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“格物”是《大学》八条目之一，朱子格物论特别是其《格物补传》广为流行，阳明早年亦按照朱子的“格物穷理”做工夫，却没有成功，直至龙场悟道，才悟“格物致知之旨”，明确“圣人之道，吾性自足”，而此前“求理于事物者，误也”。而且根据“心即理”之说，阳明论格物，前期以正心诚意说代格物，后期以“致良知”说代格物，致使格物工夫的独立性消失。富有心学意味的格物论，正是通过阳明与其弟子及友人之间的问答乃至辩论展开。弟子们经历了最初的不理解，到后来转变为认同和积极弘扬。特别是在阳明与顾东桥的往复辩论中，阳明心学“格物”思想更为明晰和坚定。
此外，罗钦顺坚决批评阳明回复《大学古本》以及削删朱子《格物补传》等做法，指出“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以格物一段工夫也”，从而对阳明“意用于事亲，即事亲之事而格之，正其事亲之事之不正者以归于正”的说法提出批评，认为此说是“苟能即事即物，正其不正以归于正，而皆尽夫天理”，质疑为何正心之后还要说个诚意，还要说个格物致知。（《困知记》）
王船山更是批评道“自姚江王氏者出而《大学》复乱”，对阳明以朱子《大学章句》归重“格物”为非的说法提出批评，基于“道之必有序，学之必有渐”的认知，认为“以格物为本始者经也，非独传也，尤非独朱子之意也”，对当时近百年里，学界纷纷以阳明之说为宗的现象颇为不满。（《礼记章句》）
爱问：“昨闻先生止至善之教，已觉功夫有用力处。但与朱子格物之训思之终不能合。”
先生曰：“ 格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣。 ”
爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃
于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子
。至其不得于心处，亦何尝苟从？精一、博约、尽心，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会。非其本旨。
精是一之功，博是约之功。”
……
爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”
先生曰：“然。 身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。 意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。” （《集评》本第6条，有所删减）
译文
徐爱问：“昨天听老师‘止至善’的说法，已经感觉功夫有下手的地方，但仍与朱子对‘格物’的阐述有不能贯通的地方。”
阳明答：“格物就是止至善的功夫。你既然已经了解止至善，便应知道格物。”
徐爱问：“昨天我按照老师关于止至善的教诲来思考对格物的解释，似乎已经明白个大概。但是朱子的解释，在《尚书》‘精一’、《论语》‘博约’、《孟子》‘尽心知性’等这些说法中都能找到依据，所以我仍未能彻底明白。”
阳明答：“子夏笃信圣人，而曾子讲究反求诸己。笃信圣人固然是正确的，然而不如反求工夫亲切。今天你既然不能反求诸心，又怎么可以困于旧闻，不去求个正确？就像朱子也尊信程子，但如果不能反求于心而有所得，朱子又何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’，与我的说法本来就相符合，只是你没好好思考罢了。朱子对格物的解释，未免是牵合附会，失去了《大学》格物的本旨。精就是一的功夫，博就是约的功夫。”
……
徐爱问：“昨天听老师的教诲，已经隐隐约约觉得功夫需要如此做才好。今天听此说，心中更加没有疑惑了。我昨天思考‘格物’的‘物’字应该就是‘事’字，都是从人心上说的。”
阳明答：“对。身体的主宰是心，心的发动便是意，意的本体便是知，意的所在便是物。比如，意在于事亲，事亲就是一物；意在于事君，事君便是一物；意在于仁民爱物，仁民爱物就是一物；意在于视听言动，视听言动便是一物。所以我才说心外无理，心外无物。《中庸》说‘不诚无物’，《大学》说‘明明德’之功，都是指诚意功夫，而诚意功夫就是格物功夫。”
点评
这条阳明与徐爱的对话集中讨论了《大学》“格物”问题。
首先，阳明强调“格物”是指向“止至善”的实践。基于“至善是心之本体”，将“心之本体”看作真正落实格物工夫的出发点，即唯有从心体出发，做一番“尽心”“存心”工夫，而不是从心之外去寻求所谓事事物物上的“定理”，这才是对《大学》“格物”问题的正确理解。
其次，按阳明的看法，“格物的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说”，体现了其“心外无物”与“心外无事”的心学立场；同时，阳明阐发了身、心、意、知、物这五个概念的关联性，提出了“意之本体便是知”和“意之所在便是物”两个重要命题。
而所谓“意之本体便是知”表明阳明已经对“良知”概念有了基本的把握，因为作为意识活动之本体的“知”，除“良知”之外，不可能是其他类型的“知”（例如经验知识），良知才是主导意识的“本体”；所谓“意之所在便是物”则是指任何外在事物都不能脱离心体发动的意识指向，故“物”就是一种意识对向物，由此，“心”借助于“意”而与“物”具有同构性，这是从“心物同构”的角度论证“心外无物”，即阳明所说“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物”（《集评》本第83条）。
先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理，即是穷理。 天理即是明德，穷理即是明明德。 ” （《集评》本第7条）
译文
阳明又说：“‘格物’的‘格’字就是《孟子》‘大人格君心’的‘格’的意思，指去除其心之不正，以保全其本体之正。只要意念所在之处，就要去其不正以全其正，则无时无处不是存天理，这便是穷理的功夫。天理就是‘明德’，穷理就是‘明明德’。”
点评
阳明“格物”论完全不同于朱子格物说。他根据孟子“惟大人为能格君心之非”的观点，将“格物”的“格”训解为“正”，指出“格者，正也。正其不正以归于正也”（《集评》本第86条），对经学史上训“格”为“至”或“来”的传统解释进行了颠覆。这一颠覆的意义在于，“格物”不再是向外的求知活动，而是向内的正心诚意之实践。于是，格物就变成了正心之物的含义，显然，这标志着阳明心学“格物”理论的形成。
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”
先生曰：“人须是知学讲求，亦只是涵养。不讲求，只是涵养之志不切。”
曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体，即是天理。体认天理，只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此。安有认不真的道理？ 是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去 心外别有个见。 ” （《集评》本第96条）
译文
薛侃问：“如果只做涵养工夫而不去讲求，可能会认欲为理，该怎么办？”
阳明答：“人须先要知学，讲求也只是涵养工夫的一种，不讲求只是涵养的志向不真切。”
又问：“什么叫知学？”
阳明反问：“你说为了什么而学？学又是学什么？”
薛侃答：“常听老师说，学是学存天理。心的本体便是天理，体认天理，要自己的心没有私意。”
阳明说：“如此便只需克去私意，又担忧什么分不清天理与人欲呢？”
薛侃答：“正是怕不能认清私意。”
阳明答：“这也总是因为立志不真切。如果立志真切，耳听、目视都在此，哪有认不清的道理？是非之心，是人人都有的，不假外求的。讲求也只是体会、认识自己心中所见的道理，难不成是去心外寻个道理？”
点评
这里所说的“讲求”，是指对知识的追求，接近于格物致知的意思。因此，涵养与讲求的关系类似于涵养与穷理的关系。按照程朱理学的观点，“涵养须用敬，进学则在致知”，涵养与致知是两项基本工夫。但在阳明看来，此种说法是支离之学，他将向外穷理收摄至内心用功、克去己私之内，得出“讲求亦只是体当自心所见”的结论，也就是说：“君子之学以明其心，其心本无昧也。而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，匪自外得也。”（《全集》卷七《别黄宗贤归天台序》）
朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。
即物穷理，是
就事事物物上求其所谓定理者也。
是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理，果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之
欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。
夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。 （《集评》本第135条）
译文
朱子所谓“格物”云者，是指“即物而穷理”。即物穷理是指从事事物物上寻求所谓定理，是用自己的心在事事物物上寻求理，这是分心与理为二了。在事事物物上求理，就如要在父母身上求孝的理。在父母身上求孝的理，那么孝的理果真在自己的心中，抑或果真在父母身上？假如果真在父母身上，那父母过世以后，自己心中就没有孝的理了吗？看见小孩将要掉进井里，便一定会有恻隐之理，恻隐之理果真在小孩身上，还是出于自己心中的良知？至于不可以跟随入井而求人，而可以伸手去救溺水的嫂子，这些都是道理。道理是果然在小孩身上，还是出于自己心中的良知？以此类推，万事万物之理莫不皆然，则可知分心与理为二是错误的。
如果将心与理分别为二，此便是告子“义外”之说，对此孟子已经批判过。“务外遗内，博而寡要”，你也是知道的。为什么这么说？称此为玩物丧志，难道不对吗？
我所说的“致知格物”，是将自己心中的良知推及到事事物物中去。自己心中的良知，就是“天理”。将自己心中的良知之“天理”推及到事事物物上，则事事物物都得其天理。将自己心中的良知推及到事物，便是“致知”；事事物物皆得其天理，便是“格物”，这样一来，心与理就可达到合一了。
点评
根据“心外无理”和“心外无事”的说法，阳明对朱子格物说提出批评，认为其错误的关键就是割裂了心与理的关系，分心与理为二。此处阳明又以“孝亲”为例，强调“孝亲”之理，不可能存在于行孝行为的对象身上，而必然存在于行孝者的内心中，以此证明“心即理”“心外无理”等说法。
最后，基于其良知理论，阳明提出了所谓格物致知就是致良知。具体而言，就是将自己的良知之天理推广扩充于事事物物当中，从而使事事物物“皆得其理”——事事物物都能与良知之天理相符。
从阳明对朱子格物论的以上批评来看，他不免有轻视外在客观知识的倾向，不免走向所谓“反知识主义”的路径，但究极而言，阳明所关心的不是知识如何获得的问题，也不是知识是否必要的问题，而是知识对人而言有何意义的问题。在阳明看来，唯有在心体良知的主导下和参与下，事事物物的存在（包括所有一切有关事物的知识）才会变得有意义。由此可以说，阳明的致良知理论不是对客观知识或事物存在的否定，而是强调，遗忘了心体良知的存在或抽离于心体良知之外去追求所谓的客观知识，是没有意义的。
来书
云：“教人以致知明德，而戒其即物穷理。诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见。果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用’，格物如格君心之非之格，语虽超悟，独得不踵
陈见，抑恐于道未相吻合。”
区区论致知格物，正所以穷理。未尝戒人穷理使之深居端坐，而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知。而遗弃伦理，寂灭虚无以为常。是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉？
心者身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物。物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物。意用于治民，即治民为一物。意用于读书，即读书为一物。意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意，即有是物，无是意，即无是物矣。物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字训者。如“格于文祖”“有苗来格”，是以至训者也。然格于文祖，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之格。有苗之顽，实以文德诞敷而后格。则亦兼有“正”字之义在其间。未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆正其不正以归于正之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》格物之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要，全在一“穷”字。用力之地，全在一“理”字也。若上去一“穷”字，下去一“理”字，而直曰致知在至物，其可通乎？
夫穷理尽性，圣人之成训见于系辞者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰致知在穷理，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖大学格物之说，自与系辞穷理大旨虽同而微有分辨。 穷 理者，兼格致诚正而为功也，故言穷理，则格致诚正之功，皆在其中。 言格物，则必兼举致知诚意正心而后其功始备而密。今偏举格物，而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未尝有行。非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂。而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。 （《集评》本第137条）
译文
来信说：“教人致知明德，却告诫其不可即物穷理，确实会令昏昧的读书人深居端坐，不闻教诲，哪能实现知致而德明？假使静而有觉，稍悟本性，也是定慧无用之见，果真能知古今，达事变，而能于天下国家有实际用处吗？如说‘知者意之体，物者意之用’，‘格物’如‘格君心之非’之‘格’，话语虽超悟独得，不循陈见，恐怕也与道不相符合。”
我所说的“致知格物”，正是为了穷理，何尝禁止人去穷理，而使他们深居端坐，无所事事？若把“即物穷理”理解成前面所说的“务外而遗内”，那么我是不赞成的。昏昧的人，若果能在事事物物上精察自己心中的天理，来推致其心中本然的良知，那么，即便愚笨的人也定会变得聪明，柔弱的人也必会变得坚强，就能树立大本，践行达道，“九经”之类，可一以贯之而没有遗落，又何必担忧是否有实际的效用呢？至于那些顽空虚静之徒，正是由于不能在事事物物上精察自己心中的天理，来推致其心中本然的良知，又遗弃物理，以寂灭虚无为常，所以不能治国、平天下。谁说圣人穷理尽性的学问也有这种弊端？
心乃是身体之主宰，而心的虚灵明觉，就是所谓本然的良知。虚灵明觉的良知应外感而动，便是意。有知而后才有意，无知便没有意。知难道不是意的本体吗？意的发用流行必要附着在物上，物便是事。如意在于事亲，则事亲便是一物；意在于治民，则治民便是一物；意在于读书，则读书便是一物；意在听讼，则听讼便是一物。凡意的发用，无有无物的；有是意便有是物，无是意便无是物。物难道不是意的发用吗？
“格”字的含义，有用“至”字来解释的，比如“格于文祖”“有苗来格”等，都是用“至”字来解。然而“格于文祖”，必定要纯孝诚敬，幽明之间没有不得理的，才称为“格”；有苗氏顽固不化，必要用文德去感化而后能至，其中也兼有“正”字的含义在内，不可专以“至”字来解。如“格其非心”和“大臣格君心之非”之类，都是“正其不正以归于正”的意思，不可以“至”字来解。且《大学》中“格物”的“格”，又怎么确知其不可用“正”字而必用“至”字来解释呢？如以“至”字来解，必说“穷至事物之理”，而后其说才可通。这样，用功的关键，全在一个“穷”字，用力的目标，全在一个“理”字。若上面去一个“穷”字，下去一个“理”字，而直说“致知在格物”，怎么能说得通？
穷理尽性乃是圣人的成训，见于《周易·系辞》。若格物的说法果真是穷理的意思，那么圣人为何不直说“致知在穷理”，而非要作此转折不完之语，造成后世如此的邪弊呢？因为《大学》中的“格物”与《系辞》中的“穷理”虽大体意思相同，但仍略有区别。穷理包括了格物、致知、诚意、正心功夫，所以说到穷理，则格物、致知、诚意、正心功夫都在其中。说格物，就一定要同时提出致知、诚意、正心，而后功夫才算完备和严密。如今只说格物便谓之穷理，这就是只把穷理看成知的功夫，而认为格物不包括行，这不但不能得格物的主旨，而且连穷理的含义也丢失了。后世之学分知与行为先后两截，造成圣人之学日益支离破碎，残破晦涩，其根源就在于此。你大概也不免承沿积习，便认为我的观点与道不合，也是难免的。
点评
阳明“格物”说提出后，引发了不少争论，顾东桥、罗钦顺便是重要的辩论者。在此条目中，针对顾东桥来信中的诸多疑问，阳明以《尚书》《孟子》等书中出现的“格其非心”“格君心之非”等说法为依据，提出训“格”为“正”。与此相应，阳明也认为物不是外在客观物，而是“意之用”，即所谓“意之所着为物”，于是，物就变成了意识对象物，也就是，意之所向，必有其物，而物即事。阳明从而对《大学》“身、心、意、知、物”诸概念进行了全新解释，凸显了“意”在这套系统中的重要地位。不仅如此，阳明还强调良知是意之主体，这里涉及良知与意念的关系问题，即阳明所说：“意与良知当分别明白，凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”（《全集》卷六《答魏师说》）
基于上述观点，阳明重建了心学格物论。在阳明看来，格物不是向外寻求客观定理，而是返向内在以端正意识活动的一种实践活动。因此，格物不再是即物穷理的求知活动，而是纠正心中之物，即指向意识对象的一种道德实践活动。
夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也。反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也。是义外也，用智者也。谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也。是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”“性之德也，合内外之道也。”此可以知格物之学矣。
格物者，《大学》之实下手处。彻头彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身而格物者。其所用力，实可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也。诚者，诚此也。致者，致此也。格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。 天下无性外之理， 无性外之物。 学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外。而不知义外之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉。岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。 （《集评》本第174条）
译文
理是不分内外的，性也是不分内外的，所以学也是不分内外的。讲习讨论，未尝不属于内；反观内省，何尝遗弃了外。如果认为学问必须寻求于外，这是以自己的性还有在外的，这就是义外，就是用智；认为反观内省就是指专门在内寻求，这就是以自己的性有在内的，这是“有我”，就是“自私”，这都是不知道性是不分内外的。所以说“精义入神，用来致用；利用安身，用来崇德”“性之德，是合内外之道”，由此可知格物之学。
格物，是《大学》指出的一个做工夫的实实在在的入手处，彻头彻尾，自始学至于圣人，只是此工夫而已，并非入门时候的一段工夫。正心、诚意、致知、格物，都是为了修身，而格物，是做工夫明显的入手之处。所以“格物”就是格其心之物，格其意之物，格其知之物；正心者，正其物之心；诚意者，诚其物之意；致知者，致其物之知，哪有内外彼此的分别？理就只有一个。从理的凝聚而言谓之性，从其凝聚的主宰而言谓之心，从其主宰的发动而言谓之意，从其发动的明觉而言谓之知，从其明觉的感应而言谓之物。所以，就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，就是正此；诚者，就是诚此；致者，就是致此；格者，就是格此，就是所谓的“穷理以尽性”。天下没有性外的理，没有性外的物。圣学之所以不彰明，都是由于后世的儒者认为理在性外，物在性外，而不知义外之说，孟子早已批评过。深陷其中而不自觉，这岂不是似是而非，难以分明吗？不能不加以省察。
点评
本条对《大学》“心意知物”“格致诚正”作出了重新界定，特别是将早先的《大学古本傍释》“意者物之用”以及“意之所着为物”的简洁说法修改为“以其明觉之感应而言则谓之物”，其中的代词“其”显然是接着前一句的“知”——良知。于是，“物”无非是良知明觉之感应，而非简单的“所用”或“所着”。这个“明觉之感应”的提法在理论上显得更为重要。良知不仅是“明觉精察”的道德判断力，更是万事万物之感应变化的根本。可见，这是在“心物同构”的框架中明确了良知的地位，而作为感应现象的“物”被统摄在本体良知之下，这有利于挺立良知作为实体之存在、万有之根本的意义，使得良知获得了如同天理一般的本体地位，实现了良知实体化，使良知成为宇宙万物、人类存在的形上根源，这与阳明晚年再三强调良知即天理的观点是一脉相通的。
正德乙亥
，九川
初见先生于龙江
，先生与甘泉
先生论格物之说，甘泉持旧说，先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论《尽心》一章，九川一闻，却遂无疑。后家居，复以“格物”遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子格物之说非是。然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。
己卯
，归自京师再见先生于洪都
。先生兵务倥偬，乘隙讲授。首问近年用功何如？九川曰：“近年体验得明明德功夫只是诚意。自明明德于天下，步步推入根源到诚意上，再去不得，如何以前又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可。以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’为证，豁然若无疑。却又多了格物功夫。又思来吾心之灵，何有不知意之善恶？只是物欲蔽了。须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后问希颜，希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”
先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟濬所举颜子事便是了，只要 知身心意知物是一件。 ”
九川疑曰：“物在外，如何与身心意知是一件？”
先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之。去其人欲，而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”九川乃释然破数年之疑。 （《集评》本第201条）
译文
正德十年，九川在龙江与阳明初次见面，阳明与甘泉讨论格物之说，甘泉持旧说。阳明说：“这是求之于外了。”甘泉答道：“如果以格物理为外，这是自小其心。”九川颇为喜欢旧说。阳明又论《孟子·尽心》一章的工夫问题，九川一听，心中疑虑顿消。后来家居期间，又来信请教“格物”问题。阳明回信说：“只要切实用功，时间长了，自然会明白。”再后来在山中居住时，九川常取《大学》旧本来读，逐渐觉得朱子的格物之说确实不对，然而又疑虑阳明“以意之所在为物”的说法，认为“物”字含义不明。
四年后，九川从京师回来，在南昌与阳明再次相见。当时阳明兵务倥偬，仍不忘趁闲时讲授。问九川：“近年用功如何？”九川答：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源到诚意上，再推不得，如何前面又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪，必先有所知觉才行。以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’为证，豁然无疑，而格物功夫又多了。又想到我心之灵，哪有不知道意之善恶的，只是被物欲遮蔽了，须要先格去物欲，才能如颜子‘未尝不知’。又疑惑功夫颠倒，与诚意不能连成一片。后问希颜，希颜说：‘先生说格物致知就是诚意功夫，这个说法极好。’九川说：‘诚意功夫是什么？’希颜令我再想想看。九川始终没有领悟透，就继续请教先生。”
阳明说：“可惜！这一句话就能说明白，你所举颜回的事就是这样。只要知道身、心、意、知、物都是一回事就好了。”
九川疑惑地问：“物在身外，怎么能与身、心、意、知是一回事呢？”
阳明说：“耳、目、口、鼻、四肢，都是身体的一部分，如果没有心，怎能看、听、说、动？心想看、听、说、动，如果没有目、耳、口、鼻、四肢，也是办不到的。所以说没有心就没有身体，没有身体就没有心。只是就其充塞全身的角度来说称为身体，就全身的主宰角度来说称作心，就其心的发动的角度来说称作意，就其意的灵明的角度来说称作知，就其意的涉着的角度来说称为物，但都是一回事。意是不会悬空的，一定是附着在事物上。所以说‘诚意’就是在意之所着的事物上去格，就是去人欲而归于天理。于是，在这件事上的良知便不会受蒙蔽而获得实现。这就是‘诚意’的功夫。”九川数年的疑问终于冰释。
点评
本条为《传习录》下卷之首，约记录于正德十四年（1519），仍然围绕《大学》身心意知物的问题展开，特别是对“物”的解释，阳明坚持“意未有悬空的，必着事物”以及“意之所在便是物”的观点，将“物”解释为意识指向的对象物。因此，格物也就变成了随意之所在而“格之”的诚意工夫，而“去人欲存天理”的诚意工夫也就意味着“良知之在此事者无蔽而得致矣”，即致良知的实现。
《传习录》上卷在1518年刊行，阳明的一些心学观点在当时便引发众多关注和讨论，特别是受到朱子学派学者的诸多批评。本条开头所举“疑先生以意之所在为物，物字未明”便是被批评的标靶之一。因为按照这一解释，程朱理学的格物说便从根本上被颠覆了。然而对阳明而言，“意之所在便是物”是不可放弃的一条原则，因为这与阳明“心外无物”的心学立场密切相关，容不得退让。对此，阳明再传弟子王时槐的评估值得参考：“阳明先生以‘意之所在为物’，此义最精……故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。”（《王时槐集·友庆堂合稿》卷四《三益轩会语》）
门人有言邵端峰
论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。
先生曰：“洒扫应对，就是一件物，童子良知只到此。便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。 童子自有童子的格物致知。 ”
又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫，以至天子，皆是如此做。” （《集评》本第319条）
译文
有学生问：“邵端峰说‘小孩不能格物，只需教以洒水、扫地、应对等内容’。”
阳明答：“洒水、扫地、应对就是一件事情。小孩的良知只到此，便教他去洒扫应对，就是实现他那一点良知了。又比如小孩知道敬畏长者，这就是他的良知，所以哪怕是在嬉戏游玩当中，见了老师长者，也会去作揖行礼，这就是他能格物以致其敬长的良知了。小孩有小孩的格物致知。”
阳明又说：“我所说的‘格物’，从小孩到圣人，都是一样的工夫。
只是圣人做格物工夫比较熟练一些，不用费力去做。这样的格物工夫，即便是卖柴的人也能做得，而公卿大夫以至于天子，都是如此做工夫。”
点评
经过阳明重新诠释，格物工夫已经没有小学阶段与大学阶段的区别了，甚至可以不分身份，地位低下的卖柴人以及地位高贵的公卿大夫，直至圣人、天子，任何人所做的格物工夫都是一样的，都是在自身应尽的义务当中，即实现本心的良知。如果说格物是通过种种“道问学”的环节逐渐增加的闻见之知、外物知识，那么，“童子”或“卖柴人”就有被排除在这类格物工夫之外的可能。阳明所谓的格物已不是那种“格天下之物”的工夫，而是“正自己内心”的德性实践，那么任何人都可以在自己的生活行为中，去践履良知的实践。
阳明的这一观点显示出其心学思想可由知识精英向一般民众、庶民阶层推广。也正由此，泰州学派王艮提出“捧茶童子即是道”“百姓日用即道”等思想，与阳明在此揭示的思想观念有着一脉相通之处。