫哥罗德文明或许是古代俄国最为典型的表现，它未曾创造出文学这一事实本身非常意味深长。
为苏兹达尔家族王公们所掌管的苏兹达尔公国［位于今莫斯科、弗拉基米尔、科斯特罗马（Kostroma）、雅罗斯拉夫尔（Yaroslavl）、特维尔（Tver）诸省及白湖地区（The White Lake）］，虽在文化和经济方面逊于诺夫哥罗德，却在“黑暗时期”创造出远胜于其富裕邻居的有趣文学。一些编年史以及与鞑靼人入侵相关的单篇“武士故事”（military narratives），均十分耐读。《亚历山大·涅夫斯基传》（ The Life of Saint Alexander ）描写一位反对拉丁化西方世界的斗士，是一部十分杰出的“武士故事”，它在民族记忆中留下了深刻印记。
更为有趣的是与库里科沃大捷相关的“武士故事”。这些故事有：《马迈溃败记》（ The Legend of the Rout of Mamay ，马迈为鞑靼军统帅），由梁赞（Ryazan）的神父索夫罗尼（Sophronius）或索夫尼（Sophonia，拼法不同）写于15世纪初；《顿河彼岸之战》（ Trans Doniad ），亦作于15世纪，但时间稍晚。从艺术上看，《马迈溃败记》更为出色。其风格富有雄辩和诗歌色彩，但其结构却纯粹是叙事的。除了其主题的重要性外，这部作品的有趣之处还在于其作者构建诗歌氛围的高超技巧，在于他对《伊戈尔远征记》不显山不露水的巧妙借鉴。尽管《马迈溃败记》不及《伊戈尔远征记》，但它的某些段落对俄国人的想象力产生了深远影响，如德米特里大公（Prince Dimitri）与其臣子鲍勃罗克·沃伦斯基（Bobrok Volynsky）纵马奔向广阔草原，谛听夜间的隐秘声响，他们在那些声响中听见了来日的预兆。《顿河彼岸之战》中更多对《伊戈尔远征记》之借鉴，然而其汲取和转述如此机械笨拙，使得整部作品看上去均近似模仿。
至这一时期末，大量塞尔维亚和保加利亚僧侣将一种新风格带入俄国，这些僧人来到俄国，因为他们的祖国已为土耳其人所征服。这些僧侣中最杰出的人物，是莫斯科都主教基普里安（Cyprian，卒于1404）。应用新风格的第一个俄国书人，则为智者叶皮凡尼（Epiphanius the Wise），他是圣三一谢尔吉修道院（Trinity Monastery）的修士，圣谢尔吉（St. Sergius）的学生。新风格主要体现于圣徒传记的写作。其主要特征在于对具体、单独细节的完全忽略，对主题系统化的传统处理。个性化的东西被归为典型，这使得该流派作品实际上失去了作为历史证据的价值。圣徒传记不再富含信息，而成为一个装饰性的被崇敬对象。叶皮凡尼的《圣谢尔吉传》尚未达到这一程度，因为叶皮凡尼过于熟悉他的老师，这会使圣人的个性消失于传统的写法。不过他的其他作品，如《彼尔姆的圣斯捷凡传》（ The Life of St. Stephen of Permia ），在此后数世纪里始终为圣徒传记之样板。叶皮凡尼新风格的影响并不局限于圣徒传记。其传统的、非个性化的修辞方式，后为不同文学倾向的所有作家所把握。一切莫斯科公国的书人均对这一风格趋之若鹜，如若谁做得不成功，那也仅仅由于他缺少文化。语言本身也在南部斯拉夫文的影响下发生变化，更为严谨、更多学究气标准的教会斯拉夫文取代了充满地方用语的13世纪、14世纪语言。
在这股主流之外，还出现一部原本似乎并非作为文学作品来写的东西，即特维尔商人阿法纳西·尼基金的《三海漫游记》（ Khozhenie za tri Darii ）。作者讲述他于1469—1492年在印度经商、生活的故事。这部作品的有趣之处，不仅在于它介绍了环球海路发现之前二三十年的印度，而且还在于，此为一位置身陌生环境中的普通俄国人所思所想之鲜明体现。
在土耳其人攻占君士坦丁堡后不到一代人的时间内，莫斯科公便成为整个大俄罗斯的实际君主，并将鞑靼人统治的最后遗迹一扫而光（1480）。这些事件构成东正教世界中的真正革命，莫斯科公国人立即关注到东正教世界，将其视为自己一切政治哲学之基础。莫斯科成为第三罗马，成为整个帝国唯一的权力中心和纯洁东正教仅有的宝库。伊凡三世和巴列奥略王朝一位公主
的婚姻，以及他自封的“君主”（Autocrat，来自希腊语“帝王”一词）称号，使得这位众王公中早先稍稍有点出众的莫斯科公，摇身一变为罗马皇帝的唯一继承者。正式加冕为王并冠以“沙皇”称号，则是由伊凡三世那个绰号“雷帝”（Грозный）的孙子
完成的事业。
第一位君主（1462）登上王位后的一百余年间充满血腥的政治冲突和宗教冲突。这些冲突派生出有趣的论争文学，然而，这些文字与其说是文学史家的研究课题，莫如说是普通历史研究的关注对象。冲突起初主要发生在教会的两个派别之间，一边是由主教和修道院院长构成的教权派（the clerical party），他们坚持教会的各种世俗诉求，积极参与世俗管理事务，另一派则为“伏尔加长老派”（Hermits from beyond the Volga），其总部为白湖上的圣基里尔修道院（The Monastery of St. Cyril on the White Lake，位于圣彼得堡以东），他们对于教会性质和作用的理解更为神秘、更为禁欲主义。教权派的主将是沃洛科拉姆斯克修道院院长约瑟夫·沃洛茨基（Joseph，abbot of Volok），他是一个激烈的政论作家，他用标准的斯拉夫文写作，文中却充满咒骂。长老派的首领则是圣尼尔·索尔斯基（The Blessed Nil of Sorsky），他曾在雅典学习，是古代俄国最具神秘色彩、最为禁欲主义的作家。长老派得到部分大贵族支持，这些贵族认为教权派的主教和院长们觊觎贵族的政治权利，试图限制沙皇不断增长的权力。
至16世纪中期，宗教论争结束，教权派在所有方面全都获胜。但专制拥护者和寡头间的政治论争却仍在继续，直至伊凡雷帝当政时期。
沙皇伊凡无疑是个令人厌恶的残暴独裁者，可他却是位天才的政论作家。他的书信是古代俄国（甚或自古至今整个俄国）政治文献的杰作。或许，他的书信中满是摘自圣书和教父著作的引文，信中的斯拉夫文也并非总是正确无误，但它们的语言却极其尖刻，充满有力残忍的嘲讽。他在辱骂逃跑的库尔勃斯基时提出的这一问题，便显示他既是一个无耻的君主又是一位伟大的论争者：“你既然如此坚信你的正确，你为何还要逃跑，而不借助我的手成为一位伟大受难者呢？”诸如此类的抨击，正是为了煽起对手的怒火。残暴的君主在别出心裁地辱骂一位逃走的牺牲者，同时也在继续折磨他手下的其他人，这或许让人生厌，但伊凡的表演却的确具有莎士比亚式的想象宽度。除了致库尔勃斯基书外，他还写有其他书信，它们也均为对他手下人的嬉笑怒骂。其中最杰出的即那封致圣基里尔修道院院长的信，伊凡在信中将其阴郁恶毒的讽刺一吐为快，嘲笑那些贵族、削发为僧者和被他流放的人其实并不禁欲的生活。他所描绘的那些人在禁欲城堡中过奢华生活的场景，是一件犀利反讽的杰作。
伊凡的主要敌手安德烈·米哈伊洛维奇·库尔勃斯基大公（Prince Andrey Mikhaylovich Kurbsky，约1528—1583），是莫斯科公国最有文化和修养的人之一。他在管理国家方面发挥过重要作用，作为一位战士在喀山围困战（the siege of Kazan）和立窝尼亚战争（the Livonian war）中表现出众。1563年，在俄国与立陶宛战争期间，当时伊凡已确立其恐怖统治，损兵折将的库尔勃斯基害怕因此承担责任，便投靠了敌人。他从立陶宛给沙皇写去数封言辞激烈的书信，还写了一部后来使他扬名的伊凡时期史书《莫斯科大公传》（ History of the Grand Prince of Moscow ）。库尔勃斯基的史书是实用性的，并非流水账，它表明其作者思想敏锐，具有创造性。他有意夸大其头号敌人的罪行，这些记载不能被视为不偏不倚的证据。他的风格中充满西部俄国、波兰和拉丁地区之影响，但并未显露出任何独特的文学个性。其书信亦如此，尽管它们有真诚的激情、正直的义愤和有力的论据，但就文学而言，它们逊色于其对手的书信。
16世纪中期，莫斯科公国的观点得到重视。就在这一时期，编选一套系列文集的创意被提出并得以实现，它们似乎构成一部莫斯科时期文化的百科全书。这些作品并非均能被列入文学史考察范围。比如《百条宗教决议》（ Book of a Hundred Chapters ），其中收入1551年莫斯科百条宗教会议（Provincial Council of the Russian Church）上制定的有关教义、宗教仪式、管理和惩戒等方面的决议，这与其说是文学，莫如说是一部法典。由西尔维斯特神父（卒于1566）编选的《弗拉基米尔·莫诺马赫家训》亦如此，它很难被视为文学作品，而仅为一部用斯拉夫文学语言写成的训诫作品，它缺乏文学修饰，不过是一家之长用来管理其家庭的某些原则。
更具文学性的作品，是由1542—1563年的莫斯科大主教马卡里编成的大型《月书》（ Menologion ），或曰《圣徒日历》（ Saints’Calendar / Chetyi-Minei ）。此书一直被视为俄国教会正式的权威历书，直到罗斯托夫的圣德米特里在彼得大帝当政时期编出一本性质相同但更为科学的历书。马卡里还最终修订另一部大型合集，即《名门宗谱》（ The Book of Degrees ），俄国王公和沙皇在书中被按照辈分分门别类。这部宗谱由莫斯科的塞尔维亚裔主教基普里安于14世纪开始编写，但直到1563年才最终编成。实际上，《名门宗谱》的素材均来自俄国编年史，但其中文字被大幅度改写，以适应16世纪莫斯科公国人的文学趣味和历史哲学观念。由莫斯科书吏在这一时期编写的官方编年史，也反映了当时无处不在的雄辩风尚以及当时的政治哲学。
除了这些文集，除了官方编年史，莫斯科公国时期也不乏历史文学。库尔勃斯基公的《大公传》是个特例，因为它含有不同种类的西方影响。不过，也存在一种历史叙述的本地传统，记载的是些单独事件，主要为军事事件，所使用的为一种自《马迈溃败记》和俄文版约瑟夫斯作品发展而来的风格，因此它亦为《伊戈尔远征记》之非嫡系亲戚。较早的范例之一，即由莫斯科公国人撰写的《普斯科夫攻占记》（ The Story of the Taking of Pskov ，1510），此为古代俄国最漂亮的简史之一。它用惊人的简洁和惊人的技巧叙述莫斯科公国不屈不挠达到其既定目标的历史。厄运即将降临的氛围弥漫于整个叙述：无论普斯科夫人如何挣扎均无济于事，那只莫斯科猫不慌不忙，可以在任何时候随心所欲地吃掉这只耗子。
17世纪早期（1604—1613）一场深重的政治危机所导致的一系列事件，激发出一段最为活跃的史学活动，在俄国的历史传统中，这场危机被称为“混乱时期”（the Time of Troubles）。有三部作品最为突出：其一为罗斯托夫的伊凡·卡兑廖夫大公（Prince Ivan Katyrev）的著作，其二为圣三一修道院司库阿弗拉阿米·帕利岑
的作品，其三为抄士伊凡·季莫菲耶夫（Ivan Timofeyev）所撰。卡兑廖夫的叙述是三部史著中最具文学性的一部：它用传统的“武士故事”风格写成，很少关注细节，带有大量不断重复的普通段落，有时甚至近乎诗歌。帕利岑的作品写得最完美：这是一部辩论作品，然而其辩论却非常有力，富有技巧，是呼应其特定目的的，体现出有效设置高潮的强大能力。那些描写内战和外敌入侵之恐怖的段落，尤其令人难忘。帕利岑的作品是此类著作中流传最广的一部，直到如今，其对史实的解释仍然主导着俄国文学和史学传统。季莫菲耶夫的作品是这一系列中最奇特的一部，事实上也是整个莫斯科公国时期文学中最奇特的一部。他令人诧异的精巧风格，将莫斯科时期的雄辩术发展至荒谬地步。这是一种持续不断的释义。季莫菲耶夫从不直言不讳。在他笔下，富人是“拥有大容器的人”，河流是“水的本质之元素”。他的语法是复杂的、被扭曲的，他的语义像是有趣的谜语。然而，他同时也是当时所有历史学家中最敏锐、最智性的一位。他的故事有头有尾，是地道的故事。作为一位编年史家和可信的证人，季莫菲耶夫得到当今伟大历史学家普拉东诺夫教授（Platonov）的高度评价，是后者最为推崇的人。
古代俄国“军事故事”的最后一粒果实即《亚速海防御记》（ The Story of Defence of Azov ），写的是顿河哥萨克（the Don Cossacks）1641年对土耳其人的抵抗。这实际上是哥萨克人呈递沙皇的正式报告，却被写成一则具有明确文学目的的故事，因此广为流传。这像是古代俄国所有战争叙事传统的一个缩微，其中留有俄文版约瑟夫斯作品及其所有后裔，即《马迈溃败记》和《特洛伊故事》等的影子，另一方面，它也采用一些较新的民间文学形式，如所谓“史事诗”（bylinas）和“强盗歌”（robber songs）。这部作品里充满战争诗歌，是最具影响的古代俄国作品之一。
莫斯科公国时期的大部分圣徒传记，均用塞尔维亚人和叶皮凡尼的风格写成，缺少个性色彩。不过，《圣伊乌利阿尼娅·拉扎列夫斯卡娅传》（ The Life of St. Juliania Lazarevsky ）则另当别论，其作者是传主的儿子尤里·奥索尔金（Yuri Osorgin）。圣伊乌利阿尼娅本身即为一个例外，此为俄国唯一女性圣徒，而她既非修女亦非公主，仅为一位善良仁慈的女性。母亲传记为其子所作，这一事实同样独一无二。传记中充满具体的细节和深厚的基督教仁爱精神。这是整个文学中最引人入胜的关于古代俄国生活的作品之一。
很难在圣徒传记和虚构作品间划出一道清晰界限。两者间存在大片中间地带，当代历史学家通常倾向将其归入虚构作品，而当时的读者却将其视为地道的圣徒传记。众多的传说与圣徒真实生活的关系，一如伪经之于《圣经》。其中一些传说被收入马卡里的大型文集，而非官方的《训诫集》所收更多。它们起初自然被视为教益书籍，然而，其中的浪漫成分、有趣成分和叙事技巧，却远比圣徒生活的模范类型更为重要。其中一些完全具备神话故事的特征，如有趣的《彼得·穆罗姆斯基大公与少女费福罗尼娅的故事》（ Legend of Prince Peter of Murom and of the Maiden Fevronia ），其中写到与恶龙的搏斗，写到聪明的少女破解彼得·穆罗姆斯基大公的谜语，少女后成为大公的妻子，可民众和贵族却主张将她流放，因为他们不愿服务一位普通人，于是她离开丈夫的家，进了修道院，大公也步其后尘，他们生活在两座不同的修道院里，却恩爱如故，当彼得感到来日无多，便捎信给费福罗尼娅，她祷告说，她愿与大公同时死去，她的祈祷灵验了，由于他俩曾立下削发为僧的誓言，故不能合葬，但他俩的遗体却自动来到他们事先备好的合葬墓，有权势的人将他们再次分开，他俩又再度相聚，最后，人们只好让他俩合躺在同一座墓中。
在17世纪的名作《萨瓦·格鲁德岑的故事》（ The Story of Savva Grudtsyn ）中，可以看到迈向虚构作品的又一步伐。这部作品用教会斯拉夫文学语言写成，具有真实故事的所有特征，有大量时间和地点交代，然而，这或许是一部旨在给人以教益的虚构作品。萨瓦·格鲁德岑就是一位俄国的浮士德博士，他把灵魂卖给魔鬼，但不是为了获取知识，而是为了权势和享乐。魔鬼将他伺候得很好，但萨瓦最终幡然悔悟，在修道院中拯救了自己的灵魂。
这些虚构的宗教教谕小说犹如传统圣徒传记之树上长出的一个新枝，与此同时，其他类型的虚构作品也发芽抽枝，向四面八方伸展。
我们今天所知的俄国民间口头叙事诗歌，很可能源于16世纪中期或下半期。其最初的书面形式出现在17世纪初，这一点则确凿无疑。在随后的时间里，它开始对书面文学产生重大影响。我们在《亚速海防御记》中已看到其影响。这种影响在出色的《苦难记》（ The Story of Woe-Misfortune ）中更为醒目，将叙事民歌的格律引入文学作品，《苦难记》是一孤例。这部长诗和《萨瓦·格鲁德岑的故事》一样是一部教谕作品，其风格与莫斯科公国时期的宗教文学相去甚远，它源自虔诚的民间口头诗歌。“苦难”，这是一个人不好运气的人格化，其形象为一个监护魔鬼，他始终伴在主人左右，从摇篮至坟墓。他将一位富裕家庭的好青年从家中诱出，让他进入人世。他领他去酒馆，逛大街，从那里又几乎上了绞架。年轻人最后终于逃脱，灵魂获救，像萨瓦·格鲁德岑一样在修道院中度过余生，那里是俄国罪人永恒的避难所。“苦难”这一形象是个强有力的诗歌象征，整部作品均在证明，其作者是一位富有独创性的天才诗人。与古代俄国所有虚构作品一样，这部长诗作者不详，其具体写作年代亦无法确定，它大约出现在17世纪下半期。
民间叙事歌的影响还明显地体现在两部浪漫故事中，即《鲍瓦·科罗列维奇》（
Bova Korolevich
）和《叶鲁斯兰·拉扎耶维奇》（
Eruslan Lazarevich
），这两个故事约在17世纪上半期从境外传入俄国。鲍瓦源于法国，是加洛林时期
的浪漫故事“
Bueves d' Anston
”［其英文版称为《汉普顿的贝维斯》（Bevis of Hampton）］之后裔。传入俄国的是这个故事的北方意大利版“
Bovo d' Antona
”，其间又假道波希米亚和白俄罗斯。在俄国，这部作品被完全同化，被彻底俄国化。考察一个法国浪漫故事如何改头换面为一个纯粹的神话历险故事，并失去其一切彬彬有礼的骑士元素，这颇为有趣。《鲍瓦》和《叶鲁斯兰》［叶鲁斯兰源于东方，是波斯语中“鲁斯塔姆”（Rustam）的远亲］是流传极广的故事书。18世纪和19世纪初的诗人们正是依据这两部作品形成其俄国民间文学之概念，直到史诗被发现之前，它们始终是俄国民间文学的主要代表。
[4]
另一部篇幅不大的作品也非常有趣，即《青年和少女的故事》（ The Story of a Young Man and a Girl ），它像《苦难记》和《鲍瓦·科罗列维奇》一样亦与民间诗歌联系密切，但方式不同。这是一位求婚男子与一位藐视他的少女之间的对话。他用一种与民间诗歌语言很接近的极富想象力的语言颂扬她，对于他的每段话，她均用粗俗但同样富有想象力的辱骂作答，她的话也同样与民间咒语和骂人话有关联。不过，她最终还是屈服了。这是一件非常精美的文字艺术品，在古代俄国文学中绝无仅有。它似乎在17世纪末出现于北方（那里是民间诗歌的诞生地，亦为其最为兴旺的福地）。
我们最后提及的这几部作品均完全是世俗的，亦无任何教谕企图。更为世俗、全无教谕的作品也出现在这一世纪，其形式来源于或曰近似于古老的法国故事
和薄伽丘的《十日谈》。俄国版故事诗的杰出范例即《卡尔普·苏杜洛夫的故事》（
The Story of the Merchant Karp Sutulov
），故事写到商人卡尔普的妻子，写她如何挫败另一位商人（卡尔普的朋友）、她的告解神父以及一位主教的种种企图，成功捍卫了自己的贞洁。此类故事的主要缺陷在于其语言，它们或多或少是贫乏黯淡的，是文学斯拉夫语的非文学表达。不过，莫斯科公国时期的故事杰作《弗罗尔·斯科别耶夫的故事》（
The Story of Frol Skoveyev
）则无这一缺陷。这个故事风格朴实，没有任何文学虚饰，用纯口语写成，句法非常简单。这是一件富有活力的、嬉笑怒骂的现实主义之作，不带任何教益或讽喻企图，用一种最平静的口吻叙事，带有一种明显的、虽说并不引人注目的自得叙述一桩骗局：一位下层小官吏设计引诱一位贵族女儿，私下与她成婚，他设法与她父母和解，赢得他们的喜爱，最终成为一位贵人。故事赤裸裸的真实简朴，强化了其嬉笑怒骂的浪子故事效果。
在文学化地使用日常语言（无意识地）这一方面唯一能与《弗罗尔·斯科别耶夫》相提并论的，即《狗尾巴草鲈鱼的故事》（ Story of the Gremille Shchetinnikov ），故事叙述罗斯托夫湖中鲈鱼的鱼邻居企图控告它。这亦为一则浪子故事（picaresque story），因为它写到鲈鱼如何使用各种合法或非法手段逃避了其他鱼类向它提出的正当要求。故事被写成一件诉讼案件，这是对莫斯科公国时期司法程序和司法语言的出色戏仿。
无法确定这些故事的写作年代。其中一些似乎写于18世纪初，但实际上它们均属17世纪下半期，当时莫斯科公国尚在莫斯科公国人手中，但由于一浪高过一浪的世俗化浪潮之涤荡，其传统宗教文明的基础已在缓慢倾塌。
古代俄国文明于其末期在两个完全不同却又相互补充的人物身上获得其最终体现，这两人即为沙皇阿列克赛（Tsar Alexis，生于1632年，1645—1676年在位）和大司祭阿瓦库姆。阿列克赛并非一位文人。他很少写作，几封书信（个人书信，而非书信体政论文），给其猎鹰师们的一道指令，这便是我们今天所能读到的他的全部文字。不过，这已经足以使我们目睹一位最有趣的俄国君主之风采。他的绰号为“最安静的”（Tishayshiy，Тишайший）。俄国东正教的某些层面，非其纯精神层面而是其美学和世俗层面，在他身上得到最充分表现。阿列克赛个性之本质，即某种精神上的伊壁鸠鲁主义（epicureanism）。这表现为一种坚定乐观的基督教信仰，一种对于神圣传统和教会盛大仪式深刻但并不狂热的依恋，一种乐见他周围的人全都幸福祥和的愿望，以及一种高度发达的、能在一切事物中获得安宁和柔美之享受的能力。
由于命运的捉弄，这位爱好和平、美、乐游的君主，其在位时期却是俄国历史中最不安定的年代之一。除了大小战争和剧烈的社会动荡，这一时期还出现了俄国教会的大分裂，这一悲剧事件将整个国家保守力量的内核一分为二，其影响一直持续至今。其导火索是对祈祷书译本的修订。在前一朝代，印刷术的发展使得对圣书文本的迷恋成为一件非常重要的事情。17世纪40年代，在约瑟夫大牧首（Patriarch Joseph）的庇护下，所有圣书均被修订，以呼应现有最好的
斯拉夫语
文本。这一工作主要由一群年轻的白僧侣
完成，他们满怀激情，试图清除俄国教会的懒惰和放纵之风，要求神职人员和参与教会工作的全体俗人更严格地遵循传统。他们在律条和仪规方面所采取的改革是保守性的，旨在复兴早期莫斯科公国时代的好风气。他们采取的种种措施中，就包括恢复已停止近百年的布道活动。最杰出、最热情的保守派改革者之一，即为彼得（在17世纪，除贵族外很少俄国人有姓氏）之子阿瓦库姆神父（后成为大司祭）。他是下诺夫哥罗德（Nizhni-Novgorod）地区一位乡村神父的儿子，生于1620年。由于性格刚烈，他不止一次受到白僧侣和世俗人士折磨，那些人怨恨他宣扬严谨的布道，反对他干预由来已久的慵懒享乐风俗。
1652年，大牧首约瑟夫去世，继任者为诺夫哥罗德主教尼康（Nikon）。尼康曾是改革者们的朋友。成为大牧首后，他决定更加严谨地修订圣书，恢复各种宗教仪式，他不仅以古代俄国的样板为依据，还更进一步，溯源至古希腊。这一新的修订工作产生出一些以希腊文为准的新文本，在宗教仪式上亦做出一些变更，让俄国人的做法符合古希腊人的传统规范。这尤其涉及俄国人两个手指并拢画十字、高呼两次“哈利路亚”（“哈利路亚，哈利路亚，光荣属于你，主啊！”）的做法，而希腊人则为三指并拢画十字，三呼“哈利路亚”。正是这些初看上去并不重要的东西，最终导致了大分裂。阿瓦库姆及其友人拒绝接受这些新规，并宣称尼康为异教徒和撒旦的工具。他们暴动的主要原因在于，他们将俄国东正教会的各种做法视为一个整体，认为其教义和仪式丝毫不能更改。希腊人没什么了不起，俄国才是唯一的信仰堡垒，俄国从希腊人那里学不到任何东西，希腊人的东正教由于与异教徒调情、屈服于无信仰者而早已不纯。当时实为君主的尼康固执己见，阿瓦库姆及其友人于是遭到流放。阿瓦库姆被送往西伯利亚，他在那里被命令加入帕什科夫（Pashkov）的探险队，这支队伍的任务是征服达乌尼亚（Dauria，即今外贝加尔地区）。帕什科夫是“勇敢的帝国建设者”，但对任何宗教方面的荒谬之事均难以忍受，他对阿瓦库姆十分粗鲁残忍。
阿瓦库姆在西伯利亚九年，颠沛流离，受尽迫害。1664年，他被送回莫斯科，在他被流放期间莫斯科发生一些重大变化，尼康倒台，正教院打算对尼康和阿瓦库姆两人都进行审判。沙皇倾向做出让步，可阿瓦库姆却拒绝任何形式的妥协，于是，阿列克赛被迫服从希腊派的引导。1666—1667年的教会会议谴责了阿瓦库姆的宗教仪式信条，大分裂走向结局：保守派从此成为“分裂教派”（schismatics）。阿瓦库姆被削发为僧，流放至普斯托泽尔斯克（Pustozersk），此地位于俄国东北角，与新地岛（Nova Zembla）相对。流放中，他甚至变成一位比先前更为著名、更为积极，也更危险的领袖。就在这段时间，他写下他著名的《生活纪》（ Life ）以及很有力度的致友人书，在那些书信中，他敦促友人们不要放弃旧信仰，不要屈从于迫害者，而应主动殉难。他似乎给年轻的沙皇费奥多尔（Theodore）写过一封言辞激烈的信，以此求得殉难机会。机会终于来临：1681年4月，他被处以火刑，与他一同被烧死的还有他最忠诚的朋友叶皮凡尼修士和拉扎尔神父（Lazarus）。
阿瓦库姆的著作并不很多，其中包括《生活纪》（1672—1673）和二十余封慰藉友人、咒骂敌人的书信，这些作品均写于他在普斯托泽尔斯克的晚年时期。阿瓦库姆的出众之处首先在于其语言，这是将俄语口语用于文学目的的第一次尝试。尽管我们对阿瓦库姆口头布道的风格一无所知，但非常可能，其书面作品就根植于其口头布道。阿瓦库姆文学探险的大胆独创性很难被评价过头，他对俄语的运用能力，能使他位于俄国作家的最前列：就语言的力度和芬芳而言，就将日常生活语言的一切表达手段用于制造最强烈文学效果的手艺而言，尚无一人能超越他。其作品中日常俄语的价值和新鲜感就在于，他还同时使用古教会斯拉夫语；他仅在引用圣书时使用古教会斯拉夫语，在他那天然俄语之灵活生动的结构中，一段段圣书文字就像一颗颗坚实的钻石。阿瓦库姆是一位伟大的语言艺术家，其榜样对于每位俄国作家而言依然充满教益。
不过，阿瓦库姆不仅为一位高效的表达大师，更是一位不屈不挠的斗士，一位地道的敌人和地道的朋友。在其文字中，蔑视和愤怒与男人的阳刚和柔情交织一体，这种柔情里没有丝毫的伤感，因为他希望其最好门徒的最佳命运就是以生命殉道。其风格时常因欢快的幽默而变得柔和，这幽默源自针对自我的基督教幽默，非常接近谦恭，这幽默也包括面对敌人毫不留情的犀利挖苦，不过，此类嘲讽也时常含有对那些不知自己在做什么的施虐者们含笑的同情。
阿瓦库姆的杰作即他的《生活纪》，他在其中叙述他寻求真理的斗争以及帕什科夫和主教们对他的迫害。此书已被简·艾伦·哈里森小姐和霍普·米尔利斯小姐（Miss Hope Mirrlees）出色地译为英文，每个对俄国感兴趣的人，或每个对文学感兴趣的人，均应读读这部译著。我打算在此引用阿瓦库姆的几段书信。我试图在译文中传达出（尽管是不成功的）原文那种将圣经语言和日常用语融为一体的效果。
第一段摘自他要求其追随者不要逃避殉道的那封著名书信：
天国即将降临于你们，你们却在犹豫，曰：“我子尚幼，我妻年轻，我不愿毁灭自己！”然想想两位太太
，她们之牺牲何等宝贵而光荣！妇人如此作为，你等大丈夫却比妇人更愚钝，你们缺乏主见。也罢，你们能见孩子成婚，你们能让妻子快乐，可是之后呢？
[5]
莫非坟墓。死亡全都一样，死亡又有不同，服务基督便再无死亡，仅为肉体之普通终结。为主而死的人受到护佑！……
即便他们鞭笞你，或烧死你，这更为上帝增添荣光！我们步出娘胎，目的正在于此。你不会在火上被烤很久，眼睛一眨，灵魂即已自由。你恐惧火刑？做个汉子，朝它吐口吐沫，别再恐惧！恐惧生于点火之前，待你置身烈焰，你将淡忘一切。你置身烈焰，基督与天使均在此，他们将你的灵魂带离你的躯体，带给基督，带给主，以神的力量护佑它。它将不再沉重，似生有双翼；它将在天使的陪伴下飞翔；它像鸟儿一般飞翔，因脱离牢狱而欢乐。牢狱毁于烈焰，而灵魂却似珍珠，或似纯金，被天使带给光荣的上帝。牢狱被尼康之戟劈为碎片，可它无动于衷，它很少灰烬，它燃烧，似无感觉之岩石，或似土块。
愿每位纯洁之人均勿流泪，愿他们别再犹豫。无畏地走向烈火，欣悦地为基督受难。尼康之流杀人无数，认定此为上帝所应许。我高兴他们如此作为：他们用殉道者的血为俄国大地洗礼。勿再迟疑，亲爱的人们，去牺牲你们自己。我亲爱的俄罗斯人，他们有幸终究发现一位折磨者：他们会成群跃入烈火。我欣然赴死，愿为我们的主基督再死一次。他是甜蜜的，他即耶稣！想一想烈焰中的三位希伯来孩童！尼布甲尼撒在目睹！陪伴他们的第四人即上帝之子。勿恐惧，上帝之子不会抛弃你们。满怀理想冲过去，跃入烈焰。我的躯体在此，魔鬼，你取走吧，啃噬吧，我的灵魂你却取它不走！
下面一段是阿瓦库姆关于被引入莫斯科公国的西方新绘画法的观点：
因神之骄纵，不雅之圣像画法在俄国日益增多。画师如此作画，教会高层纵容，他们彼此追赶，走向万劫不复之深渊……他们之画以马内利，面丰满，唇血红，发鬈曲，臂粗壮，腿亦如此，使他如同德国人，唯缺臀部宝剑一把。此等手法均源自法兰克人，源自德国人……上帝的仆人，切勿膜拜此类德国传统之不雅圣像，犹如三位希伯来儿童不愿膜拜巴比伦金兽。那金兽如此等圣像一般肥大。先前画家并非不画圣像，他们画其面庞、四肢及五官，精益求精，满怀痛悔。如今你们竟变换方式，画圣像一如画你们自己。
最后一段引文体现了他对占星家和历书家的看法：
魔鬼从前曾曰：“我欲将宝座搬上天堂，我将与全能的神平起平坐。”历书家亦曰：“我们知晓天文地理，谁堪与我们相提并论？”然基督徒所求并非外在智慧，并非理解月球运动，他们赖其谦恭升入天国，他们的躯体永久存于尘世。骄傲的历书家，请看，你的毕达哥拉斯与柏拉图如今何在，他们均似猪猡，为蚯蚓所食。而我之圣徒，却因其谦恭，为上帝所赞美……猪牛所知亦胜过你们，坏天气将临，它们喊叫，匍匐，逃进畜棚，雨水随之而落。你们这些理性之猪，估摸天地之脸庞，却不知你们自己何时死亡。你们大腹便便，所做之事毫无指望。
阿瓦库姆的作品对其追随者们，亦即旧礼仪派或分裂派产生了深远影响。然而，其写作方式却未在那些人中找到继承者，与此同时，直到19世纪中期，除了其追随者几乎无人阅读其作品，除非意在驳斥。
[1] Physiologus ，公元2—3世纪在亚历山大里亚开始流行的一部介绍自然和动物等的文集。
[2] Flavius Josephus（约37—100），又译“优素福·弗拉维”，犹太史学家，著有《犹太战争史》（ De Bello Judaico ）和《上古犹太史》等著作，曾领导反抗罗马的犹太战争，后投降，著《毕生经历》为其变节辩护。
[3] Edward Gibbon（1737—1794），英国历史学家，其六卷本《罗马帝国衰亡史》（ The Decline and Fall ）记录了2世纪至君士坦丁堡陷落期间的历史。
[4] 在此值得一提的另一部流行图书是《泰尔的阿波罗》（ Apollon of Tyre ），此为一个古希腊浪漫故事之翻版，莎士比亚的《佩里克利斯》（ Pericles ）也取材于这个故事。它很晚才传入俄国，时间在17世纪，经由拉丁文版本，但俄国读者能轻而易举地发现其中的拜占庭特征，并迅速接受它。列米佐夫用其写作了一篇他最可爱的传奇故事。———原注
[5] 这段文字亦见于托尔斯泰的《忏悔录》（ Confession ）。———原注