下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
五四的救亡不同于过去的（如南宋王朝的）救亡，它是通过启蒙来救亡；五四的启蒙也不同于其他的（如法国近代的）启蒙，它是以救亡为目的的启蒙。
由英文转译的美籍学者林毓生先生的专著《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》（增订再版本），因其标题的醒目，一直排在我的近期必读书中第一的位置。最近我终于挤出时间来将它通读了一遍，却不由得大失所望。首先一个强烈的感觉是：处于优越的海外环境中观察中国的事情，恐怕并不比处于不那么优越的国内环境中看外国的事情来得更真切；其次是，这本对国内人士来说似乎是来自另一个星球的书表明，五四那批巨人所大力提倡的新文化精神，在今天某些已从思想模式上被“西化”了的学者身上反而已丧失殆尽了，这大概主要是因为他们已对中国的事情失去了具体感受力的缘故。
林先生这本书，开宗明义就提出：“20世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续”，其“直接历史根源”，可追溯到“五四运动时代所具有的特殊知识倾向”
，所以，“充分理解五四时期激进反传统主义的意义，无论怎样强调都很难说是过分”，它构成了“后传统中国历史”上的“转折点”（第5页），由于这种反传统的激烈性，“所以我们完全有理由把它说成是全盘的反传统主义”（第6页）。
综观全书，还可以看到，林先生的意图还不仅仅是探讨五四运动中所包含的反传统主义因素（对此当然无可非议），而且是要根据这一因素来为五四运动做出全面的评价和总结，如他在“结论”中说的：“如果从历史角度对五四时期作一回顾，我们便清楚地意识到这个时代的显著特色就是在文化方面的全盘性反传统主义的特色”（第284页），并且说：“我希望我的研究不仅能对现代史的这一关键时期提供一些基本的理解，而且也能为中国知识和中国文化的未来发展指出方向”（第298页）。显然，林先生是把五四运动“基本理解”为一场全盘性的反传统运动，这是他对五四运动的总体概括。
这种概括能否成立呢？
我认为不能。道理很简单，就像我们不能用“杀人”来概括一场战争一样。
不错，五四运动的确具有否定中国传统的倾向或态度，然而，这里还应当有些最起码的界定必须提出来和分辨清楚：1.五四是为了什么而反传统？2.五四是用什么来反传统？3.五四反传统的实际作用和后果是什么？对五四运动的任何概括，如果不能反映出至少其中一个问题，都很难说是触及到了本质。
林先生的概括恰好回避了这些实质性的问题。尽管他宣称人文学科最重要的应是关注具体的特殊性而不是普遍的通性（见第391页），但他还是要借助于“反传统”这一概念的笼统性，把五四运动和60年代的“文化大革命”混同起来。“这两次‘文化革命’的特点，都是要对传统观念和传统价值采取疾恶如仇、全盘否定的立场”（第2—3页）。这种极不明智的混淆，已在中国亲身经历过“文革”的人们中引起了惊讶
，因为他们通常是将“文革”与秦始皇的焚书和迫害知识分子的暴政相提并论，万万没想到这十年竟还与反封建、反愚昧、启蒙和强调科学知识的五四运动有瓜葛。也许这可以算作林先生的一个发现吧。但从逻辑上看，似乎还应该有一个更大的发现在等待他去提出来：五四运动的全盘反传统不过是秦始皇焚书坑儒的继续而已！
当然，尽管对五四的总体概括是如此荒谬，林先生在具体论证时倒也不是完全没有接触到上述三个问题，例如，他谈到五四反传统有两个目标，一是“民族主义的冲动”（第15—16页），是为了“使国家强盛”（第336页）；一是“中国文化的全盘西化”（第156页）。他还指出，为了反传统，五四运动“竭力主张采纳当时在中国所理解的西方的民主和科学思想以及价值观念”（第16页）。但这并没有使他把五四的这些目标与“四人帮”“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”和闭关锁国、盲目排外政策区别开来，没有使他把五四的启蒙作用与“四人帮”政策的愚民作用区别开来。在林先生眼里，反不反传统是一个唯一的标准，其他方面他一概不管。
撇开五四和“文革”的区别不谈，我们可以再来看看，五四的“全盘反传统”真的是“整个世界史中”一个“独一无二的现象”（第344页，又参看第5、7页）吗？这种话出自一个历史学教授之口，简直难以令人相信。众所周知，中世纪基督教对古希腊罗马异教文化的摧毁，就其“笼罩范围之广，谴责之深，与在时间上持续之久而言”（这是林先生的限定词，见第343—344页），都要远远超过五四对传统的反叛，以至于到后来，许多希腊经典著作（包括亚里士多德的）在整个西欧已经绝迹，千年之后才从阿拉伯世界输入。文艺复兴时期对整个基督教文化的全盘否定，在布克哈特（Jacob Burckhardt）的名著《意大利文艺复兴时期的文化》中有大量的论述。如果说文艺复兴终究还打着“复兴古代文化”的招牌的话，那么近代西欧哲学的创始人培根和笛卡尔则已公开标明了“全盘反传统”的倾向。梯利（Frank Thilly）在其《西方哲学史》中认为：“弗·培根在许多方面是新思潮的典型代表。他反对古代权威，反对亚里士多德和希腊哲学，不亚于他反对空洞无益的经院哲学。”
笛卡尔则提出了他著名的“怀疑一切”原则，他唯一不怀疑的只是他自己的“我思”，他“同培根一样，坚决反对旧权威，强调一切哲学的实践性”
。当然，林先生可以说这些人思想深处实际上还是继承了古典文化传统的，但这正如五四反传统在他看来事实上也没有完全摆脱传统思维模式一样，并不能说明培根和笛卡尔的反传统就不如五四时期的更深刻。
作为论据，林先生只提出了法国启蒙哲学家对于古希腊罗马文化的继承（第11页注③）。但他似乎忘了，法国启蒙思想最主要的代表人物之一卢梭，就是以“全盘反传统”而著称的。他的第一篇成名作《论科学和艺术的复兴是否有助于敦风化俗》，其批判的矛头不只是针对中世纪，而且是针对整个西方文明的。说法国启蒙运动“不包括对整个西方传统文化遗产的谴责”（同上），这就必须把卢梭排除在法国启蒙运动之外，这恐怕是一个过分“大胆”的假设。况且，即便如此，其他启蒙思想家（如伏尔泰）对古代文化的继承也与我们中国对传统遗产的继承有很大的不同，因为他们这中间还有一个长达一千多年的中世纪文化的“断裂层”，因此，这种继承首先是建立在“全盘”反对其最近的文化传统（封建教会势力）的基础上的；他们所继承的，已不是直接意义上的传统，而是他们已然丢失了的、陌生化了的那个传统；他们向古希腊罗马学习，完全不同于我们今天向孔夫子学习，倒更接近于我们今天向西方学习，因为他们通过“转向古代”而体现的启蒙思潮，在我们是通过“转向西方”来体现的，而不是通过复古主义来体现的。可惜，由于历史的原因，五四思想家的启蒙工作远远没有进行得像法国启蒙运动那样深入、广泛、持久，他们对传统的摧毁也远远没有像法国启蒙运动那么深入人心。以至于直到今天，某些人还把他们视为民族文化的罪人，而不是文化进步的功臣，他们的地位远在伏尔泰、卢梭之下！
另外勉强还可以称之为论据的，是“非洲、中东或东南亚许多国家”的民族主义者，这些人“通常是要热情地找寻自己历史的根源，以便重建此一文化遗产”（第344页）。但是，林先生又似乎忘了一个比这一切都更重要得多的例子，这就是日本。明治维新前后，为了尽快地实现日本民族和国家的现代化，一大批受西方文化影响的日本知识分子并没有致力于“热情地找寻自己历史的根源”，而是大力宣扬西方卢梭、孟德斯鸠等人的思想，掀起了一股“全盘西化”的强大浪潮。如福泽谕吉主张：“如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准。而以这个标准来衡量事物的利害得失”
，并认为：“不应单纯地仿效（西洋）文明的外形，而必须首先具有文明的精神，以与外形相适应”
；吉田茂写道：“明治时代的日本人在面临一种陌生的强大的文明时，无所畏惧地放弃了长期爱好的习惯，引进了外国文明”
。当时的日本社会风尚是提倡废汉字，吃牛肉，喝牛奶，以至于提倡与外国人通婚，以改良日本国民的体质！我不相信林教授真的忘记了这些在近代史上人所皆知的常识。提及这些只是为了说明，“全盘反传统主义”不但不能看作混淆五四和“文革”两次文化运动的共性，也不能看作五四区别于法国启蒙运动和日本维新思潮的“独一无二”的个性。
其实，“反传统”历来就有两种不同的类型：一种是倒退式的，是毁灭人类所已经达到的文化成果，其结果是降低民族文化素质，使人民群众成为没有文化知识的愚昧的群氓，为专制暴政鸣锣开道，如西方中世纪，如秦始皇的焚书，如“四人帮”“革文化的命”；另一种则是促进式的，是把人类从陈旧腐朽了的传统文化框架中解脱出来，冲破僵化的精神束缚，推进新思想，如近代启蒙思潮，如日本明治维新，如五四，如现在中国的思想解放和改革开放。林先生把五四时期最重要的特点归结为“反传统”，这就必然将两种意义截然不同而且相反的“反传统”混为一谈，甚至进一步得出了任何全盘性的反传统都是肤浅的、错误的、要不得的这一结论。由这种立论出发，林先生认为五四的全盘反传统不但没有促进中国思想文化与历史进程，反而“造成了日后中国思想史与政治史上许多难以解决的问题”（第345页）。
这就是他所谓的“中国意识的危机”。在他看来，近代中国意识之所以发生了“危机”，不是由于在西方先进文明面前中国文化传统暴露了它固有的弊病，不是由于中国传统文化本身的腐朽没落导致了它的解体、衰亡，不是由于现代世界历史发展的进程逼迫中国人抛弃意识中一切过时的东西以适应现代生活的需要，否则就要灭亡，而仅仅是由于“权威的失落”（第363页），这种失落应归罪于五四运动的反传统。“我们中国就是发生了权威的危机。为什么呢？最主要的原因是：我们中国好歹发生了五四运动”（第366页）。
不过，林先生也并不以为近代西方启蒙思想和现代西方思潮可以填补这种“权威”的空白，理由是：学习西方“谈何容易？”（第367页）。西方权威既然不容易学，那么最“容易”、最舒坦的当然是回到“皇帝万岁万万岁”的传统权威那里去了，这就是林先生给我们每个中国人暗示的唯一道路？
不过，尚有一点不够明白的是：林先生也承认，皇帝权威的倒台并不是五四运动所造成的，在五四之前，“中国社会的终极‘卡里斯玛’的中心”即皇权已经崩溃、覆亡。因而“世俗纲常已不再被认为是合法的了，所以他们已不再觉得受其约束”（第29页），那么，要说五四是产生这种“权威危机”的原因，这难道不是倒因为果吗？如果五四的罪名在于导致了“权威的失落”，那么“始作俑者”不正是辛亥革命和孙中山吗？林先生怎么特别与五四运动过不去呢？
的确，在林先生眼里，正是辛亥革命所造成的普遍王权和传统权威的解体，导致了“旧的邪恶势力正从传统的束缚下被释放出来，因而变得更恶毒、更猖獗”，导致了“袁世凯肆无忌惮地篡权窃国的种种罪行”（第28页）。可是，袁世凯的“罪行”是什么呢？不正是要恢复帝制、恢复传统的权威吗？按林先生的逻辑，不正是要把邪恶势力重新纳入传统的束缚之中，使之变得不那么恶毒、猖獗吗？在这里，一切都搅成一锅粥了，我们仿佛看见，林先生已钻进了一个自己结成的解不开的网罗之中，不论他如何挣扎，都归之于无效。
既然林先生认为五四的反传统是导致“中国意识的危机”的原因，那么必然的结论就是：要解除这种危机，必须消除五四运动的影响，对五四思想来一个全面批判。在人们头脑里重新树立起传统文化，特别是儒家文化的“权威”（卡里斯玛），在此前提下再来进行我们民族文化的“创造性转化”。
那么，如何批判五四思想？林先生认为最重要的，就是首先追溯五四思想的根源，找出它的一个基本思想模式：“借思想文化以解决问题”（the cultural-intellectualistic approach）。
林先生认为，他在本书中阐述了一个重要的发现，这就是发现五四全盘反传统主义的根源来自于中国儒家特有的思想模式，即“借思想文化解决问题”的思维习惯，他称之为“一元论和唯智论的思想模式”（第75页），也就是强调思想的力量，并主张改造思想文化是真正的社会改革的第一步。据他看来，这就暴露出五四知识分子们内心深处“一种对中国文化的强烈而持久的偏爱”（第66—67页），这种偏爱甚至于压倒了他们对当时社会政治形势的考虑，而成为他们思想中的“主要的决定因素”（第63页）。换句话说，五四知识分子们尽管宣扬全盘否定传统，他们自己却是立足于传统之上的，并且是立足于一种狭隘、错误的传统思维模式之上的，这是五四思想一切弊端的总根源。
有人已经指出，林先生在这里陷入了一种奇怪的悖论：要克服五四全盘反传统的偏颇，就必须比五四知识分子更进一步地反对中国传统
。不过，想揭示人家的自相矛盾，反而使自己陷入了自相矛盾，这在林先生这本书里是司空见惯的，后面我们将就触及的问题随时提示一二。在这里，我们更为关注的是，林先生认定“借思想文化以解决问题的途径，是受根深蒂固的、其形态为一元论和唯智论思想模式的中国传统文化倾向的影响。它并未受任何西方思想源流的直接影响”（第48页），这一论断到底有何根据？
通读全书，林先生的这一论断也仍然只是一个先验的假定。充其量，林先生只是证明了，五四知识分子“借思想文化以解决问题”的思想模式在中国传统中也是存在的，但却没有证明，五四时期的这一思维模式事实上来自中国传统思想，更不能证明它“未受任何西方思想源流的直接影响”。休谟（Hume）曾指出，仅凭post hoc（在这以后）绝不能确立propter hoc（由于这）。同样，仅凭五四的某种思维模式在中国传统中也能找到，绝不能肯定五四的思想模式就一定是由中国传统中继承来的。况且，古今中外，“借思想文化以解决问题”的思维模式可说是比比皆是，凭什么断言“思想和文化的变革应当先行的主张主要来源于中国传统的思想模式”（第65页）？“强调以基本思想的力量和优先地位来研究道德和政治问题”（第75页）的倾向，在西方思想史中甚至也是一股主流。从古希腊的苏格拉底和柏拉图，到近代的自然法派和康德，以及法国启蒙学者对教育、理性的强调，无不如此，如卢梭的“社会契约论”就是主张通过理性来建立合理的政治制度。
面对这些不容否认的事实，林先生辩解说：“西方虽然也有一些强调意识作用的思想流派，但没有任何一种唯智论或唯心论能成为西方文化的共同主宰”（第77页）。且不管这一断语下得是否确切，至少，林先生在这里是偷换了论题。因为这里讨论的关键不是唯智论或唯心论是否能（或哪一种能）成为西方文化的“主宰”的问题，而是西方有没有一种“借思想文化以解决问题”的唯智论思维模式。如果西方有许多思想家都有此种模式，其中有的人还影响过五四的思想家，那就不能排除五四知识分子的这种思想模式直接来自西方的可能性。更为奇怪的是，林先生在这样偷换了论题之后，在下面几行文字中竟又将原来的论题偷换了回来，似乎他已证明了西方思想流派“本身都否定唯智论或唯心论”（第77页）！这样，他就可以“理直气壮”地质问：“那么，为什么他们（五四知识分子）几乎还共同遵循借思想文化解决问题的途径？”（同上）答案似乎只能是：这只能来自中国传统文化的影响，而不是西方的影响。
可是，退一步说，这里还有第三种可能的答案，是林先生未曾考虑在内的，这就是：这种思维模式既不是来自传统，也不是来自西方，而是来自五四知识分子个人对民族苦难根源的体验和思索。鲁迅就是这样，他早年求学日本，学的是医学，目的是改变中国人的体质。但后来在电影里看到一群强壮的中国人在麻木地观看他们的同胞被杀，才悟到“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神”
。当然，鲁迅学医根本还是为了改造中国人的国民性（这主要受尼采影响），但是主张改变国民性并不一定要从思想文化入手，也可以从体质或其他方面入手，这是不能混同的。林先生在书中也提到了这个例子（第181—185页），却没有发现这与他的前提恰好相矛盾。其实，人的思想模式即使一开始就受了传统的影响，他也可以由现实生活的启示而改变之，或独创出一种思想模式来。例如孙中山就认为，中国自殷商以来“知易行难”之说深入人心，流弊千年（这与林先生对传统的评价似乎相左），他则通过对社会进化过程的考察，反其道而行之，总结出“知难行易”的思想，即（用林先生的话说）“借思想文化以解决问题”的思想模式。五四知识分子的这种共同的思想模式，难道就不能是他们所经历的共同现实生活的反映吗？
再退一步说，就算林先生本书的这一指导性观点（即五四全盘反传统基于传统一元论和唯智论思维模式）能够成立，那么，他由此推出的第二个基本观点（他把这两个观点称为“对本书主题有重要意义的两个论点”，见第48页）也是说不通的，这个观点就是：“借思想文化以解决问题的途径，有演变成唯智论——整体论思维模式的潜在趋势”，它在一定条件下就导致把传统文化理解为一个有机整体（见第49页，参看第85页）。看了林先生的反复说明后，我却怎么也看不出，为什么强调思想的力量就会把中国文化看作一个有机整体，而为什么把中国文化看作一个有机整体一定是由于强调了思想的力量。林先生解释说，借思想文化以解决问题会导致“认为基本思想的决定作用类似于生物有机体中基因的决定作用，它是影响有机体各部分性质和形态的一种潜在的整体”（第49页），但马上又说，五四以前第一代知识分子虽然也强调思想文化改革的优先地位，却“还不至于”形成对中国传统文化的有机整体观（同上），可见这又并没有必然性了；相反，例如陈独秀并不总是抱有“借思想文化以解决问题”的观点，并且如林先生自己指出的，他有时反而强调政治、经济、人口等因素是思想道德的原因（参看第129页，第136—137页注），甚至“为他后来转变为马克思主义的经济决定论者提供了些潜在的理由”（第130页），这却丝毫没有影响到他对中国传统文化的有机整体观，这岂不是咄咄怪事？如果我说陈独秀对传统文化的有机整体观并非基于林先生说的一元论—唯智论模式，而是来自政治、经济、思想的多元论或系统论倾向，这不是更加言之成理？可见，说整体观的思想模式是由思想优先的一元论—唯智论模式“演变”而来的，这是于理不通的。至少，这两者并无内在的必然联系。
再又退一步说，就算我们承认林先生关于“有机整体”的观点是由“借思想文化解决问题”的模式演变来的，然而，由这种有机整体观也并不必然就会得出要么全盘否定传统、要么全盘接受它的结论。这就像一个好的医生对病人的身体不可能没有一种有机整体观，但却不一定认为病人要么用不着治疗，要么只有让他去死一样。即使如林先生自己所大力提倡的“创造性地转变中国传统”（第299页），也未尝不可以建立于对传统的有机整体观上的。事实上，林先生所谓“传统中国社会具有高度的整合性”（第350页），与他所攻击的“有机整体观”并没有实质的区别。例如他认为，当传统构架解体之后，有些传统思想失去了活力，“有的却有与四方传入的思想与价值产生新的整合的可能”（第351页注①），这其实就是“有机整体观”中所必然具有的“新陈代谢”观点。林先生却竭力把自己的“高度整合”观与“有机整体观”区别开来，但区别的根据却仅仅是，有机整体观“认为在另一有机体（近代中国）崛起以后，传统的一切便失去理智上的价值”（同上），他的“高度整合观”则认为并不是传统的一切都失去了理智上的价值。但这恰好说明，同一个观点（有机整体观或者说高度整合观）既可能导致否定传统，也可能导致“创造性地转化传统”，五四思想的“错误”并不在于什么“思维模式”，而只是在于它反了传统。林先生想“深入分析”一下五四反传统的“错误根源”，到头来却仍然回到了“反传统就是错的”这个出发点，他不得不把要证明的东西当作了证明的根据。
综上所述，林先生在本书中给自己提出的基本课题，即“对五四时期反传统主义的根源和性质的研究”（第6页），在理论的总体框架上每一个环节都无法成立，因为他既没有给我们指出“借思想文化解决问题的途径”为什么一定是受传统思维模式影响，又没有给我们指出对传统的有机整体观为什么一定来自“借思想文化解决问题”的思维模式，甚至也没有给我们指出，全盘否定传统为什么是有机整体观的必然结论。
以上我们所涉及的主要是林先生本书的基本理论框架在自身逻辑上的一些毛病。可是，一种理论尽管在逻辑上不严密，甚至有明显的自相矛盾，如果它还能用来很好地解释某些事实，这就还不是不可救治的毛病，它甚至还很可能包含某些真知灼见。林先生的本意也正是如此。他明确主张不要过分重视逻辑与方法论，要“放弃对逻辑与方法论的迷信”（第400页）。尽管对逻辑的这种蔑视使他在理论上得到了某种别人所不敢奢望的自由，以致演变成了对事实的蔑视（如我们已指出的）。不过他提出“我们要精读原典，同时要随时随地进行自我批评”（第400页）的研究途径，总还是令人振奋的，在这方面，我等“过分提倡逻辑与科学方法并强调‘方法论’的重要性”、因而“使自己的思想变得很肤浅”之辈，想必是不能望其项背的。既然林先生这样强调“自我批评”，他大概也不会反对别人对他略加批评的吧。
我们先来看看林先生对陈独秀思想的批评。我们本可以指望在这里看到一些“实质性”的研究，然而，大约林先生自己也还未能彻底克服“对逻辑和方法论的迷信”的缘故，除了对陈独秀思想深处民族主义根源的揭示还算中肯之外，他总是不由自主地要把陈独秀的思想纳入他那个抽象的理论框架之中，以为只要做到了这点，对陈独秀思想的分析就算完成。这就不能不使他的许多分析“变得很肤浅”了。
林先生对陈独秀思想的批评，主要集中在他的全盘反传统之上，因为“陈氏代表整体性反传统主义（全盘否定传统论）的直接反映”（第353页）。但是，陈的这种倾向是从哪里来的？林先生看到，在《新青年》的头几期中，陈氏的全盘反传统主张尚未完全形成（第109页），直到1916年11月以后，他才明确了“将孔教作为一个整体给予一系列猛烈的抨击”（第117页）的态度，其直接原因就是康有为等人在袁世凯死后再次重申要将孔教定为国教的举动。按照通常人的逻辑，这一事实所说明的是：辛亥革命后国人常有种错觉，以为帝制的覆灭就是中国传统的社会—政治和文化—道德秩序的解体（这种错觉竟直到今天还盘踞着林先生的头脑，见第23、24、28等页）；袁世凯窃国暴露了这种想法的虚幻性，使包括陈独秀在内的一大批知识分子感到，中国社会政治体制的牢固根基乃是中国传统文化和道德，于是才致力于对中国文化传统的批判。正是袁世凯和康有为的尊孔复古活动才使陈独秀等人最后看清了，儒家礼教是中国传统文化在今天暴露出来的一切弊病的大本营。历史和现实生活本身给中国先进知识分子们提供了集中攻击的目标，指出了思想发展的道路。
然而，这一切在林先生先入为主的眼里却成了另一幅图景。在他看来，陈独秀对孔教的全面抨击“是以整体思想为出发点的，所以立刻就涉及中国传统的整体”（第117页），至于现实生活（社会政治形势）则只不过是一种“辅助因素”（第63页），只是使陈独秀心中那个先验的“整体思想”发展出来的外在诱因，这个整体思想最终导源于中国传统唯智主义的思想模式，似乎若没有这种传统思想模式，一个正常人就无法从中国的现实中，看出中国传统文化仍作为一个有机整体阻碍着中华民族的进步似的！不过我们已从林先生那里得知，“已故赖文森（Joseph R.Levenson）教授”虽然是个洋人，却也“把中国传统完全当作一个有机体”看待（第351页注①）。至于赖文森从小是否熟读《四书》《五经》，尚有待于考证。总之，在林先生看来，中国数千年传统文化本身并没有什么“整体性”，或至少在辛亥革命以后已没有了整体性，因此这种整体性只存在于陈独秀等人的头脑里、幻觉里。
此外，林先生宣称他发现了陈独秀反孔斗争的一个“突出特征，就是在他坚持从整体上抨击孔教和在反孔的某些具体论据之间存在着矛盾”（第117页），因为他并没有“彻底考察许多世纪以来孔教理论和实践的各个方面”（第118页），还把对孔教在历史上的演变，当时的功过等问题的研究斥之为陈腐的。然而，正如林先生已指出的，陈氏是“以孔教背离现代生活方式为中心而建立了他的反孔论据”的（第120页），也就是说，他的全盘否定孔教仅仅是立足于现代生活的角度，而不是从学术研究的角度提出来的。因此，当陈独秀提出孔教（包括孔子的思想）在今天已完全背离现实生活的进步方向，而应当在现代生活方式中全盘抛弃时，有人却从学术的立场提出反驳说：孔子的思想在历史上曾有过好作用，不能完全否定，这难道不是牛头不对马嘴吗？陈氏将这种反驳斥为陈腐之见，不是理所当然的吗？当然，陈氏对中国传统在历史上的发展和状况缺乏深入的学术研究，但这并没有阻止他凭自己敏锐的生活体验和社会思索发现当代生活中传统习惯势力与时代的尖锐对立。如果他活到今天，也许会用学术研究来丰富和深化自己的观点，但尽管他没有做到这一步，却也不存在与他的反传统思想的“矛盾”。
再者，为了使陈独秀的观点显得荒谬绝伦，林先生故意用了一些危言耸听的字眼：“从陈独秀的观点看来，西方的现代文化同样也可以被认为是一个完整的统一体，是一个能够移入中国的统一体。”（第124页）然而，考究他引以为据的陈独秀的言论，我们却很难得出与林先生相同的结论。陈氏在这里不过是说：“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之礼教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心。”“倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非，新旧之间绝无调和两全之余地，吾人只得任取其一。”（第124—125页）这里所谓“西洋式”或“欧化”，当然是指西方各现代国家之共同基础，即平等人权原则，根本不涉及西方各国文化是不是一个“完整的统一体”、是否可以作为一个统一体“移入中国”的问题。如果说陈独秀连西方各国有着巨大差异，并不能构成像“我中华”这样一个完整的统一体都不懂，如果说他甚至无视当时西欧正在进行的第一次世界大战的残酷事实，而企图把西方文化（包括现代化战争）整个地“移入”中国，这也未免太低估了陈独秀的智力了。林先生这种有意夸张的目的似乎只有一个，这就是从陈独秀的“全盘反传统”中引出一个陈独秀本人没有主张过的“全盘西化”来，使自己对陈氏的批判占据一个有利地势，因为对于中国人的耳朵来说，“全盘西化”至今还是一个过分刺耳的噪音。
果然，在“结论”部分，林先生就明确提出：“陈独秀和胡适所主张的全盘性反传统主义，很容易导致把全盘西化作为目标”（第285页）。但在紧接着的一段话里，陈独秀的“全盘西化”已不再只是一个“很容易导致”的“目标”，而是已经成为了事实和定论了，林先生可以不加任何修饰地谈论“他们（陈独秀和胡适）的全盘性反传统主义和全盘西化”，谈论“陈独秀在完全否定中国的过去和主张全盘西化之前”的事了（第285页）。
其他如陈独秀的全盘反传统倾向是否必定要主张废除中国的一切，否则就意味着陈独秀陷入了矛盾，“在逻辑上破坏了他全盘性反对孔学的全部整体观的论据”（第132页）；又如前面指出过的，他的以思想文化作为解决问题的方法与从其他方面着力来解决问题的方法并用是否就是矛盾的，就说明他不是“始终如一”的（第129页），等等，此类问题还很多。限于篇幅，在此就不一一分析了。
林先生的这本书，攻击得最厉害的还是胡适。这种攻击，集中点仍是胡适的全盘反传统和全盘西化论，特别是后者。林先生认为，他抓住了胡适理论上的一个重要矛盾，这个矛盾是胡适本人也未意识到的，这就是：“胡适既主张进化地改革中国传统，又主张全盘摒弃这一传统”（第139页，又参看第158、164、165页等处）。在林先生看来，胡适的这一“矛盾”只有通过将矛盾的一方宣布为假，将另一方肯定为真才能解决：“事实上，胡适的改革主义不能从表面价值来理解，而应把它理解为一种假改革主义，也就是说，他的改革主义是在中国推行全盘西化的一种手段，而不是目的。……实质上，在胡适的意识中占统治地位的是他的以全盘西化主张为基础的全盘性的反传统主义”（第140页），为此，林先生在胡适的“改革主义”上加上了引号（第145页）。
林先生既然这样断然地作出了明确的结论，本应当感到他在对胡适思想的分析中得心应手才是，本应当毫不犹豫地把胡适的一切改革主义言论都称为虚假的才是。但奇怪的是，从林先生的具体分析来看，他似乎又对如此简单地处理这一“极为繁复的问题”（第353页注①）并没有充分的自信。他先是承认了胡适早期的改革主义态度还是“真诚的”，只是在“发现了杜威的思想”之后才有了“决定性的转变”（第148页），但后来又认为，在此之后，胡适仍然“相信”即使接受杜威的方法也“可以不必舍弃中国传统文化的成分而把它转变成现代性的一部分”（第153页），即使在这时，他的全盘西化学说也“不可能含有完全拒绝中国传统的意思。因为根据胡适的定义，中国的全盘西化，通过具有中国特色的科学传统‘有机式地吸收’现代西方文化而实现，这就意味着西化是以本民族科学传统为基础的，尽管这传统的某些成分因与现代文化不协调而将在这过程中遭到淘汰”（第153—154页）。林先生在这里又并没有说他的这种改革主义是“假的”。林先生甚至还承认，当胡适估计到全盘西化不可能实现却对此表示赞赏，表示“乐意看到中国文明保持在本民族的基础上”时，这种“情感”正是他的“文化民族主义的一种表现”（第156页），尽管这并未改变他全盘西化的主张。可见，林先生所发现的胡适这一“终身矛盾”，在林先生的分析中也传染给了林先生本人。也许，这根本就不是胡适的什么矛盾，而本来就是林先生自己的矛盾？
情况正是如此。在胡适那里，事情本来很清楚，他的全心西化
与他的渐进的改革主义并没有任何矛盾，因为在他看来，西化只是手段，改革才是目的，或者说，西化只是态度（“全心”），改革才是实际效果，中国传统文化在今天的继续发扬光大，只有通过全心全意学习西方才能够实现。林先生自己很清楚胡适的这个意思，在本书中也多次提及（见第155—157页），然而他却把这称为胡适的“花言巧语”（第157页），认为他在这里是“混乱的”，把“应该是什么同实际是或将来是什么的概念”弄混了（第155页），因为在林先生先验的眼光看来，胡适的改革主义应该是他的全盘西化或全盘“杜威化”的手段（同上），而不是相反。正是这一主观武断的颠倒，导致了林先生自己的自相矛盾。因为，如果改革主义只是胡适的全盘西化的手段，那就必然还可以追问：胡适为什么要使中国西化？林先生自己回答了这个问题，他承认，在胡适看来，“只有在西方文明进入中国社会以后，中国传统思想才能得到拯救”（第163页），也就是说，西化正是为了改革中国传统。林先生喜欢谈“辩证的”，胡适这种看法恰好就是非常辩证的。他可以不同意胡适的观点（即“西化可以是拯救中国传统的手段”），却不能说胡适这里有什么“逻辑上的矛盾”。真正逻辑上矛盾的是林先生帮胡适所作的那种愚蠢的解释。正是林先生自己把胡适的“应该是什么同实际是或将来是什么的概念”弄混了，而在胡适那里，提出我们应该“全盘西化”的主张，其实际后果绝不会是中国人就变成了西方人，而将是对中国传统的改革有实质性的促进。这一点鲁迅也曾有过同样的看法，认为在中国，你要在墙上开一个窗，就非得做出掀掉屋顶的努力。这是因为总是有像林先生这样的人，别人刚刚要开一个窗（引进西方文明），他就大叫屋顶已经没有了（全盘西化了）。
胡适的这种“目的—手段”论也许不算什么深刻的创见，但它对中国社会的实际生活毕竟起到了实效。例如，如果没有五四运动一大批人的全盘反传统，谁能担保在袁世凯、张勋以后，不会再来一次皇帝登基的丑剧？林先生先是责备陈独秀在思想文化上所起的作用是“空谈”（第128页），现在又指责胡适“提不出一种创造性地转变中国传统的有效理论”（第156页），他故作天真地质问胡适：你说在西化过程中中国传统宝藏才可能充满活力，那么“这如何可能做到？”（第157页）我想反过来问问林先生：照你看来，只有不学习、不“有机式地吸收”“现代文明之精华”（林先生带讽刺地引用了胡适的这个说法，见第152页），才能“做到”使中国传统充满活力？这就是你的“创造性地转变中国传统的有效理论”？
其实，林先生的这种“理论”毫无理论色彩，而是一种对中国传统抱残守缺、盲目排外的情感，它远远低于五四知识分子那种奋发向上、义无反顾的激情，因为后者终究还是与我们民族现实生活中的真正“危机”息息相关，前者则是一种失去了现实感却又目空一切的空论。然而，即使这种空论，实际上也是由于林先生吸收了某些西方思想文化（如韦伯、博兰尼、库恩、哈耶克、史华慈等人的思想）以后，才有可能“创造性地”提出来的。也许正是这一点给他带来了一种“真正的自卑感”，使他有必要排除自己头脑中“西化”的鬼魅，以恢复一点他“作为中国人的自尊感”？这种心情作为一个飘零海外、时刻担心受到种族歧视的华裔同胞来说是不难理解的，甚至是可以同情的。但他以此来度量一位五四健将的心胸，却成了可笑的了。他竟试图这样揣测胡适的心理动机：“他在中国传统中寻找着某种东西以便从中能够汲取一点作为中国人的自尊感，以抵消他在面对所接受的西方价值时产生的对中国传统的真正自卑感”，最终使自己有理由感到“自豪”（第155页）。这种猜测，至少对于五四时期的胡适来说是十分滑稽而不可信的。人们从中并没有看出胡适的理论动机，反倒似乎窥见了林先生内心的秘密：他从一开始就没有把这场争论看作是对中国如何走向现代社会的冷静的理论分析，而是看作一场有关民族自尊心和作为一个中国人的“面子”的拼搏！（还可参看第421页）
为了彻底嘲笑胡适的“全盘西化”的主张，林先生还在“附录”中不吝篇幅，大力攻击了胡适本人“西化”之不成功和可笑，这特别是针对胡适从西方科学主义立场提出的“大胆地假设，小心地求证”这一方法论原则的。但尽管林先生引用了博兰尼和库恩（或译孔恩）的现代科学方法论作根据，在这些攻击中却看不出一丝一毫实事求是的科学态度。林先生的批判是这样的：“胡适终生所宣扬的科学方法，虽然形式上包含归纳法与演绎法，但实际上，他十分强调的只是归纳法，再加上一点心理上或精神上的大胆（他认为那样的心态便能在科学方法中扮演假设、演绎的功能——实际上‘大胆’与演绎推理并无关系）”（第325页），“在科学研究的时候，工作人员是不是要在假设上看谁胆子大，谁就容易有成绩？你的胆子大，然而我的胆子比你还大，所以我的假设就容易导致重大的科学发展？”（第379页）这样嘲笑过后，林先生就以为自己有权利将胡适的方法称为“商人做广告，政客搞宣传”（第379页）了。这种批判其实并不新鲜，它还是国内50年代“左倾”影响下“胡适资产阶级思想批判”的老调。然而不幸的是，林先生自己在书中透露了胡适本人对他的“大胆假设、小心求证”的解释，使我们甚至不必从头至尾核对胡适的著作，就可以看出这种批判在理论上究竟有多少诚意。胡适是这样说的：“当我们寻得几条少数同类的例时，我们心里已起了一种假设的通则。有了这个假设的通则，若再遇着同类的例，便把已有的假设去解释它们，看它能否把所有同类的例都解释得满意”（第332页注，原文载《胡适文存》）。
很明显，胡适所谓“大胆假设”，并不是和人比胆子大，而是以事实为根据，突破狭隘经验的束缚，把少数事实的规律性扩展到多数事实以检验其普遍性程度的一种尝试。林先生所崇拜的博兰尼和库恩有“支援意识”和“典范”的概念（见第381页），胡适也有假设的“通则”概念；而林先生竟可以允许洋学者库恩的“尖锐的想象力”，却不允许中国学者胡适的“大胆假设”，这实在有欠公平。一个极好的树立中国人自尊心的机会被他错过了。但也许，他是想让自己取代胡适成为这种自尊心的象征？无疑，他取笑胡适的“西化”是东施效颦，就是想说明他自己是西化得可以了，他才是正宗的西化意识的代表。
然而，这里又包含着一个林先生始料不及的悖论：他批判胡适的本意，是要说明胡适学西方的方法是走上了一条错误的道路，“学方法的结果是什么西洋的精华都没学到。事实上，学方法最不能学到真正的东西”（第378页）；但他批判胡适的方式，却是证明胡适的方法没有学到家，只有他自己才真正学到了西方的方法，也就是说，他比胡适错得更厉害！
我并不以为胡适的方法论就是绝对正确的。但至少，批评应有学术性，你既然在指责胡适的方法论是对西方文化的不求甚解，其推论就应当是要加深对西方方法论的理解，而不是要放弃西方的方法。即使林先生自己对西方方法已精通熟透了，但他摆一副教师爷面孔吓唬别人：“大家要晓得，了解外国文化，谈何容易？”（第367页）以迫使大家转回到中国传统中去寻找自己的思想“权威”，这就很有些“民可使由之，不可使知之”的味道。何况今天的人要学习我们古代传统中的权威，也变得不那么“容易”了：一个孔夫子的思想本旨，不是就争论了两千余年吗？
根据某些人的评介，在这本书中，“林教授对鲁迅的分析下的功夫最大，也最为精彩和深刻”（见附录4，崔之元的评介文章，第432页）。林先生自己对这种分析的概括则是：“鲁迅意识的特点呈现出一种深刻而未获解决的冲突：一方面既有全盘性的反传统思想，但另一方面却从知识和道德的立场献身于一些中国的传统价值”（第178页）。这种分析真是那么“精彩和深刻”吗？
鲁迅的反传统思想是人所熟知的，如他要求青年人“少读、甚至不读中国书，多读外国书”，在这方面，争论顶多是用语上或程度上的。但对于鲁迅“献身于中国传统价值”，恐怕就很难达成一致意见了。这首先取决于所谓“中国传统价值”的真实含义，其次还取决于鲁迅对它们的真实态度。我们来看看林先生给我们提供的几个关键性的例子，就可以明白他的具体所指了。
首先是《阿Q正传》中的例子。众所周知，鲁迅写阿Q，是“哀其不幸，怒其不争”，要着力“画出这样沉默的国民的魂灵来”。林先生却“独具只眼”，看出“尽管如此，阿Q尚有无辜和天真的某些方面，不能看作是截然可悲的”（第223页）。例如阿Q在赌博输了之后，站在人群背后看别人赌博，“替别人着急”；向人家傲然说出自己行窃的经历，毫不掩饰；在大堂上画押尽量把圈画圆，以免丢了“面子”等。这些或穷极无聊，或愚蠢无知，或虚荣近视的特征，在林先生眼里竟然都成了“天真”“质朴”“可爱”的性格，包含着鲁迅“信奉中国传统中的某些价值”的含义（第223页），只是由于阿Q“缺乏内在的自我，阻碍了这一点，因为没有自我觉醒，他不能有意识地培养和发展这种好的因素”（第224页），因此这种“好的因素”（天真）导致了他的被杀。对《阿Q正传》的这种奇怪的解释，人们可以不必过分挑剔，因为“诗无达诂”嘛！但是说这就表示了鲁迅思想中某种“隐示的层次”，即它不言自明地展示了中国国民性中的优良品质，这种说法恐怕就有些“阿Q精神”之嫌了。倘若鲁迅在世，听到这种议论，也许就会写出一个“自我觉醒”了的阿Q，这个阿Q不但意识到自己身上的愚昧无聊虚荣等缺点正是他的优点（如同他头上的癞疤一样），而且还会“有意识地培养和发展”它们！
另一个例子是鲁迅的《在酒楼上》。林先生似乎偏爱这篇小说，他几乎是从头至尾复述了它的情节。据他考证，主人公吕纬甫基本上就是鲁迅本人，他年轻时曾和青年们一道反对传统偶像——拔掉城隍爷像的胡子，后来发现一切都是虚空、无聊，为了谋生而回乡下去教私塾，教的竟是“子曰诗云”和《女儿经》！他奉母亲之命去为死去的小弟改葬，为过去邻居的女儿阿顺送两朵剪绒花，后来发现小弟尸骨已不在，阿顺也早已死了，但他却自欺欺人地包了一包土放进新棺材里葬了，回去骗母亲说，小弟的坟已迁毕，阿顺接到花很高兴云云。这篇小说包含的强烈的悲哀和绝望不是言语可以形容的。但在林先生眼里，鲁迅却在“隐示的层次上”说明了他献身于一种中国传统道德价值，这就是“念旧”，如为幼弟迁坟和为邻居女儿买花都是“念旧”，与母亲的关系尤其是“建立在使传统孝道适应现代生活的基础之上的”念旧（第247页）。尽管吕纬甫反复说明他的这些奉命行为的“无聊”“敷敷衍衍，模模糊糊”“无乎不可”“算什么？”（这可说是贯穿小说的主题），林先生却还是要说他是“献身于”其中所包含的传统道德或“念旧”情怀。他并不为这种断言的无从证实而感到不安，因为他早已声明，他并不是从小说的“显示的层次”，而是从“隐示的层次上”来谈问题的，他比你们大家都“深刻”得多！看来，林先生之所以一开始就提出将鲁迅思想划分为“显示”和“隐示”的两个意识层次，无非是为了他能随心所欲地解释鲁迅而不受指责，林先生所强调的“精读原典”，原来只是对我们这些没有他那样的“特异功能”的人而言的，他自己则可以不受其限制。
可是，如果我们真的“精读原典”，我们就会发现，吕纬甫（鲁迅）所信奉的并不是“念旧”，而是人与人之间的真实的情感。念旧与重情感并不是一回事。在中国传统中，念旧常常可以和人的真实情感毫不相干，人们可以由于是老乡、老邻居、老熟人、老部下、老同窗等等而结成宗派，以谋小集团的利益。念旧可以徇私舞弊，可以贪赃枉法，可以结党营私，可以官官相卫、任人唯亲，可以大搞盘根错节的裙带风，当然，也可以由于利益的对立而导致“窝里斗”。鲁迅对这个“念旧”的中华民族下过这样的评语：“‘中华’民族最缺乏的东西是诚和爱——换句话说，便是深中了诈伪无耻和猜疑相贼的毛病”（第255页引语）。说鲁迅的思想竟肤浅到“献身于”这种念旧情绪，这只有林先生才想象得出来！林先生还以鲁迅有很多“终身之交”作为他“念旧”的证据（第247页），按他这种逻辑，凡是重感情的人都是念旧，因而都是受了中国传统价值观影响，而外国人则从不念旧，甚至都是无父母无兄长也无朋友的“禽兽”了。
更为离奇的是，林先生以为，吕纬甫即使在为了糊口而教“子曰诗云”和《女儿经》时，他也“觉得这种价值是有意义的”（第248页），他在“未言明地献身于一种传统价值”（第249页），仅仅只是因为“他早期的反传统立场并没有丧失作用”，因而“他缺乏全面系统的世界观作为未来的更加明确的观点的基础”（第249页），他才不赞成用这种古老的教育方式来复活这种价值。也就是说，倘若吕纬甫（鲁迅）当年就达到了林先生这样的思想水平，放弃了那种片面的反传统立场，那他就会极力鼓吹将《四书》《五经》和《女儿经》作为一切正规学校教育的必修课，至少不会为自己教“子曰诗云”而抱愧了，他甚至还会同意袁世凯和康有为把孔教立为国教！这真是林先生一个绝妙的“夫子自道”！但这与吕纬甫和鲁迅都毫不相干。林先生要我们不要相信小说中明明写了的（如吕纬甫的“无聊”感），而要我们相信小说中没有写的，那他为什么不去帮鲁迅再写一篇同样题材的小说来呢？
这篇“新小说”很可能已经“成竹在胸”了，否则就很难理解，为什么他那些离奇的情节（诸如吕纬甫“献身于”教“子曰诗云”）对他来说“正如小说的含义那样一目了然”（第248页）。平常的人只能从一篇小说里看出一篇小说来，而且还不甚“了然”；林先生戴着他的有色眼镜，却能“一目了然”地从一篇小说里看出两篇小说来。
这副有色眼镜，就是前面提到的所谓鲁迅意识的冲突：他既要反传统，同时又要献身于传统价值。林先生非常得意地、甚至不厌其烦地重复他这一重大发现：鲁迅感到一种“强烈的紧张”（第236页，又参看第178、245页），感到“抱歉”（第244、245页），具有“沉痛的思想矛盾和精神上的冲突”（第253页），总之，“终极地说，他的全盘性反传统的立场与他选择性地接受了一些中国传统道德价值与文化素质的事实，两者之间存有无可疏解的基本矛盾。因此，他的灵魂被这一分裂的看法与这一看法所带来的罪恶感所扯裂”（第263页，又参看第179页）。
然而，要塑造出这样一个“鲁迅”的灵魂形象，所要做的“创造性转化”工作未免太难了，稍一不留神，就会前功尽弃。果然，又是林先生自己不小心，透露了鲁迅本人的一段心灵自白：“但自己却正苦于背上了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重……因为我觉得古人写在书上的可恶的思想，我的心里也常有”（第294—295页，注①引文）。遗憾的是，这并不是林先生所说的既要全盘反传统，又要献身于某些传统价值的矛盾，这种罪恶感、紧张感也根本不是触犯了自己心中传统价值的神圣性的罪恶感、紧张感；恰好相反，按照鲁迅的这一“显示”和“原典”，这是一方面要反抗传统势力的外来压迫，另一方面又背负着传统势力的内心压迫的矛盾，是无法彻底根除自己身上的传统劣根性的痛苦，是自己作为一个中国人在根性里也在无意中“吃人”的罪恶感。其实，这种罪恶感在《狂人日记》中早已有“显示”的表现，他在那里把自己称为“有四千年吃人履历的我”，说“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己”。鲁迅的这一沉痛的自我反省，比林先生所指出的那种肤浅不堪和庸人自扰的矛盾（大概是林先生自己内心矛盾的写照：又要反对“新儒家”，又要批判五四的反传统）要严酷、可怕和深刻得不可以道里计！这才是鲁迅真正的伟大之处！
而在林先生眼里，“鲁迅的伟大之处就在于，在全盘性反传统的气氛中，他能辩证地指出中国文化传统中某些遗留成分具有知识和道德的价值”，“他能在传统社会解体后正确对待并明确指出中国古老文化成分的知识和道德意义”（第290页）。林先生忘了加上一句：“这一切都是在‘隐示的意识层次’上做出来的”，否则当人们查遍了鲁迅著作而失望时，就会怪林先生捉弄了他们。但林先生的意思在这里至少还是明确的：鲁迅的伟大就在于他的反传统不像陈独秀、胡适那么彻底！不过，就连这一点也还有可疑之处，因为我们曾从林先生那里得知，胡适的全盘西化学说也“不可能含有完全拒绝中国传统的意思”（第153页），但同一件事在胡适那里就成了“花言巧语”和“狡辩”，在鲁迅这里怎么会变成“伟大”的标志呢？况且，以“反传统”的是否彻底作为衡量一个思想家或历史人物的伟大与否的唯一标准，这也有些近乎儿戏。
还有一个例子是，照林先生看来，“虽然鲁迅是号召完全摒弃中国传统的最主要人物之一，但他却以大量时间对中国传统的各个方面进行了学术研究，这对他的一生来说，是一个嘲弄”（第229页）；而且，由于鲁迅对许多古代小说作出过肯定的评价，林先生又问：“既然中国过去的一切都令人厌恶，那么，他怎会欣赏传统小说作品呢？”（第230页），“为什么这些积极因素，尽管是跨文化的因素，竟会在整体上被视为完全邪恶的中国过去产生？”这“暴露了鲁迅的全盘性反传统思想的谬误”（第231页）。林先生在这里又犯了一个形式逻辑的“偷换概念”的错误，他用“中国过去”“中国过去的一切”偷换了“中国传统”“中国文化传统”。
这且放下不说。鲁迅作为一个学者对中国传统文化进行研究，这与他在现实生活中反传统丝毫也不矛盾。林先生不是常批评陈独秀和胡适对传统没有作深入研究？不是还把陈独秀的全盘反传统和反对研究这个传统称作一个“矛盾”（第117页）？现在鲁迅研究了传统，怎么又成了对自己的“嘲弄”？要使林先生满意是不可能的。但鲁迅的研究传统，正是为了从传统中寻出反传统或反正统的因素来，正是为了指出传统对人性的压抑和人性对传统的反抗，他赞许《金瓶梅》和《儒林外史》，无非是因为其中对豪门世家、儒者名士们（他们代表正统）的正人君子道貌的虚伪性作了入木三分的刻画和揭露，而他喜欢无常和女吊，也正因为它们是民间反抗精神的象征，是打破正统和乐之音的中国的“摩罗诗力”。不过，这些反传统的传统因素也正因为终归还是传统，所以它们事实上并不包含真正清除腐朽了的传统势力的现实力量，它们的鼓舞作用是有限的。鲁迅不满意于这些研究本质上的纯学术、纯历史性质而又无可奈何，他明白自己是“用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我沉入于国民中，使我回到古代去”（《呐喊·自序》）。我们能从鲁迅的这种深沉的悲哀中，得出鲁迅研究古董是“献身于传统价值”的结论吗？能说这是对他的反传统思想的“一种挑战”（第234页）吗？显然不能。鲁迅的悲哀，颇类似于吕纬甫的悲哀，是由于无聊和寂寞，由于无人响应自己激进的呐喊，由于反省到“我绝不是一个振臂一呼应者云集的英雄”（《呐喊·自序》）。
最后还想谈谈林先生所发现的鲁迅思想的又一个严重的悖论，这是他在本书中用黑体字标出的唯一的一段话，可见其重要性非同小可：“因此，在鲁迅面前等着他去做的基本工作是： 透过思想与精神革命去治疗中国人的精神的病症。然而，一个在思想与精神上深患重症的民族如何能认清它的病症的基本原因是它的思想与精神呢 ？”（第256页）林先生认为，从理智上，鲁迅是对现实完全绝望的（这一点不假），但在情感的层次上，这种绝望的“硬心肠”“在他心中形成了一种罪恶感”（第269页），逼使他不得不突破理智上的绝望，诉之于“发现意义的意志”（第270页），去进行那“绝望的抗战”（鲁迅语）。也就是说，正是鲁迅对中国传统文化价值的承认和对传统思想素质的继承，防止了鲁迅滑向彻底虚无主义的深渊，使他感到“他必须继续迈向他未知的命运”（第267页），他的“绝望的抗战”仅仅是为了缓和内心的罪恶感、亵渎感而作出的自我牺牲而已。
这一切解释总算是合乎逻辑的，但并不合乎实际。首先，林先生所发现的那个悖论（paradox）只是一个形式逻辑上的悖论。但在世间一切事情中，唯独精神本身是无法凭形式逻辑解释清楚的。从形式逻辑看来，一切精神的自由、能动的创造都是“悖论”。精神有它的被决定性，也有它的不被决定性。尽管“一个在思想与精神上深患重病的民族”从一切迹象和逻辑推论上看都不能发现任何救治的希望，但它既然有思想或精神，人们就无法用逻辑或最精密的科学去推断它的将来，因为即使一种深患重病的精神，它最深藏的本质仍然是自由，或追求自由，谁能断定它就不能认清自己的病因呢？鲁迅的“绝望的抗战”根本用不着找出他心理上的“罪恶感”和“为国家民族牺牲”“对传统价值的献身”这样一些“合理化”的解释，这些解释与鲁迅的真精神、与鲁迅的反抗意志（而不是“发现的意志”）和对普遍人性所抱的信念与希望，是风马牛不相及的。林先生说：“在世界文学中，很少有像鲁迅这样的作家，他一方面认为世界是虚无的，但另一方面却使自己介入意义的追寻并献身于启蒙”（第264页），这暴露了林先生对“世界文学”的无知。不要说现代的尼采、卡夫卡、加缪和萨特了，甚至基督教《圣经·旧约》中的基本精神之一也就是世界的虚无性和对意义的追寻（见《传道书》）。当然，如果把“世界文学”改成“中国文学”，这倒有些切合实际。但中国并不就是世界。
总而言之，林先生对鲁迅思想的误解，集中到一点就是：他把鲁迅对自己身上存有传统国民性的劣根这种罪感，歪曲为对自己反叛了这种传统国民性的罪感，把鲁迅顽强地与自己灵魂中的传统鬼影作斗争的心灵痛苦，歪曲为感伤主义地惋惜他所信奉的传统价值的痛苦，把他为高扬人的自由精神面对虚无所作的“绝望的抗战”，歪曲为对“国家民族”赎罪而作的“自我牺牲”。这种种歪曲都不是枝节问题，而是涉及对整个鲁迅思想，以至于对整个五四精神和中国现代思潮的总体评价和实质性把握的问题。
我在上面不厌其烦地对林先生本书中一系列论断进行了分析，其目的无非是要指出，中国现代史上最具冲击力、对历史进程起了最为实质性的促进作用的时代精神——五四精神，在它的伟大目标尚未实现的今天，已经被许多学识渊博的硕学鸿儒们失落了。不过，对于这一点，似乎也有必要进行一番澄清，这就是：什么是五四精神？
在林先生自己看来，我的这个结论对他将会是太过分了，因为根据他对五四精神的解释，他不仅没有失落它，反而还真正高扬了它，他才是五四精神的真正继承者。在“附录2”的《五四式反传统思想与中国意识的危机——兼论五四精神、五四目标与五四思想》一文中，他对“五四精神”作了如下明确的界定：“什么是五四精神？那是一种中国知识分子特有的入世使命感。这种使命感是直接上承儒家思想所呈现‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’与‘家事、国事、天下事、事事关心’的精神的”（第335页），“这种使命感发展到最高境界便是孔子的‘知其不可为而为’的悲剧精神。……这种入世的使命感是令人骄傲的五四精神，我们今天纪念五四，要继承这种五四精神，发扬这种五四精神”（第336页）。
这就是说，五四精神就是传统儒家士大夫“忧国忧民”的精神，它的最高境界就是孔子精神，五四只是孔子精神的较低层次的表现。可是，这种肤浅的概括难道能表达五四精神的实质吗？根据这种概括，我们不是也可以说，五四精神就是康有为尊孔复古的精神，就是张勋复辟时前清遗老们“处江湖之远，则忧其君”的精神？这不就等于说，五四精神就是“反五四精神”？绝不是只有五四人物才有范仲淹式的胸襟，溥仪在伪“满洲国”“居庙堂之高”时，他和他的“大臣”们的“知其不可为而为之”的“悲剧精神”，恐怕并不在孔老夫子之下。林先生要界定五四精神的实质，看来还需要一些更具体的内容，不然，他对“五四精神”的这种讴歌颂扬的高调不是太空洞了一点吗？他为什么只把陈独秀、胡适、鲁迅这“三位最著名的领导人物”（第7页）作为五四精神的代表，而不选中康有为和国粹派？他不会是找错了对象？如何才能将五四人物与复古倒退的鼓吹者区分开来？
然而，林先生尽管不想把“五四精神”与“反五四精神”区别开来，却又非常严格地把“五四精神”与“五四思想”区别开来，仿佛时代“精神”离开了时代的“思想”还能独立存在，仿佛有一种“无思想的时代精神”似的！林先生说：“什么是五四思想？……五四人士喊了不少口号，高谈自由、民主、科学、思想革命、文学革命等……但，不能不指出，他们的这些观念在实质的层次上是相当肤浅、浮泛，甚至错误的”，“最糟糕的是，许多五四人物为了提倡自由、科学与民主，认为非全盘彻底地把中国传统打倒不可。这是与自由主义基本原则完全违背的。”（第377—378页）
依林先生看，听任袁世凯、康有为等人重新把孔子牌位扶上中国思想的正统地位，以扼杀中国的自由思想，这倒是不“违背自由主义精神”，五四运动仅仅喊喊“打倒孔家店”的口号，要求彻底摧垮封建王权的精神支柱，反倒违背了“自由主义精神”？我不愿称林先生为“封建卫道士”，但最温和的说法，也不得不指出一个根本性的混淆：林先生所理解的“自由主义”，就是儒家传统的“中庸之道”，而不是西方传来的个性自由、人权自主。“中庸之道”是不是有合理因素当然可以讨论（它被利用来在这种情况下给林先生解围，想必对林先生是有用的），但至少不能鱼目混珠地标榜为“自由主义精神”吧？
林先生的结论是：五四精神应当继承发扬，五四思想却是全盘错了，应当抛弃。“我们今天纪念五四，要发扬五四精神，完成五四目标；但，我们要超脱五四思想之藩篱，重新切实检讨自由、民主与科学的真义，以及它们彼此之间和它们与中国传统之间的关系”（第378页）。也就是说，他对五四是空洞的肯定，具体的否定，表面上赞扬，实际上打倒。赞扬五四是因为它继承了儒家传统（？），打倒五四是因为它否定了传统——总而言之，一切都以传统的立场为旨归。林先生的倾向和好恶不是非常明显的了吗？
由他来“重新切实检讨自由、民主与科学的真义”，会有什么样的结果，我们已看到了一个榜样，这就是上述把“自由主义”变成“中庸之道”。我们还可以指望什么呢？林先生要我们摆脱五四思想，“静下来做一点精深严谨的思想工作，当我们今天痛切体验到文化界、思想界浮泛之风所产生的结果之后，我们应该在这个时候领略一点历史的教训了”（第338页），这的确是金玉良言。不过，我们在林先生这本通过和人家“比慢”（见第386—391页，关于“比慢精神”）而精心制作出来的著作中，却又一次“痛切体验到”了这种“浮泛之风”。只是这一次可再也无法归罪于“五四思想”了。那些以攻击和谩骂五四思想作为自己治学的“精深严谨”的护符的人，也该来一点“自我反省”了。
那么，究竟什么是“五四精神”呢？
这个问题既不像林先生所说的那么简单，但也不是深不可测。每个人只要根据事实，都可以作出这样的判断：五四精神就是五四思想所体现出来的精神。它有两个不可分割的方面：救亡与启蒙。五四的救亡不同于过去的（如南宋王朝的）救亡，它是通过启蒙来救亡；五四的启蒙也不同于其他的（如法国近代的）启蒙，它是以救亡为目的的启蒙。但这两方面归结到一点，就是批判封建文化传统，尤其是儒家礼教传统，为现代文化在中国的确立扫清道路。因此可以给五四精神这样来下定义：五四精神就是20世纪初中国先进知识分子在民族危机下所鼓吹的反对传统封建文化、积极学习西方近代文化的文化变革精神。
而这正是林先生这本著作中所丢掉的东西。