僵尸与异形

当然，这个观点并非笛卡尔独有，世界上很多伟大的宗教也以此为前提：只要一种学说认为我们可以在肉体死亡后幸存下来，或者当我们的肉体去往一个方向时，我们的灵魂可以去往另一个方向，那这个观点就是这类学说的一部分。然而，这个观点面临巨大的、在理论上不可克服的困难。

第一组困难是认识论上的。我刚才说过，在正常人那里，一种类型的事件和另一种类型的事件之间存在着紧密关联。但是我们要如何相信这一点呢？一种可能的方式是这样的：

僵尸的可能性。僵尸看起来就像你我，举止也像你我。其物理性质是不可区分的。假如你打开一个僵尸的大脑，你会发现，它运作的方式恰如你的大脑或我的大脑运作的方式。如果你用针刺一个僵尸，他或她就会像你我一样发出“哎呀”一声。但是，僵尸不是有意识的。其内部没有幽灵。

由于僵尸在外貌和举止上都和你我相似，所以我们无法判断我们当中哪些是僵尸，哪些像你和我那样具有意识。既然我现在已经提出了僵尸的可能性，我就明白我实际上无法确切地认知你或者任何其他人。也许意识用一种极其罕见的方式与大脑和身体的复合系统相关联。也许我是它的唯一实例：也许你们所有人都是僵尸。

这里是另一种可能的方式：

异形的可能性。异形看起来就像你我，举止也像你我。其物理性质是不可区分的。假如你打开一个异形的大脑，你会发现，它运作的方式恰如你的大脑或我的大脑运作的方式。如果你用针刺一个异形，他或她就会像你我一样发出“哎呀”一声。

与僵尸不同，异形是有意识的，其内部存在着一个幽灵。但是，在异形的幽灵中发生的事件与我们期望会发生的事件不一样。例如，一个受到针刺的异形可能会经验到一个类似听见单簧管发出的中央C音的心理事件。她仍然会发出“哎呀”一声，因为，既然她的大脑就像我们的大脑那样运作，她的举止就像我们的，受到针刺就开启了引起某些变化的过程，而那些变化最终会导致她发出“哎呀”一声，就像我们当中的其他人一样。也许，当她真的听见单簧管发出的中央C音时，她觉得很痛苦，但这只会让她恬然地微笑。一个异形看到的英国邮箱可能是黄色的 ；一个异形看到的水仙花可能是蓝色的。在异形的意识中发生的事件与你或我的心灵中发生的事件毫无关系。或者不管怎样，与我的心灵中发生的事件毫无关系。既然我现在已经提出了异形的可能性，我就明白我实际上无法确切地认知你或者任何其他人。也许意识用一种极其罕见的方式与大脑和身体的复合系统相关联。也许我是它的唯一实例：也许你们所有人相对于我而言都是异形。

这两种可能性的要点在于，按照笛卡尔对心灵和身体的论述，它们好像是完全开放的可能性。然而，它们令人紧张不安，是我们在正常情况下不会考虑的（尽管我想，相较于第一章中那些稀奇古怪的可能性，它们会更经常地掠过我们脑海）。

对这两种可能性做出反应的一种方式就是死撑硬顶。你可能会说：那好吧，它们是完全开放的可能性。也许我真的无法知道其他人的心灵是什么样子，什么样的心理事件在其中发生，甚至不知道到底有没有心理生活在进行。但是，难道我不能依然假设其他人的心理生活与我的相差无几？难道我不能将自己当作所有其他人的模型？这种说法与其说是知识的一种情形，不如说是假设或猜测的一种情形，但是做出这个猜测也许是合理的。这个论证被称为“用类比来证明其他心灵的存在”。

然而，这个论证的问题就在于，它看来极其薄弱。伟大的奥地利哲学家路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）不屑一顾地反问：“我怎么可以如此不负责任地推广这一情形？” ^[1] 在一种情形（我自己的情形）中，也许是因为运气，存在着一种特定的、明确的心理生活，与一个大脑和一个身体相联系。如果我由此认为，在所有其他情形中，也恰好存在着同样的联系，那么我做出推断的根据就极其脆弱。假设我有一个盒子，里面有一只甲虫。这个事实也只是向我提供了极其可怜的根据，假设任何一个有盒子的人，其盒子里也有一只甲虫。

也许更糟的是，这个事实完全不足以支持我否认盒子以外的其他地方有甲虫。由此我也可以认为，也许与你我在物理上极为不同的事物，例如岩石或花朵，恰好像我一样具有意识。

你可能会对僵尸和异形的可能性“不屑一顾”。你可能会反思说，它们都是哲学幻想的碎片，一点儿都不真实，或者无论如何都不可能被证实。但是，这不是一种明智的反应。这些可能性确实是不可证实的。比如说，神经生理学家无法用他们发现神经元、突触以及大脑的活动模式的那种方式来发现有意识的经验——正如我们所说，他们无法将有意识的经验在屏幕上向学生展示出来。但是，这样一来，按照笛卡尔式的二元论，我们都自然地相信的那两种可能性——其他人不是僵尸、不是异形——本身就是不可证实的！它们属于盲目的信仰行为。假如有人认为僵尸是可能的，他在这方面的处境就不比我们其他人更坏。

事实上，如果我们对心灵的设想允许僵尸和异形的可能性，那么我们甚至可以假设这些可能性是很有可能的，或至少就像任何其他东西一样是可能的。因为，如果其他人是僵尸这一可能性并非先验地就是假的，那么，与“其他人就像我一样是有意识的”这一可能性相比，为什么它就先验地更不可能呢？

哲学家为什么要对其他人乐于无视的各种奇怪的可能性津津乐道呢（这是使这个主题令人生畏且名声不好的一个原因）？原因在于，这些可能性被用来检验一种关于事物本质的设想。在这里，它们被用来检验将它们产生出来的那个关于心灵和物质的设想。这里的论证是，假如心灵和物质是用笛卡尔式的方式来设想的，那么就会有一些稀奇古怪、完全开放的可能性，对此我们也许一无所知。于是，既然这种状况不可忍受，我们就应该重新思考关于事物本质的那种设想（这被称为形而上学）。对心灵及其在自然界中的地位的一种更好的设想应该排除这些可能性，其目的不是要沉溺于怀疑论，而是要撤销任何一种为怀疑的可能性敞开大门的哲学。我们会说，按照笛卡尔式的二元论，僵尸和异形的可能性都是完全开放的。但是，这恰好表明笛卡尔式的二元论是有问题的。心理事物和物理事物并非像它所声称的那样是有区别的。因为有一件事情实际上是不可能的，那就是（比如说）：之所以一个碰巧踢到自己脚趾的人会痛得哇哇大叫，是因为他处于某种心理状态，而这种心理状态就类似我在听见单簧管发出的中央C音时所进入的状态。后面这种心理状态恰好不能用哇哇大叫或呻吟来表达。心理状态的内在本性（即某种感受）与其行为表现具有更加紧密的联系。我们知道，某个碰巧踢到了自己脚趾的人之所以哇哇大叫，不是因为他体验到的东西与我在听见单簧管发出的中央C音时体验到的东西相似。我们知道，他体验到的东西很像我在踢到自己脚趾时体验到的东西。

用类比来论证其他心灵存在的做法一度是维特根斯坦所要攻击的特定目标。他对“类比论证”的主要批评并非简单地在于它太薄弱。他试图表明，如果你完全按照自身的情形来了解心理事件，那么你甚至无法按照其他人的意识来思考。那就像当我让一块砖掉到你的脚趾上时，我完全没有任何痛苦——我什么也没感觉到，而事情就这样结束了。但是，既然我们的确按照其他人的心灵及其经验来思考，我们就不得不用其他方式来设想他们的心灵和经验。

按照这种论述，前进之路就在于拒斥笛卡尔式的二元论向我们提供的那幅心灵与身体图景。而且，我们应该由形而上学和认识论的压力所推动去拒斥笛卡尔式的二元论。我们真的能够从笛卡尔式的二元论那里得到对于世界本质的一种可能描绘，而又绝不介意我们是不是知道世界就是那样吗？再考虑一下僵尸。他的物理运作和我们的物理运作相同。他用同样的方式来回应世界。他的计划以同样的方式成功或失败。他的健康取决于与我们的健康一模一样的变量。他可以在该笑的地方就笑，在该悲哀的时候就悲哀。他可以是一个能给人带来乐趣的人。那么，没有意识又能怎样？或者，反过来说，意识有可能为我们做什么呢？我们要推断说，在我们这些非僵尸的人这里，心理事件存在但什么也不做吗？意识就像发动机的咆哮，完全不是有所作为的机械装置的一部分吗？（这就是所谓的副现象论 。）但是，假若心灵什么也不做，它们何必进化出来呢？大自然为何青睐它们？而且，如果心理状态实际上毫无作为，它们又如何（比如说）进入记忆中？

这就是大脑—心灵相互作用的问题，就像它在笛卡尔式的二元论那里表现出来的那样。

[1] Wittgenstein, Philosophical Investigations , 293, p. 100. Q1Fqn9sNi0WA8xc+sCCiO2N0m3WS5GExfUmCtPURHn4j9FD2EuVkt6CI/Mvcifxo