第四节
人学的两重性

孔子的人学具有两重性，是一个充满矛盾的思想体系。这是当时社会变革的复杂性，在思想领域中的一种反映。

我国的奴隶制社会向封建社会的转化，比起西方来是走着自己独特的路径。其复杂性在于，我国奴隶制向封建制的转化是同打倒氏族贵族、破坏氏族制、确立个体私有制相联系的，在西方进入文明时期所解决的这个问题，在古代中国却留在由奴隶制向封建制转化的时刻，同生产方式的变革一起解决了。这与东西方文明的不同起点和所走的不同路径有关。在西方，古希腊的雅典在氏族公社的末期，随着铁器的使用和生产的发展，出现了土地的个体私有制。后来经过梭伦变法，以法律的形式确立了个体私有制，摧毁了以血缘为纽带的氏族制，推翻了氏族贵族的统治，建立了奴隶主政权，使奴隶制得到长足的发展。在东方，我国的奴隶制与西方不同。它没有经过梭伦变法那样的社会变革，而是沿着“人惟求旧，器非求旧，惟新”（《尚书·盘庚》）的路线发展下来的。“人惟求旧”的“旧”即原来的氏族贵族，“器惟求新”就是统治机器要求新，即把氏族原始民主制度变为阶级压迫的工具——奴隶制的国家政权。这样，就保存了血缘氏族制度和氏族公社的外壳。氏族贵族集团以氏族领袖的名义实行奴隶主专政，其统治形式就是血缘氏族的宗法制度。所谓宗法制度，在西周大致是这样的：天子由嫡长子世袭相传，这即大宗（或称为王族），除嫡长子以外的众子（称为“别子”）分封为各国诸侯，建立他们自己的宗，是为小宗，也是以嫡长子世袭相传。小宗的“别子”，分出去成立自己的宗，即卿大夫的宗，它对于诸侯的宗来说是小宗。诸侯之宗对于天子而言为小宗，在本国则是大宗。卿大夫的宗，也是由嫡长子世袭相传，其“别子”分封为士，也建立自己的宗，这是最低一级的小宗。卿大夫之宗对于诸侯而言为小宗，在本族内又是大宗。士的宗，也是由嫡长子世袭相传，其“别子”则为庶人。大小宗族按照等级结成依次隶属关系，而大小宗族长对本族成员拥有至高无上的权力。首先是财权。他掌握着本族的财产，死了由嫡长子继承。其次是神权。只有宗族长才有主祭的权力（大宗和小宗的宗族长的祭神权力，还有不同）。再次是法权。宗族长有杀宗人、放逐宗人的权力，在宗族之下设有公堂、监狱，设有一套官僚机构。最后是兵权。宗族长拥有武装，遇有战事，全宗人都要当兵，听受宗族长指挥。这样，各个宗族成员，实际上是宗族长的奴隶，这也就是马克思所说的东方的“普遍奴隶制”（马克思：《资本主义生产以前各形态》，人民出版社1956年版，第33页）。在这里，阶级关系被血缘关系掩盖着。所以，中国的奴隶制基本上是一种以血缘氏族为纽带的宗法奴隶制。奴隶制向封建制的转化，不仅要废除奴隶制，还要废除以血缘氏族为纽带的宗法制。二者“毕其功于一役”，从而使春秋时代的社会变革显得格外复杂。这种复杂性反映在孔子的人学中，便形成了许多矛盾。

一是“复礼”与“爱人”的矛盾。这个矛盾表明，孔子的“仁”是一个两重性的概念。一方面，他要“复礼”，在政治倾向上是保守的。所谓保守，就是说他并不主张废除奴隶制。奴隶制从夏代开始，中经商代，到西周初年，才趋完善。相传周公“制礼作乐”，这套制度是由他手订的。孔子要“复”的“礼”，就是这套制度。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）实际上，他是以“继周者”自居的。如说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）所谓“吾从周”，就是说他要恢复周礼。为什么要恢复周礼呢？因为周礼是借鉴夏礼、殷礼而建立起来的典章制度，它是那样的丰富和美好，甚至再过“百世”也是不会发生什么根本性变化的。这是不是说孔子死抱住周礼的一切不放呢？不是。对于一些非根本性的礼节仪式，他就表示可以变通。如说：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。”（《论语·子罕》）礼帽用麻料织，这是周礼的规定；现在大家都用丝料来做，这样比较节俭，我也没有什么意见。但是，有些礼节仪式是带有根本性的，他就不主张变。如说：“拜下，礼也，今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）按周礼规定，臣见君先在堂下磕头，然后升堂再磕头。现在大家都不在堂下磕头，而直接登堂磕头。孔子认为，这是倨傲的表现，有失君臣体统。所以，他宁可“违众”，也主张先在堂下磕头，按老规矩办事。对于违反君臣大礼的现象，孔子是深恶痛绝的。他曾指责季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）古代舞蹈奏乐，八个人为一行，叫作一佾。“八佾”是八行，只有天子才能用。诸侯用六佾，大夫用四佾。季氏作为鲁国的卿大夫，只可用四佾。但他用八佾在庭院中奏乐舞蹈，僭用了天子礼，所以被孔子骂为“是可忍也，孰不可忍也？”有一次，子路看孔子想参与公山弗扰反对季氏的叛乱，发脾气说：没有地方去就算了，何必一定要往公山弗扰那里跑？孔子被迫吐露真情说：“如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）由此可见，他时刻都想将周礼复兴于东方的。

另一方面，孔子又主张“爱人”，在政治上还有一些进步的要求。他所谓的“爱人”，固然是有范围和差等的，主要用来调整君臣、父子等关系，这同“复礼”是一致的，企图在“礼”的森严等级夹缝里涂上一些温情脉脉的润滑剂。但是，“爱人”并没有受“礼”的限制，而是消融着“礼”，甚至超越了“礼”。这主要表现在以下几点：首先，“爱人”是以对别人人格的尊重为前提的。所谓的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，都有此意。除此而外，孔子还说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”（《论语·卫灵公》）意思是多多责备自己而轻一点责备别人，怨恨自然不会来了。用现在的话来说，就是宽厚待人。后来的格言如“对己严，对人宽”，“严以律己，宽以待人”等，大概就是从“躬自厚而薄责于人”演化而来的。他还说过：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）按照周礼规定，诸侯中的大国是可以拥有军队三军的。因此，三军就成了一国军队的通称。一国的军队，可以使其丧失主帅；一个普通的百姓，却不能强迫他放弃主张。也就是说，周礼的强制性对人们的思想是不起什么作用的。这种对人格的尊重，已经超越了“礼”的范围。其次，“爱人”还波及民众。孔子所谓的“泛爱众而亲仁”，含有此意。有一次，子贡问道：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答说：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）他虽然认为“博施于民而能济众”是不现实的，但毕竟未加否定，而且觉得这已经超越了“仁”，达到了“圣”的境界。再次，“爱人”还要求对劳动人民有所让步。例如，在“仁”的具体内容中就有“宽”这一条，说“宽则得众”，就是要对劳动人民作一些让步；在“君子之道”中还有“其养民也惠，其使民也义”的内容，“惠”就是给劳动人民一点好处，“义”就是剥削劳动人民要有一定限度。孔子说：“节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）这就把“爱人”和有节度地使用劳动力联系在一起了。所谓有节度地使用劳动力，就是不在农忙时征派徭役。他曾在答鲁哀公问政时说：“省力役，薄赋敛，则民富矣。”（《孔子家语·贤君》）爱惜民力而又减轻赋税，这样人民就可以富起来。可见，孔子是反对横征暴敛的。最后，“爱人”似乎还有把奴隶当成人的意思。《论语》中有这样一段记载：“厩焚。子退朝。曰：‘伤人乎？’不问马。”（《论语·乡党》）马棚失火，他首先关心的是“人”而不是“马”。这里的“人”是否指奴隶？难以确定。但据《孟子》记载：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。”（《孟子·梁惠王上》）《礼记》上也记有孔子的话：“为俑者不仁。”（《礼记·檀弓下》）所谓“俑”，就是用来殉葬的土木偶。在奴隶社会里，奴隶不被当作人，只是会说话的工具，如同牛马一般，屠杀奴隶以殉葬，竟然成为制度。“作俑”殉葬，就是这种制度的遗风。孔子反对“作俑”，骂“始作俑者”断子绝孙，因为他“不仁”。由此可见，“仁”在客观上起着破坏奴隶制的作用。思想理论是相当复杂的。对于像孔子这样的大思想家来说，他固然有维护周礼的一面，但也有与此相异的若干思想因素。

二是“亲亲”与“举贤”的矛盾。这个矛盾，也表现了孔子人学的两重性。以“仁”而论，从字义看：“仁，亲也，从人从二。”（《说文解字》）《中庸》上也说：“仁者，人也，亲亲为大。”这虽然是孔子以后的人对“仁”的理解，但可以说明它的传统意义。孔子的“仁”就是从“亲亲”出发的。正如他所说：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）所谓“笃于亲”，就是以深厚的感情对待亲人和亲族，这就是“亲亲”。“亲亲”是以血缘氏族为纽带的宗法观念，它从纵横两方面来维护氏族宗法制度：纵的方面是“孝”，横的方面是“弟”。孔子说：“弟子，入则孝，出则弟。”（《论语·学而》）意思是在家里要孝顺父母，出外要敬重兄长。他的弟子有若发挥说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“孝弟”之所以为“仁之本”，就因为孝顺父母、敬重兄长的人是不会“犯上”、“作乱”的。这就由“亲亲”引出了“尊尊”。谁最“尊”？君最“尊”。谁次“尊”？长上次“尊”。君臣如父子，对父能“亲”，对君就能“尊”。长上如兄，对兄能“亲”，对长上也就能“尊”。“尊尊”正是“亲亲”在政治上的体现。西周的政治，可以说是一种“亲亲”的政治。拿任官授职来说，土地和奴隶都属于周天子所有，周天子按照氏族血缘的亲疏，把土地和奴隶分封给同姓叔侄、兄弟或伯舅、叔舅，是为国君。国君再按照同一原则，把所属境内的大部分土地和奴隶分封给大夫。这种分封，父死子袭，世代相传。这种政治关系是以血缘关系为纽带的，只问亲不亲，不问贤不贤。周天子治下及各国任用大臣、上卿，也是如此。到了春秋时代，随着以血缘氏族为纽带的宗法制度的崩溃，出现了一种与“亲亲”政治相对立的“贤人政治”。例如，管仲出身“贫贱”，做过商人，而齐桓公听了鲍叔牙的举荐，说管仲贤于世族高傒，就恭恭敬敬地把管仲迎来，让他执掌国政。孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）在他看来，要实现“仁”，还应当“举贤”。例如，“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’曰：‘举尔所知，尔所不知，人其舍诸？’”（《论语·子路》）孔子认为，当政者应带头“举贤”，对于“贤才”，应不计较“小过”，敢于推荐；推荐你所知道的“贤才”，那些你不知道的，别人也不会埋没。所以，他非常强调“知人”。樊迟不明白这个意思，孔子说：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟还是不明白，便去问子夏：这是什么意思？子夏说：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）所谓“选于众”，不是自下而上的民主选举，而是自上而下的提拔。舜有了天下，在众人之中选拔，把皋陶提拔出来，“不仁者”就难以存在了。汤有了天下，在众人之中挑选，把伊尹提拔出来，“不仁者”也难以存在了。这就是孔子所谓的“举直错诸枉，能使枉者直”。其意为把正直的人提拔出来，位置在邪恶的人之上。后来人们常说的“任人唯贤”，大概就是由此而来的。这同从“亲亲”观念出发的“任人唯亲”，是水火不相容的，它对以血缘氏族为纽带的宗法制度起着破坏作用，是一种进步的政治主张。

三是“天命”与“人为”的矛盾。孔子由于受传统思想的影响，也讲“天命”。他曾自称“五十而知天命”（《论语·为政》），又说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）“天命”究竟是什么？学者的理解不同。我们认为，孔子所谓的“天命”，就是统治者的意志和“圣人”的说教，只不过加以神秘化罢了。他所谓的“知天命”，就是体会到统治者的意志和“圣人”的说教。他所谓的“畏天命”，就是要制造一种恐惧的气氛，使人不敢违背统治者的意志和“圣人”的说教。法国哲学家霍尔巴赫说过：“一当理智被恐惧所笼罩，它就永远不起作用了。”（《袖珍神学》中文版，第56页）孔子的天命论正是以恐惧威慑理智，提倡匍伏在统治者脚下和迷信“圣人之言”的消极思想。与此同时，他又注重“人为”，栖栖遑遑地奔跑了一生，且自负甚高，说“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”（《论语·子路》）。但是，他的许多政治主张都是违背时代潮流的，所以不可能实现。而他却比较执拗，“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。从对“天命”怀疑的角度来看，这个命题在中国思想史上是有一定积极意义的。

除了上述三对基本矛盾外，在孔子的人学中还有一些矛盾，如“生而知之”与“学而知之”的矛盾等。从这些矛盾中可以看出，孔子人学是一个具有两重性的思想体系。既有违背理性之点，又有真理的粒子；既有保守的倾向，又有进步的要求；既有消极的作用，又有积极的因素。这一切不仅饱和着时代的色彩，而且是士阶层意识的流露。士作为一个社会阶层，是很不稳定的，带有动摇性。这种动摇性在孔子身上有明显反映，他留恋旧的，又向往新的。新的秩序尚未建立，旧的秩序仍未打破。他想沿着旧的秩序改造社会，“复礼”、“亲亲”和“天命”等就自然而然地被容纳在人学之中。但这些东西堵塞了他前进的道路，所以他又喊着“爱人”和“举贤”的口号，强调“人为”的作用。人学两重性的奥秘，似乎就在于此。 AT6i/d6rhKZ6oZZVTFLKQIPb4Gy88KCabhTad2w9hwCYF23WqYXXnUPoknj6jNlP