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伟大的苏格兰思想家大卫·休谟（David Hume，1711—1776）这样批评笛卡尔：
有一种先于一切研究和哲学的怀疑论，被笛卡尔等人当作提防错误和仓促判断的至高无上的保护措施向我们反复灌输。它提倡一种普遍怀疑，不仅怀疑我们以前持有的一切意见和原则，也怀疑我们的官能本身。他们说，我们必须用一系列推理（从绝不可能是谬误的或欺骗性的原始原则出发进行推演）来确保我们的官能是精确的。但是，并不存在任何这样的原始原则，既相对于其他原则具有特权，又是自明的和令人信服的；或者，即便存在着这种原则，我们也不能更进一步了，除非使用那些我们已经无法信任的官能。因此，笛卡尔式的怀疑，假若是任何人曾有可能达到的（显然不是这样），就完全无可救药；没有任何推理能将我们带入一种确信任何论题的状态。 [1]
如果笛卡尔的计划是要用理性来抵挡对理性之真实性的普遍怀疑，那么它必定失败。
休谟的挑战看起来令人信服。看来笛卡尔注定要失败。那么，结果应该是什么呢？是一种普遍怀疑论吗？这意味着对如下问题抱有悲观的态度：在我们相信事物存在的方式和事物自身存在的方式之间是否有任何和谐一致可言？还是什么别的东西？或者我们也需要考虑其他可能性。
一条思考的路径（休谟自己的）接受了如下观点：我们的信念系统需要某种基础。然而，它否认这种基础能够具有笛卡尔想要的那种理性地位。我们的感官和推理的精确性（真实可靠）本身就是那个基础的一部分。它本身是不能通过求助于某个其他的“原始原则”来证明的。对我们所有人来说，在不从事哲学研究的时候，我们都会自然而然地信任我们的日常经验。我们生来就会这样做，而且，随着我们的成长，我们变得擅长依靠我们所形成的自然信念的背景来辨认危险区域（幻觉、妄想）。我们的信念系统本质上是自我纠正的（前面曾经提到过），而这就是我们所需的一切。我们可以将这条进路称为“非理性的或自然的基础主义”。（这当然不意味着它有任何不合理之处。只是这个基础中的东西并不具有笛卡尔希望获得的那种能够抵御邪恶精灵的“坚持理性”的方式。）休谟提出了很多论证来支持对合理性的这种置身事外的诉求，我们会在适当的时候考察其中的一些论证。
对形成信念的自然方式的强调与另一条线索相协调，这条线索出现在休谟以及17—18世纪其他英国哲学家那里，即不信任独立理性的力量。对于这些哲学家来说，心灵与世界的最佳接触不是出现在数学证明得以成形的那个时刻，而是出现在你看到和触到一个常见对象的那个时刻。从感觉经验中而不是从理性中获得的知识才是他们的范例。他们因此被称为经验主义者，而笛卡尔则是一个彻头彻尾的理性主义者。然而，这个标签隐藏了很多重要的细节。比如说，在某些感受到压力的地方，笛卡尔好像认为，清楚明晰的观念的真正好处就在于，当你具有它们的时候你无法加以怀疑。这实际上不是一种由理性来提供的保证，反而更像是休谟自己给予基本的经验信念的那种自然效力。我们不久后就会探察一个领域，在那里，英国经验主义的拥护者约翰·洛克（John Locke，1632—1704）同样属于最好的理性主义者。伟大的哲学家都有一种抵制贴标签的习惯，尽管这种习惯有点儿令人不安。
按照这一观点，笛卡尔的问题就在于他过分依靠理性的力量。我们反而能够诉求本性，“本性”在这里指的是我们形成信念和纠正信念的自然倾向。邪恶精灵又有什么要紧的呢？按照这个故事，笛卡尔的努力的真正教训是，如果我们提出了我们的经验和推理（从总体上说）是否符合世界本身之所是（从总体上说）这一问题，那么这个问题就要用一种信仰行为来解决。所谓“上帝”不过就是确保信念与世界和谐一致的任何东西。但是，正如休谟在刚才引用的那段话中所说，在正常的生活中，我们并不觉得自己需要提出这个问题。从这个意义上说，夸张的怀疑以及对这种怀疑的回答都不真实。
这听起来可能有点儿道理，或者可能只是一种自满。但是，为了减弱自满的指责，我们至少可以注意到，认为怀疑是不真实的不一定意味着完全无视现象和实在——我们所想的样子和事物自身的样子——之间的一致性问题。我们可以在正常的信念框架内来探究这个问题。事实上，当休谟用这种方式来探究它时，在我们思考事物的日常方式中存在的困难就会把他难倒：这些困难极其强大，导致我们认知世界的能力再次遭受到怀疑论的挑战。这是本书第七章的主题。
不过，两个世纪后，某种程度的乐观主义开始为我们所知。我们或许由此假设，既然我们可能是因为演化而有了感觉和推理能力，因此，这些能力若不起作用，就不会在演化过程中被选择出来。举例来说，当捕食者、食物、伴侣近在眼前时，我们的视力若不将这些东西告诉我们，那它就对我们毫无用处。因此，它就是被构建来做好这些事情的。心灵和世界之间之所以能有一种和谐一致，想必就是因为世界是我们心灵的来源。心灵的功能是要表征世界，以便我们能够满足自己的需要；如果它们被构建来用其他方式而非真实的方式表征世界，我们就不可能幸存下来。这不是一个旨在取消邪恶精灵的论证，它所诉求的是我们认为自己知道的关于世界的东西。很不幸，我们不得不及时考察休谟提出的各种怀疑领域，在那里，我们自以为我们对世界所知道的那些东西也让那种知识显得可疑。
一种非常不同的回答摆脱了对任何一种“基础”的需要，无论是理性所保证的基础（笛卡尔希望获得的），还是纯粹自然的基础（休谟）。这种方式反而强调我们的日常信念系统的连贯结构，即信念相互结合的方式，而我们在梦中得到的些许经验或信念是零碎的、不连贯的。这种方式也指出了连贯结构的一个有趣特点：它们并不需要基础。一艘船或一张网可以由一套相互联系的部件构成，它所具有的力量恰好来自这种相互联系。它不需要一个“底部”、一个“起点”或一个“基础”。在这样一种结构中，每个单元都可以得到其他单元的支持，但又不存在任何支撑其他单元而不支撑自身的单元。同样，如果任何一个信念受到了挑战，其他信念可以支持它。当然，有时事实表明没有任何其他东西可以支持它，而在这种情况下它就应该被终止。奥地利哲学家奥图·纽拉特（Otto Neurath，1882—1945）用这个迷人的比喻来描绘我们的知识体系：
我们都像在公海上航行的水手，必须重建船只，但绝不能从底部重新开始。 [2]
任何部件都可以被取代，只要有足够多的剩余部件能让我们站立在上面就行。但是整个结构不能在总体上受到挑战，而且，假若我们尝试这样做，我们就会发现自己身处笛卡尔的那块孤岩上。
这种方式往往被称为“连贯论”（coherentism），其座右铭是，尽管每个论证都需要前提，但没有什么东西是每一个论证的前提。不存在每一个东西所依靠的基础。连贯论从一个方面来说很好，从另一个方面来说则不太令人满意。它取消了捉摸不定的基础，在这方面它很好。然而，我们不清楚它是否提供了足够的东西来取代基础。这是因为我们好像能理解邪恶精灵所表达的那种可能性——我们的信念系统应该是广泛的、连贯的、环环相扣的，但是这一切全错了。正如我在本章开头所说，甚至在儿童时期，我们就自然而然地想知道一切经验是否可能都只是一场梦。我们可能赞同笛卡尔的思想：如果连贯论和怀疑论都是我们的选项，那么更诚实的选项将是怀疑论。
那么，最好记住知识论中的四个选项：第一，理性的基础主义，如笛卡尔所尝试的；第二，自然的基础主义，如休谟所尝试的；第三，连贯论；第四，在郁闷地沉思以上三个选项后，这最后一种是怀疑论，即认为没有真正的知识这一观点。每个选项都有杰出的捍卫者。不管读者偏爱哪个选项，他都会发现优秀的哲学上的志同道合者。有人可能认为笛卡尔的所有观点几乎都是对的，也可能认为他的所有观点几乎都是错的。不过，真正困难的事情是，去捍卫任何受到赞同的答案。
[1] Hume, Enquiry Concerning Human Understanding , Section XII, p. 149.
[2] 纽拉特比喻出现在他的《反斯宾格勒》（ Anti-Spengler ）中。