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与《葡萄牙修女的情书》相比，《波斯人信札》无论是信件的数量，还是写信人的数量都出现了飞跃式增长。构成整部作品的信件多达161封，写信人则共有18位。如果与之后理查逊或拉克洛的作品相较，应当说，《波斯人信札》并没有一条明确的故事线，也缺乏严密编织的情节，整体叙事较为松散随意；叙事策略是利用迁居欧洲的波斯人作为主要视角，将郁丝贝克与黎伽两人的见闻串连成线，通过他们和毛拉、朋友、妻妾、阉奴等人的信件来往，对东方以及法国的政治、风俗、宗教、法律、文化等问题进行描述和思考。事实上，孟德斯鸠自己曾骄傲地谈起过这部作品的创新之处：“普通小说中不能夹杂着议论，因为所有任务并不是为了发表议论而聚集于小说中的……然而在书信中，登场的人物并非经过预先挑选，人们谈论的主题可以不受任何计划、任何既定提纲的约束，以这种形式呈现，作者就有这样的方便，可以把哲学、政治和伦理道德融于小说之中，并把这一切用一条秘密的，而且从某种意义上说是一条人们觉察不到的链条联系起来。”
小说的第1封信出自主人公——波斯亲王郁丝贝克之手，他宣称自己为了追求知识而舍弃了祖国，来到欧洲远游。但在第4封信，郁丝贝克留在伊斯法罕的朋友吕斯当（Rustan）则透露出，实际上郁丝贝克出游的真正目的，或者说首要目的是躲避政敌的迫害。在第8封信中，郁丝贝克自己也承认了这一点：“自从幼年，我便出入宫廷，但我敢说，宫廷生活并未腐蚀我的心，我甚至心怀大志，敢于在宫廷中做一个道德高尚的人。” [1] 为了自己坚守的政治道德，郁丝贝克曾向国王直谏，因而面临被清算的危险，不得不远走他方。而郁丝贝克所遭遇的不仅有政治上的危机，更有精神上的危机。在离开波斯时，他已经感到自己在熟悉的文化与东方智慧中难以寻找到令人满意的答案，“我们诞生于富庶的国度，但王国的国界并非知识的极限，我们所接受的启迪不应只来自东方的智慧”（L 1）。这些前因后果在前8封信中均已交代清楚。郁丝贝克与自己的旅伴青年人黎伽由波斯出发到达法国，最后长期定居于巴黎。这一趟穿越欧洲的旅行拓宽了郁丝贝克的眼界，也同样开阔了他的思想，令他对于东方政体、法国君主政体以及新兴的工商业共和政体都有了全新的认识，在文化、宗教等方面重新得到了启蒙。如果说玛丽安娜在《葡萄牙修女的情书》里所发出的声音是纯粹的，其情感逻辑也是高度自洽的，那么作为《波斯人信札》中主导人物的郁丝贝克的声音则产生了一种复杂的、混合的回响。这是一位在东方背景下成长起来，却又受到过西方教育的有识之士，这是一位被东方的文化所戕害，被迫深入接触西方社会的精英分子，在他身上，隔离许久的东西方文化终于找到了对话的桥梁，也找到了博弈的赛场。
郁斯贝克这个人物身上所表现出的最为显著的特质之一，就是他在政治问题上所持的某种内在矛盾性，这是一种嵌于体制的身份与其所在制度之间的撕扯。从开头的几封信件就可以读出，对于奥斯曼帝国的衰落，郁丝贝克在心中积郁已久。作为曾给西方世界带来过巨大威胁的奥斯曼帝国（l’Empire Ottoman）在18世纪已是强弩之末，伊斯兰文化被渐渐排挤到主流之外，而正在经历启蒙运动的欧洲却开始对自身的科技、文化产生信心与自豪感，面对曾高自己一头的庞然大物——东方，欧洲人尽管依然心存忌惮，但也不再将其视为优越之地。在第19封信中，郁丝贝克就痛心疾首地表示，奥斯曼帝国没落腐败、不懂科技，业已陷入蒙昧的泥沼中，而国人非但不自知，还保持着一贯的傲慢——在这里，我们其实可以读出类似于中国晚清时期先进知识分子对国家所抱的痛切情感。正是这一份对于祖国和本土文化既痛惜、又不满的复杂情绪把郁丝贝克推上了政治流亡的道路，把他送去了在他眼中日新月异、蒸蒸日上的欧洲。
在当时的波斯，宗教的义务是凌驾于国家义务之上的，但在第46封信中，郁丝贝克却把“好公民”的地位置于“好教徒”之上。当他看到某些欧洲人也在为宗教问题争论不休时，他表示这些人既不是好的基督徒，也不是合格的公民。如前所述，之于《论法的精神》，《波斯人信札》其实“是一种精神上的拉伸练习，使之向更为严肃的表达迈进” [2] 。借由郁丝贝克的声音，孟德斯鸠已经开始对自己在政治管理上的思考进行初步的论证，这一段论证集中体现在第80封信以及第83封信中，其中一段关于正义的论述与《论法的精神》的首章几乎完全重合——“我到欧洲以来，看到了好些不同的政府……我经常探究，哪种政府最具理性……最完善的政府，就是以最小的代价达到其目的的政府，也就是说，是其方式最符合民众天性和倾向的统治。”在此，“统治的代价”主要指的就是刑罚的轻重和君权的大小，而以这两项标准作为量尺的话，西方的君主政体、共和政体可以被视为温和政体，东方的专制政体则应被归于严酷政体。孟德斯鸠认为，无论对于东方还是西方，专制主义都是一种威胁，而这种专制甚至存在于许多思想家的哲学中，如柏拉图、亚里士多德和马基雅弗利（Niccolò Machiavelli），《论法的精神》将他们统统定义为“立法者” [3] 。在《波斯人信札》当中，郁丝贝克也毫不隐讳地揭露了专制的负面作用，他指出，刑罚的严酷只不过提高了警诫作用的阈值，而对真正的统治秩序毫无助益。早已习惯了严刑峻法的亚洲人被砍掉一条胳膊，其效果就等同于把一个欧洲人关上一星期；而同样量刑的处罚有可能会让法国人耻辱、绝望，却根本不妨碍一个土耳其人继续睡他的大觉。专制主义所缺乏的，恰恰是启蒙时代最为倡导的“法的精神”。《波斯人信札》主要通过25封波斯阉奴与后房妻妾们的叙事信，再加上26封“伊卜拉亨和阿娜伊斯的故事”（ Ibrahim and Anaïs ）来讨论专制的问题，以一种生动、直观的方式展示了东方父权统治的精髓所在。
在波斯贵族男子的后房中，姬妾们的贞洁就是女子们最贵重，也是最基本的操行，但她们的道德观并不生发于自然而然的内心准则，而是靠禁闭、监视、高压统治来确保的。郁丝贝克作为后房的男主人，即家庭的父权中心，对于女性的“德行”（La Vertu）有着根深蒂固的偏执要求，“身体洁净是灵魂洁净的表现”（L 2）。由此，孟德斯鸠直击父权统治的核心，也就是维持专制政体运转的根本力量其实是“情欲”，而在各种情欲中，妒忌是最有害的，也是最为强大的激情。从郁斯贝克到他的阉奴总管，从总管到他治下的姬妾们，从一位贵族的后房到整个波斯宫廷，从宫廷到全部东方的政治运转，都处于妒忌的操控和支配下，没有一个人不受到妒忌这一种激情的奴役。曾有不止一位学者指出过，郁丝贝克的妻子们在前期曾给丈夫写过一些充满激情的信件，一方面，这些激情是出于未被满足的情欲，而另一方面，这些激情也有可能会被点燃，转化为暴力，因此未来的叛乱已被埋下了种子。 [4] 很显然，郁丝贝克对此种专制政体下的人性也并不持乐观的态度，他认为在这种制度下，人就是受制于欲望和激情的动物，男权的德行政治使被统治者活在恐惧中，活在对更高层级资源掌握者的妒忌之情中，也同样使统治者活在遭受背叛的妒忌之情中。而人之所以产生妒忌，就是因为不能够肯定自我的特殊价值，而是被迫嵌入一种壁垒分明、结构森严的关系中。郁丝贝克指出，东方的奴隶制度是导致妒忌之情产生的罪魁祸首，亚洲人从小与家奴共处的生活传统已经扼杀了人天然的尊严感和道德感，久处于这种氛围之下，人们便已对奴性变得丝毫不敏感，既不向往自由，也没有荣誉之心。但是在法国，荣誉甚至胜过了生命。人们为了尊严时不时地发起决斗，英勇赴死。“法兰西民族对荣耀的普遍追求，形成了一个难以表达的东西，即所谓的荣誉感……这一点我很难让你体会到，因为我们自己对此毫无概念。”（L 90）在关于这一议题的讨论进行到最后时，郁丝贝克已充分地意识到，只有在荣誉感强烈的国家里，国民才会争先恐后地为他人服务，才愿意主动承担起重任，而这些重任，在亚洲专制国家里是需要人强迫人去干的。“孟德斯鸠对普遍精神的发现代表了立法艺术的一个时代。它是立法的指南针，使人们能够自由地在政治世界中航行，而不必再像过去的海员们那样直贴着海岸线。” [5] 那么，立法者在看到了某种制度所带来的缺陷后，又如何着手弥补呢？
孟德斯鸠首先使郁斯贝克与其好友黎伽的目光转向了法国社会。在第34、63、89封信中，郁丝贝克和黎伽讨论了生活在法国温和政体下的人们与他们常见的波斯人之间的不同之处。黎伽的发现是，法国人自然开朗，率意天真，而亚洲人却过于拘谨严肃，非但女性在道德的重压下难以喘息，就连占据高位的男子们“在波斯也没有在法国这样愉快”“在土耳其更糟，那里有些家庭自从帝政奠基以来，世代相传，谁也不曾笑过一次”（L 34）。东方人非但不敢对外露出自然的一面，甚至不敢面对自己天然的情绪流动，而只是一味被迫表现出给别人看的、也是他们自认为别人愿意看的那一面，没有一个人是自然本性的人，而统统是做出来的“好人”，个性都扭曲成同一模式，“我们都非常盲目，不知道什么时候该悲伤，什么时候该欢乐。我们的悲伤或欢乐，几乎总是假悲伤，假欢乐”（L 40）。“人的性格千篇一律，因为都是做作出来的，而且是被迫做作的，看不到人的真面目。”（L 63）不过郁丝贝克与黎伽再三强调，东方人的千篇一律并非出于本心，他们也并不享受这一种受到了严重压抑的生活状态，而只是根本不知道还有其他选择、其他政体所提供的生存环境。黎伽就感叹说：“用以表达恐惧的语言是唯一的，用以表达人性的方式却迥然相异，而人性是以千姿百态的形式体现而出的。”（L 63）正是由于法国人生活在较为温和的政体中，所以才享有不受恐惧迫害的自由，才表现出千差万别的性格特征。汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）指出，孟德斯鸠区分了哲学自由和政治自由，法语中的“pouvoir”既表示权力，也表示“能够”，由此，强烈暗示了政治自由中的权力元素。 [6] 在孟德斯鸠笔下，来自伊斯法罕的波斯人确确实实看到了、也找到了法国政体的优点，并将其精确地表达出来，由外观的视野出发，回头驳斥了东方的专制；但另一方面，波斯人也同样从自己所处的异乡人的位置，点出了法国君主制中存在的问题。在《论法的精神》中，孟德斯鸠全面提出了何为公正或合法政府类型的问题，同样，在《波斯人信札》中，郁丝贝克也表达了对路易十四的野心的忧虑，他担心法国国王想要从“君主制”变成“暴君制”。所以我们看到，孟德斯鸠尽管也批评教会、讽刺贵族，但他同时积极肯定了这两股势力的存在对于王权专制的缓冲和平衡。 [7]
郁丝贝克提出，正如东方政治的底层逻辑是由妒忌所支配的，法国式的自由政治则是由虚荣所支配的。“（法国国王）远离城市的喧嚣，很少与人交谈，却又千方百计让人们从早到晚谈论他……他讲究奢华，他的宫殿更是富丽堂皇，他的御花园的雕像数量比一座大都市的居民还多。他的卫队强大无比，他的军队兵多将广，他的资源取之不尽，他的国库用之不竭，在他面前，各国君主望风而降。”（L 37）在这段文字中，孟德斯鸠酣畅淋漓地讽刺了路易十四的虚荣作风。人之所以虚荣，也是因为无法对自己产生稳固的、良好的评价，所以才总是需要不断从外界的反馈来获取养料、维持自恋，从与他人攀比中得到安全感、享受优越感。一切财富、地位、权力的堆积都不指向单纯的享用，而只是为了填满心里的空虚——“他拥有的财富之多连王公都不敢希冀，而他又穷得连普通人都无法忍受。”（L 37）国王的“贫穷”正基于他那无法填满的虚荣的黑洞。
出于虚荣，法国的国王骄奢无度，也是出于虚荣，权贵们彼此攀比仇视，同样是出于虚荣，自命风雅的文人们才会卷入“古今之争”这样浪费才智的琐碎问题上——“这些风雅之士令我反感，因为他们不思报效祖国，而是把自己的才智浪费在无聊的事情上。例如刚到巴黎，我就发现他们为一个你想都想不到的微不足道的问题——古希腊一个诗人的名誉问题争论不休。”（L 36）在法国社会中，不光是金字塔尖的知识人物，就连巴黎的普通民众对虚荣心的追求也到了荒谬可笑的地步。“在巴黎时兴饮咖啡。有许多供应咖啡的公众咖啡馆……有一家的咖啡煮得特别好，饮用就能增长智慧，至少凡是在这家咖啡馆饮了咖啡出来的人，没有一个不认为自己的才智增长了四倍。”（L 36）这一段讥讽就是直指那一时期在巴黎兴盛的辩论之风，每个人都醉心于发表自己的观点，并要争一个高低出来。虚荣促使人们不停地在地位、财富、智识上进行攀比，沉溺于无聊的社交和虚幻的荣誉，这种虚荣的政体又导致人们的生活流于另一个极端的结果——毫无节制，混乱而荒诞。
这时，郁丝贝克提出，法国的君主制之所以乱象丛生，是因为人们忽略了“第一合法权威的父权”。特别是在讨论立法问题时，郁丝贝克强调立法者应当使父亲对于子女具有不可置疑的权力：“一切权力中，这（父权）是最不至于被滥用的权力，是法律中最神圣的法律、唯一的法律，不取决于协议，甚至先于协议……我们注意到，凡是父亲手握重权的国家，家庭便治理得井井有条。”而在结束这封信之前，郁丝贝克则指出：“我必须提醒你注意法国人思想之古怪。据说，他们保留了罗马法中许多毫无用处、甚至比毫无用处更糟糕的东西，却没有采用被罗马法确定为第一权威的父权。”（L 129）可以看出，郁丝贝克虽然唾弃东方的专制政体，但对西方的君主政体也颇多微词。他一面歌颂西方政体的某些优点，一面又“怀念”着东方专制的某些“好处”。正如里奥·布兰斯基维科（Léon Brunschvicg）所指出的那样，孟德斯鸠自己的政治思想也并没有严格的系统性，“就好像一会儿偏向于实然……一会儿又偏向于应然。” [8]
在郁丝贝克的构想中，如果说有什么可以一举解决东方政体中的妒忌、压抑与西方政体中的虚荣、混乱，那就是“道德”。通过“想象中的穴居人故事”（ Peuple Imaginaire des Troglodytes ）（L 11~14），郁丝贝克表达了对尊严、对公民道德的必要性追求。在这个故事中，被选出的穴居人国王哀叹道：“你们开始感到道德是个沉重的包袱……你们没有首领，不得不按道德做事，否则无法生存，会落得和你们的祖先一样的下场。但你们感到道德的约束不堪忍受，宁愿听命于国王，遵守他的法律。那是因为你们认为，国王的法律并不如你们的道德严厉。”有学者指出，从这个宣扬人性本恶、人性亦善的故事里，既看得到霍布斯（Thomas Hobbes）的痕迹，也看得到沙夫茨伯里（Anthony Shaftesbury）的痕迹。 [9] 依旧是透过熟悉的讽刺笔调，郁丝贝克点明，一个社会若建立在霍布斯理论原则基础上，是无法维系的，因为人性之恶就蕴含着毁灭的动力；若以美德为基础，就能很好地延续下去，因此，道德是一个社会的基础，也是一个更好的政府的动力。当时，郁丝贝克还未踏足英国，但他已开始关注英国人的政治实践。那么作为现代工商业共和政体的先行者，英国是否有可能符合郁丝贝克的政体理想呢？唯一可查的资料是，在作者孟德斯鸠本人于1792年首次游历英国后，他对于英国人的道德和品味都大加唾弃。 [10]
无论如何，在孟德斯鸠发表自己最重要的政治著作《论法的精神》之前，他在《波斯人信札》中塑造的人物郁丝贝克已先行一步，对政体问题进行了深入的思考和详细的探讨。郁丝贝克站在东西方政体的交界处，能敏锐体察出这两种体制各自的优势与劣势所在。郁丝贝克既可以欣赏君主制的灵活轻盈，也可以看到父权专制中沉重的合理性。而在经过了一系列的观察和消化后，郁丝贝克摆脱了东方或西方的束缚，站到了更高的平台上，在《波斯人信札》的后期通信中，他的政治观明显变得和煦、成熟。他吸收了马基雅维利、洛克等人的思想，从历史和现实出发，基于类似霍布斯的人性论开始重新考虑最合适的政体论。最终，郁丝贝克认为，人们总是被自己的七情六欲所绑缚，仅求满足自己而不愿满足他人，所以很难听到正义的呼声；他呼唤一种中和了东方专制与西方君主制的新型世俗工商业共和政体。而这也充分反映出，以孟德斯鸠为代表的启蒙学家在某种程度上充当了新兴资产阶级利益的代言人，为反对专制和王权的大革命提前铺好了道路。
《波斯人信札》中与“政治”并行的另一重大母题，是“宗教”。郁丝贝克的宗教观在欧洲得到了彻底的、全面的颠覆，这一过程也是通过信件的传递被层次鲜明地呈现于读者面前的。起初到达欧洲时，作为波斯亲王，郁丝贝克是一名虔诚恭顺的伊斯兰教徒。在第35封信中，已接触过基督教的郁丝贝克试图比较两种宗教的异同，在行文中，他俨然流露出一种身为伊斯兰教徒的优越感，一方面对基督教徒进行贬低和丑化，将他们称为不幸的人、愚昧的人；另一方面，他又抱着一种荒诞的乐观，认为伊斯兰教必将一统天下：“全人类将惊愕地发现大家都聚集在一面旗帜之下。”
然而随时间的流逝，曾经对伊斯兰教坚信不疑的郁丝贝克却逐渐出现了“信仰危机”，而这一切早有征兆。在第10封信中，郁丝贝克的好友米尔扎（Mirza）就曾向他表露过自己对伊斯兰教长老“毛拉”们的强烈不满——“我曾跟几个毛拉交谈，他们满口成段成段的《古兰经》，真令我无可奈何，因为我不是作为真正的信徒，而是作为人，作为公民，作为人父跟他们交谈的。”（L 10）米尔扎向毛拉倾诉的是一些令自己困惑的现世问题，而毛拉却总是以书写于千百年前的古经文来回答他，而且既不加解释，也不许深究。在米尔扎看来，这非但不能为自己解惑，反而更增疑虑；如果这一古老的宗教连人们最基本的世俗问题也无法解答，甚至无法给予最低程度的慰藉，那么信仰的意义何在？人们坚持和维护信仰的意义又何在？那时，郁丝贝克还不能对米尔扎表示完全的认同，在他离开波斯的初期，他对于真主在凡间的“代理人”依旧抱有深切的崇敬与信赖。郁丝贝克不断给毛拉穆罕默德·阿里（Mollak Méhémet-Ali）去信，通篇充溢着歌颂之词，他热切地渴望毛拉能够救赎他的灵魂，安抚他的疑虑、不安与罪恶感，“请指点帮助我，关照我的灵魂，让我的灵魂陶醉在先知们的思想之中，用天国的学识养育它”（L 16）。
此时，郁丝贝克对宗教的精神依赖是十分严重的，其程度甚至到了根本等不及毛拉回信，就继续写下一封信向其求教的地步。然而很快，转折就出现了。在第17封信里，郁丝贝克提出了一个难以自解的宗教问题，即伊斯兰教立法者对于事物洁净和不洁的区分。毛拉并没有正面回答其疑问，而是逐字逐句地引用神话传说，比如猪是从大象的粪便中生出来，猫是狮子打喷嚏时从其鼻孔里生出来，鼠是猪打喷嚏时从其鼻孔里生出来，如此如此，因而不洁……而在给出这番极其荒谬的解释的同时，毛拉还对郁丝贝克大加责备，把他的求知指为无知，“你看不出某些事物不洁的原因，是因为你对其他许多事物也一无所知”（L 18）。讽刺的是，毛拉这些牵强的回答正如先前郁丝贝克从他的好友米尔扎所听到的抱怨那样，只是“成段成段的《古兰经》”。这之后，郁斯贝克就停止了向毛拉的发问，虽然他并没有在笔端进一步解释原因，但显而易见，这绝不是因为经师的严厉责备使他的疑问得以打消，而是经师那驴唇不对马嘴的回答已令郁丝贝克对其真主代言人的资格产生了怀疑。
当行文进行到第46封信时，郁丝贝克对于代替信仰说话的人们的怀疑已达到了顶点——“有一个人天天这样向主祷告：‘主啊，人们围绕你进行着不体面的争论，真把我搞糊涂了。我愿意按照你的旨意为你效劳，可是我所请教的每个人，都要我按照他的意志为你效劳。我想向你祈祷，但不知道该用何种语言，不知道该采取何种姿势。有人说应该站着向你祈祷，又有人说该坐着向你祈祷，还有人说该跪着向你祈祷……诸如此类的事情，无不使人陷入难以想象的困惑之中。我真担心，恐怕只点一下头也会冒犯你。然而，我愿意让你开心，愿意为了让你开心而献出你赐予我的生命……’”任何一个宗教中，对于繁文缛节的争执从来都没有停止过。不管是郁丝贝克所信仰的伊斯兰教，还是像天主教、基督教、佛教等这样的世界性宗教，哪怕是地方性宗教、私密道门等，其发展史都无法避免围绕着“仪式”所产生的分歧与矛盾，原本理应使人们团结一致的宗教却成了批量生产最为恐怖的割裂与斗争的温床。从某种意义上来说，仪式之争实际上是宗教代理人的“权力之争”，谁能够掌握对经典的解释权、对仪式的话语权，谁就掌握了最高权力，可以通过对信众们的控制而获得最高利益。在这种情况下，宗教代理人已不是在为信仰代言，而是操纵信仰来为自己代言。因此才会出现秉持同一种信仰的人们为了祈祷的语言、姿势等细节而变成敌人，争斗个你死我活的现象。郁丝贝克显然看到了仪式之争背后所反映的宗教代理人们的权力欲，他不愿被卷进这种无谓的争斗中的任何一方，而只是简单地声称：“如果我们也热爱人类，就是说对人类履行一切仁慈和人道的义务，绝不违犯保障人类生活的法律，那么我们就能使主满意。”“让你（真主）开心的最好办法，是在你让我降生的社会上做个好公民，在你所赐予我的家庭里当个好父亲。”
由此开始，郁丝贝克的言辞其实已不再符合一个严格的伊斯兰教徒所应具备的对仪式神圣性的刻板追求。毫无疑问，他进入欧洲之后的所见所闻在消解他对宗教仪式与宗教人士的精神依赖方面起到了重要作用。随着在欧洲腹地的深入，也就是在基督教世界的深入，郁丝贝克大量地阅读西方哲学、历史、自然科学著作，当然也包括神学著作，他靠自己慢慢建立了一种类似于比较宗教学的认知系统，他将自己学习并体悟到的西方自然哲学称为神启，把科学比作奇迹，“他们廓清了混沌，以简单的机械原理，解释了神宇结构的秩序”（L 97）。与此同时，他开始对伊斯兰教的经师与人格神都产生了某种程度上的疑问：“他们将人可能具有和可以想象的各种完美品质罗列堆叠，统统集中在真主身上，却不曾想到，这些品质竟相互抵牾，无法在同一人身上共存。”（L 69）而到第83封信时，郁丝贝克干脆直接宣称：“即使真主不存在，我们也应该心向公正。”（L 83）伴随对偶像神、人格神的信仰的崩塌，郁丝贝克对《古兰经》至高无上的地位也产生了疑问，开始将伊斯兰教的圣书指为伪经，认为其中多是人为发挥，甚至是有意操控的内容（L 97）。尽管他依然在信尾强调自己并不是受到了自由国家的精神“腐蚀”，并坚称“阿里永远是我的先知”，但这种破除一切形式，唯独保留信仰内核的松散态度已与他初到欧洲时的虔诚教徒姿态大相径庭。
在对伊斯兰教“幻灭”之后，郁丝贝克是否受到了基督教的感召呢？答案是否定的。事实上，《波斯人信札》中凡涉及宗教的部分都流露出鲜明的启蒙思想，对一概“怪力乱神”皆持保留的态度。利奥·斯特劳斯（Leo Strauss）观察到，许多政治哲学家因担心遭受迫害，都会掩饰自己比较具有争议性、非正统的观点，早期的孟德斯鸠也同样以较为委婉的方式，借《波斯人信札》中的人物来表达自己对宗教教条的反抗态度。 [11] 比如，在第24封信中，郁丝贝克的好友黎伽首先提出了对基督教教会的批评，他先是对朋友伊本（Ibben）描述了法国的国王，“这位国王简直是一个出色的魔术师”，然后又说道，还有一位魔术师比国王的魔力还要大，“他能支配国王的思想，就像这位国王支配臣民的思想一样。这位魔术师称为‘教皇’。他能叫国王相信三等于一，人们吃的面包不是面包，人们喝的酒不是酒，如此等等”。在异乡人的眼光中，令法国人深信不疑的教义，如三位一体、道成肉身等等，都是荒诞不经的“魔法”。接下来在第29封信中，黎伽又进一步通过对主教们、修士们的描述，揭露了使基督教国家长期陷入内战的宗教迫害。“有些修士容不得任何嘲讽，他们焚烧一个人就像烧麦桔一样轻易……你分辨也没用，根本不容许分辨。当人们想听听你的分辨时，你早已化成了灰烬。”显然，黎伽对基督教内部不停的纷争无法认同，而郁丝贝克也与他持有相同的观点。“我看在这里有些人为宗教问题争论不休，不过我觉得，他们同时也在比谁最不信宗教。”在第61封信中，郁丝贝克借由巴黎圣母院的一位教士之言迂回地批评了教会内部的种种缺陷，“为了让大家接受一些并无根本意义的宗教观点，我们既扰乱了社会，又自寻烦恼”。无论是基督教的教义，还是其代理人——教皇与主教、教士，或是其信众，都不足以吸引郁丝贝克，在对伊斯兰教彻底失望后，他没有能够拿基督教填补空缺。到最后，凡是全知全能的人格神都已不能使郁丝贝克感到信服，他从形而上的推论出发，试图挖掘神的存在与正义的必然性之间是否存在着不可切断的联系。
在对东方宗教与西方的哲学、自然科学进行了全面的审视之后，郁丝贝克消化了宗教和科学之间看似不可调和的矛盾冲突，他自己的宗教观也从势不两立的对峙逐步回归到了“根本性的宗教观点”，“这些法则并不因为虚假膜拜而令人迷惑”，“它们正因为简单而长期不为人们所认识，人们只是经过反复思考，才看到其无比的丰富和广阔”（L 97）——即，神不再是人格的具体化，一切人格神都最终回归于一种更靠近根本法则的“自然神”。从这个角度上来看，郁丝贝克的宗教观可类比于斯宾诺莎，“神”，只是对世界基本运作规律的阐释而已。
正如我们确切地知道，孟德斯鸠自身便是一个启蒙论者，一个自然神论者，他认为上帝是世界的“创造者和保养者” [12] ，尽管如此，上帝并不是全知全能的，他对自然规律也无能为力，他创造的世界也必须受到自然规律的制约。孟德斯鸠的理念是，宗教应对人性保持开放宽容，而各种宗教之间也应当彼此容让、和睦相处。同样，《波斯人信札》之中的郁丝贝克——一个处于信仰与怀疑论夹缝之中的叛道者，他通过笛卡儿所说的“我思故我在”，在质疑、反思、推论、验证等实践过程后也一样找到了通往和解的道路，“从一个痛苦摇摆的穆斯林变成了一个真正的宗教宽容主义者” [13] ——而这无疑体现出理性的重大启蒙作用。大体而言，《波斯人信札》在处理宗教主题上所采取的策略，与在对待政体问题上一致，即通过郁丝贝克个人的探寻和摸索，一方面从东方站位向西方站位靠拢，一方面又从东方的角度去审视西方的不足，以便达成一种扬长避短的调和状态，而这也恰恰是作者孟德斯鸠自身的追求。
然而，一旦由理论进入实践，由纯粹的纸面讨论进入血肉人生时，郁丝贝克身上这一由矛盾走向调和、由自我走向超越的规则就被打破了。纵览《波斯人信札》，郁丝贝克在私生活中所展现出的自相矛盾与自我分裂非但由始及终地持续着，且其势态还越演越烈。
贵族出身给了郁丝贝克良好的教育和修养，尤其在经过欧洲游历之后，他又深入地接受了西方的智慧熏陶，在政体和宗教问题上表达出的理念都具有时代先进性，可谓是一位相当宽容的知识分子；但在另一些方面，由于郁丝贝克自幼所接受的某些东方传统观念早已深入骨髓，使他常常在私人领域中显露出全然不同的面目。特别是在面对其后房女眷时，这一位开明人士立刻摇身一变成为崇尚野蛮的奴隶主、灭绝人伦的暴君。更令人惊讶的是，郁丝贝克非但精熟此道，而且醉心于其中，对自己的暴虐行为毫无反思。尽管他自己就深受专制之害，以至于不得不寻求政治避难，可在对待后房女眷时，他却施以变本加厉的专制；尽管他自诩为推崇宽容精神的开明人，但他的开明似乎只停留在后房的大门之外。
《波斯人信札》的第1封信相当于郁丝贝克的出行宣言，他声称自己要踏上求知之旅，寻找更为开化的文明和新知识；然而在紧跟着的第2封信里，他就严厉地命令留守在伊斯法罕内院的黑人阉奴总管帮他管束好后房的女人们，“你是波斯最美丽的女人们的忠实看守者”。——小说一开篇，郁丝贝克这种既开明，又专制的矛盾形象便被树立了起来。郁丝贝克对待新思想有多么开放，他对待妻妾就有多么保守、多么冷酷。而这种保守和冷酷基于一种最根本的思想——“这个世界上我最宝贵的东西，我托付给了你”——郁丝贝克没有称呼他的妻妾们为“爱人”或“伴侣”，在他眼中，她们根本就不算是人，而只是“东西”，一些需要由恶奴看守，以防被他人偷盗的“最宝贵的东西”。而不管是对待妻妾们，还是对待负责看守她们的阉奴，郁丝贝克的姿态都充满了专制者的傲慢。全文161封信中，其中有多达16封信都是郁丝贝克在询问后房的情况，并对阉奴总管与妻妾们下达命令。那么，郁丝贝克是因为对妻妾们抱有所谓的“爱情”，才会被远离她们的妒火长久地焚烧吗？
事实上，郁丝贝克曾毫无顾忌地向友人内西尔（Nessir）吐露过他对后房的真实态度——“这倒不是我爱她们；在这方面，我已麻木不仁，再无任何欲念。我生活在妾婢成群的内院，对奸情严加防范，并且以爱情去摧毁奸情。但是，我虽已麻木不仁，却还是暗生嫉妒，被妒火吞噬着。眼见一群女人留在那里，几乎完全放任自流，替我看守她们的只是一些卑怯的奴才。就算奴才们对我忠心耿耿吧，也难保万无一失；如果奴才们不忠于我，情况将又会如何呢……”（L 6）郁丝贝克对妻妾们所怀的并不是平等的、尊重的情感，甚至连他的情欲都已随年龄和纵欲而熄灭，他表演出的“爱情”只为了摧毁“奸情”，“郁丝贝克自己已无法在妻妾面前做一个有情感、有欲念的活人，他所在乎的、所强调的，是自己的权威，以及他对妻妾们的所有权” [14] 。他害怕女人的欲望和情感要求，害怕她们挑战他的权威，害怕家丑外扬，从而有损于他身为一家之主的尊严。
为了防止丑闻的发生，对爱情和欲望都早已“麻木”的郁丝贝克也不得不假装温柔体贴以欺骗自己的妻妾们，以便在自己永走他乡后依然保有对她们心灵的所有权。“你多么幸福啊，你生活在我的内院……你周围的一切纯洁无邪，你能把握自己，无须害怕任何危险……”（L 26）当其自身享受着西方的文明、自由、开放时，郁丝贝克却不断对后房的女眷们美化那封闭死寂的人生，把形同幽囚的生活描绘得犹如天堂美景。然而，如果一种生活当真美好，人们就会自动去追寻它，根本不消使用强制手段监视他们去过这种生活。所以，连郁丝贝克自己也心知肚明，他大力推崇的生活状态根本和美好纯洁无关，也难以激起女性的向往，因此，在温柔诱惑的假辞后，紧接着就是赤裸裸的威胁：“这个神圣的地方，对你是一座无情的牢房，对你的女伴们则是一个庇护所，可以使她们避免犯罪；它也是一座圣殿，在这里你们可以克服女性的意志薄弱，不为诱惑所动。尽管你们先天不足，如果听凭你自我放任，你会干出什么事情来呢？……你应该感激我强加给你的种种约束，因为只有接受这些约束，你才配活下去。”（L 20）在这一段训诫中，我们看到了极端荒谬的逻辑，男性对女性的喜新厌旧就是天性使然，而女性的正常欲望就被贬低为“先天不足”“意志薄弱”。后房明明是剥夺女性自由、践踏女性自尊的监狱，却被称为“圣殿”和“庇护所”，作为监狱头子的男人竟有脸让无辜的人犯感激他对她们的“约束”，甚至她们的身家性命都完全系于这一种不公平、不公正的约束之上——“贞洁没有止境，些微污点就可将之毁掉”（L 26）。郁丝贝克所谓的“些微污点”又可以荒诞到什么地步呢？郁丝贝克曾严厉地批评了自己妻子中的一位，嘉琪（Zachi），起因不过是嘉琪在自己的房里召见了一位白人阉奴。“你让人看见了你，这使我名誉扫地。”“你口口声声说你守节，其实你是被迫的。”（L 20）在郁丝贝克的眼中，哪怕是一个稍微眉眼周正的年轻人——即便是接受过阉割手术的奴隶——进入自己的后房，看了自己的妻妾一眼，都会将她们置于丢失贞操、丧失德行的危险之中。他也清清楚楚地知道，自己的妻妾们保有贞操并不是出于天然自发的对爱情的持守，而是“被迫”。由此可见，后房根本不是郁丝贝克所描述的世外桃源，而是一个极其恐怖、变态的所在，充满了强硬的手段和刻板的秩序，只为了牢牢圈住一个死水一般的空间，不容许任何外界的最轻微的干扰，以保持女人们行尸走肉一般的“忠贞”——“由人性中最恶毒的欲望所统御的、噩梦一般的场所” [15] 。比起郁丝贝克的文过饰非，长年累月负责管理后房的阉奴总管对此地的描绘更为客观：“可怕的牢笼，周围天天是同样的事物，时时忍受着同样的烦恼”“没有一天清净过，没有片刻安宁过”（L 9），“令人生畏的地方”“到处是猜疑和报复”（L 41）。在这个没有生气和希望的地方，所有的女性都如囚犯一般被拘禁、被管理、被剥削、被贬低……那么，在她们遭受着如此之多痛苦折磨的同时，男性是不是就可以踩踏着女性，得到无上的幸福呢？
据阉奴看来，似乎是如此：“幸福的郁丝贝克，你所拥有的美女，比东方所有王宫里所娇养的还多……昔日的红颜虽因岁月和管束而衰老了，却又有新的佳人出现在你面前，你该多么愉快啊！”（L 79）郁丝贝克已离开伊斯法罕许久后，阉奴总管依旧在为他不断购买更为年轻美貌的新人。按理说，郁丝贝克理应感受到帝王一般的满足，然而，他却在密信中吐露道：“……各种猜疑压在我的心头，女人们的殷勤也不能使我的疑虑冰释。在床上躺在她们的怀里，我所享受的却只是不安。”（L 155）由此可见，郁丝贝克根本无法从禁锢女性中得到快乐，甚至可以说，每多一位女性被收入后房，他的担忧反而就增加一分，因为他得到的并不仅仅是一件供他拥有、玩乐的工具，也是一个随时有可能“失贞”的活人，一个随时有可能使他的名誉遭受玷污的敌人。
孟德斯鸠也曾在《论法的精神》中直接探讨过在道德的重压下，东方妇女被集体幽禁的现象：“东方各国的妇女越是被严密幽禁，社会风尚便越佳……而他们越是富裕，就越是能严格地幽禁妇女……正因为如此，在土耳其、波斯、莫卧儿、中国和日本，妇女的操守都令人赞叹。” [16] 可想而知，只为了冷硬的“道德”两个字，要求一个有七情六欲的活人被关进一个既没有自由、也没有娱乐的狭小空间里，终日面对无聊和压抑，满足于工具的身份、附属的地位，是何等丧失人性？所以，为了实现此种“道德”，才需要强制性的幽禁，而这种幽禁的细致程度甚至到了令人匪夷所思的地步。在第47封信中，郁丝贝克的妻子之一嘉琪叙述了她与众多妻妾们一起去乡下出游的情形，据嘉琪所说，因此次出游没有预先计划，所以没有来得及去周围宣布沿途禁绝行人——也就是说，正常情况下，后房的女眷如果需要出门，必须提前清道，不允许她们看到路上的任何一个行人，也不允许行人看到她们。而哪怕这一次心血来潮的出行，妻妾们也并未享受到外面世界带来的自由与轻松。阉奴总管额外采取了防范措施：“为了使我们不被人看到，除了佩戴的面纱之外，他还在隔厢四周加了厚厚的帘幕，这样我们也就绝对看不见任何人了。”到了过河时，每个女人都要坐进一只筐子里，让奴隶背过河去。而河边的乡民中有一个只是出于好奇，稍微靠近了这些妻妾们所隐藏的隔厢，他就挨了致命的一击，从此双目失明。“另一个人脱得精光在河边擦澡，也遭到同样下场。”仅仅是因为没有按照规矩回避贵族的女眷，平民男子就被打瞎了眼睛。而如此血腥可怖的事情，在嘉琪看来却显得平淡无比，对此她总结道：“你忠实的阉奴们为了保护你和我们的名誉，牺牲了那两个不幸的人。”而在那之后，女眷们又于河心遇险，水手们认为应该把她们从隔厢里放出来，但头目坚持说，宁愿死，也不可以做有损主人名誉的事情。“女人旅行多么不方便啊！男人可能遇到的仅仅是生命危险，而我们呢，时时提心吊胆，既害怕丢掉性命，又害怕失去操守。”这封信使人在啼笑皆非中感到一种冰冷的恐怖，女人们所坚守的美德，脆弱到随便被人看一眼，就会被看丢，然而就是这样一种随时处于岌岌可危状态之中的操守，其重要性却远远胜过了女性自身的安全、性命和自由。
与此对比鲜明的是，法国女性则享有着东方女人想都不敢想的自由，有时甚至到了——用郁丝贝克的话来说——“放纵”的地步：“在这里，妇女们却放纵得很，她们都不戴面纱就出现在男人面前，仿佛存心要迷得男人们神魂颠倒……”（L 26）迈克尔·莫舍（Michael Mosher）通过交流转型的视角描述了《波斯人信札》中的两性关系，他认为，法国君主政体中的女性在充满了颠覆性的社交喧嚣中明显表现得自由解放，与后房中严酷的专制制度形成了鲜明对比。 [17] 西方女性享受自己的性别，自然散发性魅力，乐于参加社交活动，也习惯在公众前展示自己。在郁丝贝克眼里，法国女性的这些行为自然是“伤风败俗”，然而就连黎伽这样思想新潮的东方人面对法国对待女性之宽容，也时常会感到难以理解：“一个试图独占妻子的男人，被视为公共快乐的破坏者，一个企图排斥其他人而独享阳光的疯子。”“一般情况下，一个男人容忍妻子的不忠，不会被人家戳脊梁骨，相反人家会称赞他为人谨慎……”（L 55）由此，我们看到了既有趣又残酷的对比，波斯的女性只是被阉人看一眼，就要接受丈夫对她失德的指责，哪怕在性命攸关之时，也不允许被放出遮盖着她们面容与身体的隔箱；然而在法国，女人们却能抛头露面、左右逢源，反倒是对此说三道四的男人会受到公众的指责。尽管这一现象在某种程度上反映出当时巴黎的风气之糜烂，却也同样映射出人和人之间更为平等的关系，以及更为先进的女性解放观念。
此外，据黎伽的描述，女性在西方所享受到的远不仅仅是寻欢作乐的自由，她们甚至拥有着和男人们一样干涉政治、左右大局的手腕和能力。“你在宫廷，在巴黎，在外省看到大臣们、官员们、主教们在活动，如果不明白是女人们在操纵他们，那就好比你看见机器在运转，却不知道机器的发条是什么样子。”“女人操纵国事的情况很普遍，她们不仅将整个权力抓到手里，而且相互瓜分。”（L 107）至于东方国家所追捧的“女德”，黎伽则以相当嘲讽的口吻这样评论道：“法国并非没有品德很好的妇女……可是那些太太都丑陋不堪，除非你是个圣人，才能够不憎恨品德。”（L 55）可笑的是，在波斯值得女性付出性命去维护的“美德”，在法国，却成了那些缺乏魅力的女性们不得已的遮羞布，使东方男性们趋之若鹜的“贞洁”，却成了使西方男人们避之不及的丑陋之物。
郁丝贝克见识到了西方两性关系的平等与开放，也见识到了女性所享受的自由和权益，或者说，认识到了对女性的禁锢与德行要求并不是人类文明的通识，而只是伊斯兰文明的痼疾，那么，他是否有可能拿出他在政体、宗教等问题上所一贯表现出的开明精神，从一开始的不惯与抗拒，慢慢向先进一方的文明靠拢呢？事实上，在探讨人口问题时，郁丝贝克就借机对残酷的后房制度进行了深刻的反思，他认为，男人从多妻制中得到的只有疲于奔命的操劳，而女人也不过是被迫坚守贞操，而为了看管这些女人，又要浪费大批的男男女女成为奴隶——“看哪，区区一名男人为己享乐，便滥用了多少男男女女。而对国家来说，侍奉他的这些人已形同死亡，对人类的繁殖来说，也成了一批废物。”（L 114）孟德斯鸠曾在谈及暴政时指出，暴君自身的人性也会反抗暴政。 [18] 应当说，郁丝贝克已洞察到多妻制度所带来的问题，自身也深刻感受到这一制度给个体带来的不便和痛苦。尽管如此，他却丝毫也没有表现出向先进两性关系进行学习的态度，解放自己的妻妾，也借以解放自身的痛苦，反之，他更为执着于这一古旧而落后的制度，对自己妻妾们的掌控欲与日俱增。
面对郁丝贝克的远走，起初，尚抱期望的妻妾们也会回应丈夫同样虚情假意的“爱”，表达自己的忠贞：“你离开了我们，郁丝贝克，去野蛮的国度漫游。怎么！被爱的好处，在你心目中居然一文不值？”（L 3）“一个女人，她爱你，习惯了把你拥抱在怀里，一心只想着向你证明她对你的柔情……”（L 7）不过，随时日飞过，后房的女子们逐渐发现，自己的丈夫回归的可能性已越来越小，而且他的甜言蜜语没有一个字是发自内心的情感流露，一切都不过是控制她们的手段而已，只要举动稍稍不合他的心意，随之而来的就是叱骂与威胁。于是，在长久的压抑后，后房女眷们终于一个个表现出不安于室的一面。郁丝贝克再三去信，时而动用丈夫的“温柔”，时而动用主人的威严，但一切都与他的心愿相悖，在他离开波斯的短短三年后，其后房就已经“规矩废弛”，姬妾们“为所欲为”。她们虽表面上还保持着唯唯诺诺的假象，但要么对代表着郁丝贝克权威的阉奴阳奉阴违，要么就暗地里耽于淫乐，早已把丈夫的尊严和女性的“贞操”抛在脑后。
此时，与郁丝贝克一起来到欧洲的同伴——生性随和而快乐的黎伽早已融入了巴黎的社交圈，无论是物质生活，还是精神生活，他都逐渐开始与亚洲划清界限，转而在西方度起乐不思蜀的美妙岁月。有学者认为，郁丝贝克与黎伽的名字就说明了他们的性格。“黎伽（Rica）是少年（cadet），是爱笑（rieur），有时是冷嘲热讽（ricaneur）。对法国读者而言，这一名字本身就象征着欢乐与自由……而通过郁丝贝克这个名字里的两个元音（u/e）——在黎伽这个名字里没有出现过的两个元音——我们就知道，依据对比原则，郁丝贝克是黎伽的反面，阴郁、多思。” [19] 也有学者直接将郁丝贝克的后房与黎伽的社交生活做对比，提出郁丝贝克的专制本性体现在他统治下的后房的沉默当中，而黎伽则揭示了法国精神里更开放、更善于社交的特点。 [20] 还有学者提出，“从黎伽的身上，我们看到了假如郁丝贝克的理智与其妻子们的敏感融为一体的样子，换言之，郁丝贝克的智慧与他对女人们的专制之间的分裂如何被克服。” [21] 总之，黎伽在各个方面都像是郁丝贝克的反面，抑或说是补充。与郁丝贝克执着于父权的统治不同，黎伽渐渐接受了文明国家的两性观念，认可了女性的平等地位，甚至是更为优越的地位。他认为，女性对男性拥有天然的权威，即美貌，美貌的权威天下皆同。那么，为什么男性反而享有特权呢？“真正的不公平正在于此。我们千方百计挫伤女人的勇气。如果男女平等接受教育，那么双方必定势均力敌。考验一下女人未经教育削弱的各种才能吧，我们就会看到我们是否比她们强。”黎伽也承认，在“文明礼仪”之邦，妇女对丈夫是具有权威的，比如埃及的女神伊西丝崇拜，巴比伦的塞米拉米斯崇拜等（L 38）。黎伽也认为，女性得到自由本是无可厚非的，而东方各国对女性的禁锢等手法并非合乎天然，甚至也并非合乎人性。
然而，郁丝贝克却始终无法完全适应法国式的轻佻，依旧把这里看作是“野蛮的国度”，“我生活在蛮族的文化中，遭遇了一系列让我讨厌的事情，没有一件让人兴奋的事情”（L 155）。郁丝贝克屡屡在社交场合与人发生龃龉，或暗生不快，最后他只好远离喧嚣，退居乡下。而乡下的清净无聊一方面使他对于政治、宗教、文明、立法等问题的思考越发深入，整个思想也更为通达开阔，另一方面却又加倍撩拨起他对于远方的姬妾们的熊熊妒意，陷入自我折磨的偏执之中。这时，新上任的后房总管索立曼（Solim）向他来信，缕述后房妻妾不守妇道之举，这一封信无异于导火索，瞬间点燃了郁丝贝克所有的积郁。于是我们看到，这个与友人大谈特谈宽和政治的开明人，立刻写信吩咐自己新提拔起来的阉奴总管去惩罚那些“放荡”的女人们，并亲自去信向妻妾发泄自身的怒火：“但愿这封信像雷霆，在闪电和暴风雨中当空劈下……你们即使不为自己违背妇道而悔恨，也要为失去自由而懊悔。”（L 154）叙事的速度在这里突然加快，在郁丝贝克的命令到达伊斯法罕后，洋洋洒洒的自省与思考统统消失了，妻妾们寄来夹杂着血泪的诉怨信，阉奴们则寄来香艳刺激的罪恶证据，不久后，后房遭到了血洗，最终，妻子之一罗克珊娜（Roxane）自杀，并在死前写下了对丈夫的控诉和嘲笑。短短几封信，把后房鲜血横流的残酷景象呈于纸面。
整部《波斯人信札》就在罗克珊娜的绝笔信后戛然而止，无从得知郁丝贝克收到信之后的反应。但在那之前，他曾在第146封信中大谈臣子应对国家所负的责任，“一位大臣害得整个国家伤风败俗，腐化了最高贵的灵魂，抹杀了最崇高的尊严……还有什么样的罪行堪比他的所作所为呢？”极有可能，郁丝贝克也是在借此发泄他对阉奴总管的不满，认为自己后房的风纪废弛应归罪于管理上的疏忽与混乱。他自始至终也没有意识到，或不愿意识到，其实后房动乱的实质正源于他所崇信的专制伦理的不可靠性。
总览郁丝贝克这一人物，应当说，在涉及诸如政治、宗教等宏大议题时，郁丝贝克显现出较为开明、开放的一面；他站在东西方文化的交界点，总是能够由最开始极端分裂的思维模式出发，而逐渐走向中立与平和。尽管在叙事的最后，郁丝贝克依然未能够如自己的旅伴黎伽一样彻底地融入西方社会，但也成功地建立起属于自己的一套独立运作、自圆其说的世界观与宗教观，基本上做到了自洽与圆融。与之对比鲜明的，则是伊斯法罕后房的叙事线，这一条叙事线并不像其他重大母题一样由对立走向统一和谐，反而是由表象上的统一一步步滑入了分裂和破碎——开篇是郁丝贝克与其三妻四妾的完美生活，中段则发展到妻妾们对丈夫的报复和不忠，随后以郁丝贝克对妻妾们的血腥清洗而结束。然而正是这一段在全文中极不和谐的叙事带给了郁丝贝克更为丰富的层次。曾有学者指出，通过郁丝贝克的反面例子——思想开明而行为专制——孟德斯鸠显然希望人们可以实践启蒙思想，做到“知行合一”。 [22]
苏联文论家巴赫金在对陀思妥耶夫斯基作品的研究中，提出了“复调”（Polyphony）这一理论。复调是音乐术语，指的是多声部音乐：众多独立的声部混响并行，单个声音变成了多重相互独立的平行声音的合唱，每个声音都有其自身独特的风格，每个声音都体现它自己的世界观。
复调小说理论的理论基础即为“对话”（Dialogism），亦被译为“对白”“对语”：“两个声音才是生活的基础、生存的基础”，而对话“几乎是一种无所不包的现象，它渗入人的所有语言和人的生活的所有关系之中”
，人们的交往模式就是对话。巴赫金将文本对话分为微型对话和大型对话，微型对话主要包括两种形式，一是“他者与他人话语”，二是“镜子的他者化”。当他人话语进入说话者主体，这一现象就被巴赫金称为“纯对话的内涵”
，将导致双声语的产生。而“镜子的他者化”，即人物自我与内心矛盾所幻化的自我客体间的对话，即俗之所谓的“双重人格”。钱中文先生早已注意到，书信体小说与复调小说之间具有某种巧妙联系，他认为《新爱洛伊斯》等书信体小说中的对白主客体设置得十分明显，能听出“某些复调音响”
。事实上，从《波斯人信札》中的郁丝贝克开始，人物就已具备了“双声语”“双重人格”的特征。他人的话语、异乡的文化常常进入郁丝贝克的思维，使他进行自我与自我的辩论、反思，类似于“异乡就是故乡”（L 1），“没有离开家乡的人是多么幸福啊”（L 155）这种完全自相矛盾的发言在小说中比比皆是。此外，郁丝贝克一方面掌握着众多女子的青春与欲望，想要保有她们的忠贞与情感，另一方面他自己又早已失去了爱情和性欲，只剩下虚无的权力欲和控制欲。他在思想和语言上是开明宽容的哲人，在行动和生活里却又是残酷专制的暴君……也是从郁丝贝克这个多层次、多侧面的复杂人物开始，法国文学中的“双重性格”人物才开始一一涌现：例如伏尔泰的《老实人》（
Candide
）当中，其主角“老实人”就是集憨厚与聪慧、忠贞专一与三心二意于一身的矛盾体；狄德罗（Denis Diderot）的《拉摩的侄儿》（
Le Neveu de Rameau
）当中，作为主人公的侄子也是既骄傲又卑鄙，既颇具才智又愚钝不堪……
借助郁丝贝克的异乡人眼光，及其多变的复调声音，孟德斯鸠得以避开当时严格的书刊审查制度，把对法国时政的抨击和批评巧妙地隐于东方人的讥诮之中，又将纵横捭阖、有时甚至相互抵牾的政治观、社会观等宏大命题自然地融合进同一声音之中，为启蒙运动示范了一种兼容并包的新型伦理；而将异乡人推向舞台中心这一举动，无疑也彰显了启蒙学者们一直倡导的破除等级的意识。与此同时，尽管伊斯法罕的后房叙事并不是小说的核心所在，但后房中的妻妾与阉奴们却远远不止于构成文本的功能性角色。孟德斯鸠以寥寥数笔，赋予了妻妾与阉奴们以不亚于主人公郁丝贝克的复调特征。
[1] 本书所采用版本均为Baron de La Brède et de Montesquieu, Lettres Persanes . Gallimard,2019.信件顺序随文标注。
[2] Roger Caillois,“Préface” in Montesquieu: Oeuvres Complètes . Gallimard,1949,p.14.
[3] 参见Vickie Sullivan, Montesquieu and the Despotic Ideas of Europe: An Interpretation of The Spirit of the Laws .Chicago UP,2017,pp. 34-55; Sharon Krause,“Despotism in The Spirit of the Laws”, in Montesquieu’s Science of Politics: Essays on The Spirit of the Laws. Ed. David Carrithers,Michael Mosher,and Paul Rahe,Rowman & Littlefield,2000,pp. 72-231.
[4] 参见Jean-Marie Goulemot,“Vision du Devenir Historique et Formes de la Révolution dans les Lettres Persanes ”, Dix-huitième Siècle : (21) 1989,pp.13-22; Pauline Kra,“Montesquieu and Women”, French Women and the Enlightenment . Ed. Samia Spencer,Indiana UP,1984,pp. 78-272.
[5] Diana Schaub, Erotic Liberalism: Women and Revolution in Montesquieu’s Persian Letters . Rowman &Littlefield Publishers,1995,p. 138.
[6] Hannah Arendt, On Revolution . Penguin Books,1973,p. 301.
[7] Jean-Jacques Cranston, Philosophers and Pamphleteers: Political Theorists of the Enlightenment . Oxford UP,1986,p. 46.
[8] Léon Brunschvicg, Les Progrès de la Conscience dans la Philosophe Occidentale . Edition Allan,1927,p. 30.
[9] Robert Shackleton, Montesquieu,A Critical Biography . Oxford UP,1961,p.40.
[10] Amédée Hennequin, Etudes sur Montesquieu . Hachette,2011,p. 46.
[11] Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing . Chicago UP,1988,p. 34.
[12] Amédée Hennequin, Etudes sur Montesquieu . Hachette,2011,p.78.
[13] Jean-Marie Goulemot,“Vision du Devenir Historique et Formes de la Révolution dans les Lettres Persanes ”, Dix-huitième Siècle : (21) 1989,p.20.
[14] Pauline Kra,“Montesquieu and Women”, French Women and the Enlightenment . Ed. Samia Spencer,Indiana UP,1984,p. 76.
[15] Judith Shklar, Montesquieu . Oxford UP,1987,p. 46.
[16] 转引自 Antoine-Louis Claude Desttut de Tracy, Commentaire Sur l’Esprit Des Lois de Montesquieu: Suivi d’Observations Inédites de Condorcet Sur Le Vingt-Neuvième Livre Du Même Ouvrage . Hachette,2021,p.89.
[17] 参见Michael Mosher,“The Judgmental Gaze of European Women: Gender,Sexuality,and the Critique of Republican Rule”, Political Theory : (1) 1994,pp. 25-44.
[18] Baron de La Brède et de Montesquieu,“Mes pensées”, Œuvres complètes de Montesquieu,Vol. 1 . Gallimard,1951,p.1435.
[19] Jean Starobinski,“Les Lettres Persanes: Apparence et Essence”, Neohelicon : (2) 1974,p. 93.
[20] Pauline Kra,“The Name Rica and the Veil in Montesquieu’s Lettres persanes ”, Studi Francesi 42: (1) 1998,pp. 78-79.
[21] Diana Schaub, Erotic Liberalism: Women and Revolution in Montesquieu’s Persian Letters . Rowman &Littlefield Publishers,1995,p. 138.
[22] Jean Starobinski,“Les Lettres Persanes: Apparence et Essence”, Neohelicon : (2) 1974,p. 112.