权

Recht

黑格尔在《世界史哲学讲演录》中讲道，中国人有撒谎倾向。他指责他们是“极大的不道德”（große Immora lität），认为他们没有荣誉心。“他们以撒谎著名，他们随时随地都能撒谎。” ^[1] 令黑格尔感到惊奇的是，即使欺诈行为曝了光，也没人对其加以指责。黑格尔接着写道：中国人做事“诡谲、巧妙”，“欧洲人和他们打交道时，非得提心吊胆不可”。显然，黑格尔并没有为中国人的“道德放任”找到合理的解释，因而将其归咎于佛教。佛教“把最高的和绝对的——上帝——认为是虚无”，并“把鄙视个性、弃绝人生，当作是最完美的成就”。因此黑格尔认为，在佛教“空”的消极性中有着虚无主义的那种虚无。他认为，这应该对中国人“极大的不道德”负责。黑格尔显然认为，虚无主义的那种虚无不能兼容约束力、终极和永恒，它与代表真理和真实性的上帝是对立的。

中国佛教中的“空”实际上指的是“去—创造”（Ent Schöpfung；意为“去除—创造”）和“非—实体”（Ab-Wesen；或译“不—在场”）的消极性。这种消极性是“存在”的去实体化（ent-substantialisiert），使其变得虚无。所谓“实体”（Wesen/ ousia ）是持存的 ^[2] ，它是经历了所有的变化和转折之后仍然保持不变的根基。西方世界相信不变和持存是实体性的，这一信念也就决定了西方对道德的主体性，以及对规范的客观性的认知。与之不同，中国思想从一开始就是解构的，因为它与存在和本质从根本上决裂开来。“道”（字面意思：道路）本身即是存在和本质的对立面。道是顺应变化的，而本质却是抗拒变化的。在无始也无终的过程中，或者说在道路上，“去—创造”和“非—实体”中的消极性使得存在变“空”。

如此不断变化的过程，也决定了中国人的时间意识和历史意识。在他们看来，变化不以事件的形式发生，它不是爆发性的，而是暗含其中、不被察觉、连续不断的。那种发生于某个绝对时间点上的创造，在中国人看来是不可想象的。以事件形式标记的时间，其特征是非连续性。因为事件标志着断裂，它打开了一个突破口，从而得以进入变化的连续性之中。然而，断裂或者革命与中国人的时间概念却是格格不入的。这就是为什么中国思想无法理解废墟（Ruinen）。中国思想不认同以一次性事件为基础的同一性（Identität，或译“身份”）。仅从这个角度来看，原创理念就不可能出现在中国思想中，因为原创性在极大程度上是以“开始”为前提的。但是对于中国思想来说，至关重要的不是有着绝对开始的创造，而是既无始也无终、既无生也无死的连续不断的过程。也正因为如此，东亚思想中既没有出现海德格尔那种对死亡的强调，也没有出现汉娜·阿伦特那种对出生的强调。 ^[3]

存在经过去实体化变成了道路。虽然海德格尔也经常使用道路这一意象，但是他的道路与道家的道路有着根本区别，因为他的道路不是蜿蜒开去的，而是深入向下的。正如海德格尔自己所说，他那著名的“林中路”（Holzwege）“往往杂草丛生，在无人涉足处戛然而止”。中国的道路与之不同，它是平缓的，始终斗折蛇行，没有“戛然而止”，不会深入“无人涉足”之处，也不会接近“神秘未知”之地。突兀和深入，两者都不是中国思想的特点。

在古希腊语中，无法到达或不可触及的地方被称为“阿底顿”（adyton）。阿底顿指的是古希腊神庙的内部，它与外界完全隔绝，是圣物的所在。隔绝、陡然中止是神圣性的标志。没有门窗的完全封闭，无法进入的深度或内在性，这些都与东亚思维格格不入。佛教寺庙的一个特点正是它的通透性，或四通八达的开放性。有些寺庙殿堂几乎完全由门和窗组成，不会将任何东西关闭在外。中国人的思维中不存在阿底顿。没有隔绝，没有封闭。没有任何东西是绝对的，即没有什么是兀然独立、截然分离的。然而，原创本身就是这种分离和封闭的一个变体。换句话说，阿底顿参与了独创性和源始性的构建。

中国人的思想在某种特殊的意义上来说是实用的。它不追溯实体或起源，而是顺应物（Dinge/ pragmata ）之自然。它注重识别事物变化的过程，讲究顺势而为，做出反应并从中受益。中国思想不相信固定不变的实体或原则。这种顺势而为、源于无实体（Wesenlosigkeit）和“空”的因势利导，在黑格尔看来，是狡猾的、不真实的、不道德的。

Menschenrechte的中文翻译是“人权”。“权”的一系列含义为中国思想中的权利概念赋予了特殊的性质。也就是说，中国思想中的权利概念不包括任何终极性、绝对性或恒定性。最初，“权”指的是可以在秤杆上来回移动的秤砣。因此“权”的初始意义是称重和权衡。它没有固定的、最终的位置。相反，它是灵活的、可移动的和暂时的，就好像秤杆上的秤砣，会根据称量对象的重量而改变自己的位置，以达到平衡。作为权利，它是权衡利弊的，而不是排他的，或划定界限的。排他性对于中国的“权”来说是陌生的。虽然中国思想中也讲究传统规范的规律性（即“经”），但这一概念同样深受不断变化的理念影响。朱熹有个主张：“常则守经，变则行权。”说的就是：在常规的情况下，人们遵守习俗的规则，但在变化的情况下，人们则要运用“权”。 ^[4]

“权”指的是适应不断变化的环境并从中获益的能力。因此，“权宜之计”是指一种战术性的、灵活的处事方法。“权”描述的是在某种情况下固有的潜力，而不是一套无论在什么地方或什么情况下都保持不变的规则。在“权”的范围内，没有什么是终极的。“权”的这层含义，不可避免地将相对性和情境性嵌入了中国的权利概念和人权概念中。同样，权力（Macht）和力量（Kraft）的区别也就在于，前者不是静态的，而是顺势而为的变量，后者则不然。那些利用并穷尽了形势和情境中潜力的人方能拥有权力。权力不具有主体性，而是情境性的。也就是说，权力取决于所处的位置。

在中文里，“权”字也出现在“知识产权”和“著作权”这两个专业概念中。因此，至少在语义学的维度上，相对性和暂时性也已经被深深地嵌入了这些术语中。“智”是代表智慧（Weisheit）的汉字，它与“知识产权”中的“知”字相关。除了智慧之外，它还意味着计谋、手段或策略。因此，中国思想中的智慧概念与西方所理解的真理（Wahrheit）或真实性（Wahrhaftigkeit）截然不同，后者的基础是不变和持存，而“权”的相对性和情境性解构了“智”。在中国思想中，“权”所代表的可移动的重量取代了“存在”的重力，因此，情境（Situation）也就取代了地心引力。

[1] G.W.F.黑格尔：《世界史哲学讲演录 I》（ Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte I ），见莫尔登豪尔（E.Moldenhau er）等编《黑格尔著作集》（共20卷），第18卷，法兰克福，1969年，第165页。

[2] 康德也曾用持存来定义实体（Substanz）：“所有现象中都包含了持存性（实体性），这即是物自体（Gegenstand selbst）。可变性则是纯粹的限定，即物自体存在的一种方式。”（《纯粹理性批判》[ Kritik der reinen Vernunft ]，学院版，第4卷，第124页。）

[3] 参阅汉娜·阿伦特《人的境况》（中译名来自英译名 The Human Condition ；德文原版书名 Vita activa oder Vom tätigen Leben ）：“人的出生，以及因他们的出生而实现的新起点就是奇迹。……一个人可以对世界有信心，可以对世界充满希望。对此，最简洁、最优美的表达也许莫过于圣诞音乐剧中宣布好消息的那句话：‘我们的孩子出生了！’”（慕尼黑，1981年，第317页。）对海德格尔来说，向死而生同时也意味着英雄式的孤立和寻求自我的决心。

[4] 参阅胜雅律（Harro von Senger）：《智谋》（ Strategemische Weisheit ），见《概念史档案》（ Archiv für Begrifsgeschichte ），第39卷，波恩，1996年，第27~102页。此处：第52页。