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要如何解读这样一段哲学文本呢？我们看到，笛卡尔试图启动他那极端的怀疑方法（也被称为“笛卡尔式的怀疑”，或如他自己所说，“夸张的”怀疑，即过分的或被夸大的怀疑）。但是这个动机令人满意吗？他究竟在想什么？或许是这样的：
感官有时候欺骗我们。因此，就我们所知，它们始终在欺骗我们。
然而，这是一个很糟糕的论证，实际上是一种谬误。比较如下论证：
报纸有时候犯错误。因此，就我们所知，它们始终犯错误。
该论证的起点或前提是真的，但结论看起来极不可能为真。甚至有一些这种形式的论证的例子，其中前提是真的，而结论不可能是真的：
某些钞票是假钞。因此，就我们所知，钞票都是假的。
在这里，结论是不可能的，因为假钞的概念本身就预设了合法有效的纸币或硬币。假钞是依附于真钞的。造假者需要真正的纸币和硬币来进行复制。
在没有办法（这里指的是没有可能的办法）使得前提或起点有可能为真，而结论却不为真的情况下，一个论证就是有效的（本书第六章会进一步探究这一点）。如果一个论证是有效的并具有真前提，那么它就是可靠的，在这种情况下，其结论也是真的。刚才鉴定出来的那个论证显然是无效的，因为它不比让我们从真前提中得出假结论的其他例子要好。但是，这也反过来表明，如果我们将笛卡尔解释为向我们提供了一份令人悲哀的祭品，那么这种做法就很不厚道。我们可以认为他有其他想法，即使他令人遗憾地并未加以阐明。这叫作寻找一个隐藏的前提——出于论证的需要，其作者可能已经预设但并未声明的东西。要不，我们也可以重新解释笛卡尔的说法，即认为他旨在获得一个较弱的结论。或者我们也可以同时采取这两种解释。于是，上述论证就可能是：
感官有时候欺骗我们。我们无法把它们确实欺骗我们的场合与并不欺骗我们的场合区分开来。因此，就我们所知，任何特定的感觉经验都可能欺骗我们。
这看来是有效论证的一个更好的候选项。如果我们用钞票和假钞的例子来检验它，我们就会发现好像可以得出这个结论。但是，结论是一个关于任何特定经验的结论，而不再是如下结论：我们的一切经验（或是作为一个整体的经验）可能都在骗我们。这个差别是如下两种情形之间的差别：一种情形是，就我们所知，任何特定的钞票都可能是假钞；另一种情形是，就我们所知，一切钞票都是假钞。前者可能是真的，而后者不是真的。
不过，也许在《第一哲学沉思集》的这个阶段，这个较弱的结论就是笛卡尔想要的一切。但是，我们也可以将注意力转向经过改进的那个论证的第二个前提。该前提是真的吗？我们真的不能将发生错误的场合（诸如幻觉、错觉、对我们正在看的东西的误解等）与其他场合区分开来吗？为了思考这个问题，我们希望引入一个区分。有可能的是，我们确实无法一眼发现发生错觉和错误的场合。这些东西正是因此而成为错觉。但是，在时间许可的情况下，难道我们也不能将二者区分开来吗？恰恰相反，看来我们确实能将二者区分开来。比如说，我们可以学着不相信沙漠中波光粼粼的水景，因为那往往是具有误导性的幻觉或海市蜃楼——光的把戏。然而，更糟的是，我们能够发现自己被欺骗的场合这个事实，确实就是笛卡尔自己的论证所预设的。何以如此呢？因为笛卡尔是将他的第一个前提作为论证的起点（一个已知的真理）而提出的。但是，我们之所以知道感官有时候欺骗我们，只是因为进一步的研究（而且是使用同样的感官）表明感官确实欺骗了我们。比如说，我们发现，匆匆看一眼泛着波光的水会误导我们认为那里真的有水。但是，只要我们走近一点，仔细看看，若有必要的话去亲自触摸和感受一下，或者去听听，我们就会发现错误。同样，举个例子，对太阳大小的不假思索的看法将是错误的，因为只要我们进一步用心观察，结果就会表明太阳事实上比地球大很多倍。因此，看来只是在如下意义上，第二个前提才是真的：“我们不可能看一下就能判断我们的感官是不是在欺骗我们。”为了给笛卡尔的主要怀疑开辟道路，看来他就需要这样一个说法：“即使随着时间的过去而且加倍小心，我们还是无法判断我们的感官是不是在欺骗我们。”这个说法看来并不是真的。我们可以尝试说，感官是“自我矫正的”：在某个特定经验诱导我们犯了错误的时候，进一步的感觉经验本身就会向我们揭示这个错误。
笛卡尔可能预料到了这种批评，于是就引入梦的论题。在一个梦“里”，我们具有与日常生活经验相似的经验，但是没有什么真实的东西与梦相对应。笛卡尔在这里是不是想说一切经验可能都是一场梦？若是这样，我们又可以利用一个与我们刚才做出的区分相似的区分：也许我们无法一下子或“看一眼”就能判断自己是不是在做梦，但是，通过利用我们的记忆，我们好像很容易把过去的梦跟我们在过去接触的现实区分开来。
不过，“一切经验可能都是一场梦”这个想法有点儿让人伤脑筋。因为，我们如何才能着手判定这是不是真的呢？有时候，为了确信自己不是在做梦，人们会采取“掐自己”的做法。但是这种检验真的可靠吗？难道我们不可能正好梦见自己被掐疼了？我们可能在一个梦里尝试搞清那究竟是不是一个梦。然而，即使我们想出某个巧妙的实验来判定是否如此，难道我们不可能正好梦见自己在做实验，或者梦见我们得到的答案是“我们醒了”？
我们或许会试着说，日常生活中的事件展现了一种规模、一种绝对的连贯性，而这是梦所不能展现的。梦是不平稳的、零碎的，几乎或根本没有条理。而经验是庞大的、广阔的、宏伟的，它的发生有特定规律——或者至少我们认为如此。然而，这样一来，笛卡尔又需要担心规模和连贯性本身是不是有欺骗性。于是他就想到了邪恶精灵，哲学史上最著名的一个思想实验。这个思想实验旨在让我们意识到：就真理而言，我们的一切经验可能都恰似一场梦——与世界完全脱节。
重要的是一开始就要抓住两件事情。首先，笛卡尔充分地意识到，作为积极活跃的人类行动者，我们不会担忧这种古怪的可能性。事实上，我们不可能担忧，因为正如很多哲学家已经指出的，在不进行研究的时候，我们不可能在心理上让我们对外部世界的怀疑持续存在。但是这无关紧要。怀疑之所以令笛卡尔担忧，恰好是因为他从事的是这样一项任务：发现知识的基础，确保自己的信念建立在可靠的基础上。笛卡尔是出于纯粹理智的理由进行探究的。其次，笛卡尔并非要你相信邪恶精灵的可能性，他只是要你考虑这种可能性——在弄清楚如何拒斥这种可能性的过程中考虑一下。也就是说，在笛卡尔看来（并非不合理，不是吗？），假如无法拒斥邪恶精灵的可能性，就仍然有一个怀疑论的挑战，即这样一种可能性：我们没有知识，不仅如此，我们的一切信念都是幻觉。
只要我们想到一种虚拟现实怎么可能变得多么“逼真”，我们就可以领会这个思想实验。这里是该思想实验的一个新变体。 [1] 想象科学已经取得相当进步，因此一位疯狂的科学家就能取出你的大脑，将它放入一个装满化学药剂的缸，维护它的正常功能。想象这位科学家能将输入传递到正常的信息渠道（视觉神经，以及传递听觉、触觉和味觉的神经）。他本性善良，提供信息时让那大脑感觉自己宛如嵌在一个正常的躯体上，过着一种合乎情理的生活：吃饭、打高尔夫球、看电视。于是就会有反馈，比如说，如果你发出一个与举手相等价的输出，你就会得到反馈，好像你的手已经举起。这位科学家已将你置于一种虚拟现实中，于是你虚拟的手就举了起来。而且，你无法知道真实情况，因为对你来说，一种正常的生活好像仍在继续。
在笛卡尔自己所设想的思想实验中，他并未提及脑和缸。事实上，如果你思考笛卡尔的版本，你就会看到他无须这样做。我们持有的关于大脑及其在意识经验的产生中所起作用的信念是一种关于世界如何运作的信念。因此这些信念可能也是邪恶精灵输入的结果！也许邪恶精灵无须亲自动手（是吗？），在缸上浪费时间。他恰好用一切与真正的现实相符的方式来输入经验。大脑和神经本身都属于虚拟现实。
这个思想实验没有引用实际的感官幻觉或者实际的梦。它只是让经验整体与一种极为不同、潜在地令人不安的现实相对立。也请注意，用日常经验的连贯性和规模来反驳邪恶精灵假说没有明显的用处。因为，对于邪恶精灵为什么不能随心所欲地输入连贯的经验，以及他希望产生的经验的规模或范围，我们一无所知。
那么，我们怎样才能排除邪恶精灵假说呢？一旦这个假说提了出来，我们似乎就对它无能为力。
然而，在这片怀疑的海洋中，在这个最晦暗的时刻，笛卡尔发现了他可以立于其上的一块坚实的岩石。Cogito，ergo sum.“我思，故我在。”一种更好的译法是“我正在思考，因此我在”。笛卡尔的前提不是“我滑雪”这个意义上的“我思”——即使你此时不在滑雪，“我滑雪”这个说法依然可以是真的。他的前提想必类似“我正在滑雪”。
即使我经验到的是一种虚拟现实，但经验到它的人就是我！而且，显然我知道正是我具有这些经验或思想（对于笛卡尔来说，“正在思考”包括“正在经验”）。
为什么仍有这种确定性呢？不妨从邪恶精灵的观点来看看这种确定性吧。邪恶精灵打算在一切事情上欺骗我。但是对他来说，有一件事情是逻辑上不可能的：当我并不存在的时候，骗我去思考我存在。邪恶精灵不可能同时让下面两件事为真：
我思考我存在。
在“我思考我存在”这件事情上我弄错了。
因为，如果前者是真的，那么为了进行思考，我就得存在。因此，我必定不会弄错我自己是否存在。只要我在思考某个东西（甚至是思考我思考的那个东西），我就存在。
当我不在滑雪的时候，我可以思考我在滑雪，因为我可能是在做梦，或者受到了邪恶精灵的欺骗。然而，当我不存在的时候，我不可能思考我正在思考。因为在这种情况下（而且只有在这种情况下），“我思考我正在思考”这个事实本身就保证了我在思考。它本身就是思考的一个实例。
[1] 这个思想实验来自Hilary Putnam, Reason, Truth and History ，第一章。