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当我们在人类文明史的范围，追溯中、西文化的意识形态起点时，我们就不得不把两种截然不同的东西放在一起来加以比较：西方意识形态的渊源可一直追溯到古希腊奴隶制社会，是一种奴隶制文化；中国则于春秋战国时期百家争鸣的学术繁荣中，奠定了两千余年封建文化的基石。这里很难谈得上有什么可比性。然而，如果我们从中、西文化在发展、运动中的具体性质出发，去把握其中某些一贯到底的思想内核，去探讨这两种思想内核的动态特点，我们的比较就能摆脱表面的类比，而揭示其中某些隐藏的规律性。
那么，什么是中西文化的思想内核呢？如果我们承认上一节的说法，将中国文化的背景概括为“通过人与人的关系来实现人与物的关系”，而西方则是“通过人与物的关系来实现人与人的关系”，那么从中必然可以推论出：中国文化的根基是“群体意识”，西方文化的根基则是借助于物（商品）的介入而打破群体意识所建立起来的“个体意识”。换句话说，中国古代的人文主义是群体的人文主义（人伦主义），西方由文艺复兴所重申的古希腊人文主义是个体的人文主义（自由主义）。这两道人文的曙光可能包含着人类精神活动的一切基本色调，但直到一百年前，它们还是各自以自己黄色或蓝色的光辉照耀着自己那半个世界，并以为这就是大自然的天光。在今天，它们仍然是相互干扰的多，相互融合的少。
首先必须指出的是，中国人群体意识的来源是原始时代作为共同的社会生产前提的血缘关系，这种血缘关系是原始人类在进行改造自然的生产活动中所结成的最直接、最自然的关系。由于中国封建社会具有和原始氏族社会一脉相承的性质，因此氏族社会在血缘关系上形成的一整套宗法制度也就自然而然地演变为封建社会代代相传的宗法政治。宗法关系一旦成为政治关系，政治关系也就服从于血缘关系，如何统治的事也就必须按照父权制家庭的自然结构来处理。自从夏禹将部落最高首领的位置传给他的儿子以来，“父死子继”便从原始的父系氏族家长制的继承原则推广为国家政权的继承原则，它构成了历代王朝保持政权连续性的历时性主干。到周初大封建确立了“立长立嫡”的第二条血缘继承原则后，封建王权保持其血统纯粹性的共时性模式又被编入大一统超稳定结构的系统程序，从此形成了中国封建统治阶级纵横交错的血缘关系网络。这样一整套复杂而严密的宗法血缘关系网本身就是一个“放之四海而皆准”的政治统治模式，它不仅适用于王室宗亲，而且适用于任何一个层次上的中国社会：从贵胄到庶民，从官僚到皂隶，从士农到工商，甚至绿林好汉、行会行帮，也无一不纳入这样一套固定的模式中，以达到组织上的稳定。
由于这样一套宗法血缘关系渗透于我们民族每一个生存细胞之中，给它提供着不断再生的基因，中国古人在任何场合下都隶属于千篇一律的群体结构，并习惯于在其中迅速找到自己的位置，不敢僭越，否则就会扰乱整个社会秩序，触犯公议。中国古人根深蒂固的群体意识有一整套与之相适合的伦理观念作为其表现，其中最根本的是两个不可分割的概念，即在内在方面的“德”，和在外在方面的“礼”。
“德”与“礼”这两个字大约属于中国古代最早的一批文字，它们在殷商甲骨文卜辞中即已出现了。如此抽象的概念产生得如此之早，这似乎很难想象。然而，根据古人当时的理解，这两个字虽都有极丰富的、难以言表的神秘意味，表达出来却是非常具体而形象的。“德”字原写作“㥀”或“惪”，同“得”。“德，得也，得事宜也”
，“惪，外得于人，内得于己也”。
显然，德的本义即是指一种与人与己皆相宜的社会关系。正因为它是内外人己的一种相宜性，因此它又是超越任何具体个人之上而具有神圣性的。连商王盘庚这样的君主都不敢违背德，他一再向人民表白：“非予自荒兹德”“予亦不敢动用非德”
，并把自己的统治说成是“非天私我有商，惟天佑于一德”
，且以“德”来号召人民：“式敷民德，永肩一心。”
先民们很早就从自己的原始生产实践中获得了一个素朴的认识：人不能离群索居，只有同心同德，才能使群体成为一个强有力的集团，在险恶的环境中求得发展与生存。这一观念直接被阶级社会中的统治者利用，成为他们巩固自身统治的最有利的手段。
“礼”在卜辞中写作“豐”，像用一双玉盛在一个器皿里献祭祖先或上帝，是古代祭典仪式。与德一样，礼也体现着人与人之间的社会关系，只不过是现世的人与神化的人或过去的人之间的关系。德更注重共时性（同心同德），礼更注重历时性（祀神、祭祖、尚齿）。德转化为伦理，成为内心的修养，礼转化为法规，成为外部行为的规范。古时祭仪是最隆重、最神圣的宗教活动，它要求祭祀人全体诚惶诚恐，不得有丝毫杂念，同时还要循规蹈矩，不得有半步逾越。稍有差池，即可能导致弥天大祸。德与礼正是在这里得到了统一。当香烟缭绕，祭乐齐鸣，参加祭礼的全体人员在君主、长官和族长的率领下，举手投足是如此上下齐一，进退俯仰是那么尊卑有序，不仅动作协调，而且全体又一门心思惦念着祖先的功德，这岂不是达到了“外得于人，内得于己”的极致了吗？在这里，德是礼的目的，礼是德的手段。古人的观念还不曾将人的外表举动和内心品质看作分裂的，而是认为一个人的“无德”必然会表现为祭祀时的“非礼”，而礼拜仪式恰好也可以使人们“同心同德”。
到了周初，德与礼的思想有了很大的发展。在德方面，周人明确把“德治”视为维持统治的唯一可靠的方法：“天不可信，我道惟宁王德延”
，连天命都是不可信的，只有“王其德之用”，才能“祈天永命”
。在礼方面则分出了两层意思：一是统治者的礼，曰“经国家，定社稷，序民人”
；二是被统治者的礼，曰“民不迁，农不移，工贾不变”
，这就是“礼治”，它是德治的具体措施和外在体现。于是，礼就从一种单纯的祭祀仪式推广到社会生活的各个方面，成为了一种社会秩序的规范。
可见，中国古代大一统的长期稳定的国家政权用来巩固自己统治的上层建筑和意识形态工具，不是西方的法律和宗教，而是德与礼，它诉诸中华民族共同的社会心理即“群体意识”。这种德治和礼治与西方社会建立在“个体意识”之上的法治与人治有本质的不同。中国古代刑法从未形成独立的系统，而像古希腊的“僭主政治”、古罗马塞维鲁王朝的军事独裁那种由个人权威建立的政权，在中国除了某些过渡时期（如东汉末年的军阀混战）偶有出现外，从来不曾成为“有天下者”的统治模式
。法律和个人权威都是宗法血缘关系的产物，凡违反宗法关系时，法律就被无视（如“刑不上大夫”“人情大于王法”），而脱离了“宗派”，个人权威也立即陷入崩溃（如“众叛亲离”）。历史上任何一代皇帝（甚至那些想当皇帝的农民起义领袖），无不首先标榜自己要恢复上天所委托于他的“德政”，一旦抛弃了德治和礼治，王朝的倾覆随之来临。
德与礼在孔子的伦理哲学那里被进一步深化和系统化了，孔子所创立的儒学正因此而成为了中国传统文化的正宗代表，甚至被视为中国文化的代名词。孔子儒学为中华民族群体意识提供了一个自身封闭的理论体系，这集中表现在对德和礼这两个概念的阐发上。德原来是“外得于人，内得于己”，在孔子这里，“内得”方面被解释为“仁”，“外得”方面则被解释为“义”。所谓“仁”，就是发自内心地“爱人”
，是从自然的“亲亲之爱”辐射出去的一种带有普遍性的伦理情感，但它首先是以血缘关系为基础的，即在纵的方面是父子关系（孝），在横的方面是兄弟关系（悌），所以“孝悌也者，其为仁之本欤”
。然而“为仁之方”在于推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”
，因此“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”
，由亲亲而仁民，由孝悌而泛爱众，从而建立起一种以宗法血缘等级为基础的理想的人伦关系。所谓“义”，就是“爱人”的方式，是对人的责任和义务，它包含着恭、宽、信、敏、惠五个方面。至于“礼”，则被孔子看作不仅是体现“德”，而且是达到“仁”的外部手段和形式，即“一日克己复礼，天下归仁焉”
。这里的礼主要被理解为周公之礼，实际上是从夏、商一直沿袭下来，由祖先祭祀演化而来的一套宗法政治体制。但孔子把“礼”的理论也大大发挥了。他认为，作为仁、德的外部形式的礼，可以通过“乐”而使仁、德成为人的内在品质和修养。“乐以安德”的思想在他之前就有人提出过
，但那仅仅是安邦治国的手段，是礼仪的一部分（音乐歌舞）。只有孔子才把礼乐提到“可以为成人”
的高度，并把音乐的“乐”和内心快乐的“乐”联系起来。他认为礼乐绝不只是玉帛之仪和钟鼓之声，而是包含有个体在处于和群体的和谐完美的关系中时所感到的欢乐和愉悦。内在的乐一旦由外在的乐形成，就达到了仁的最高境界，外在的乐通过内在的乐作用于人的道德修养，就使人“成于乐”，这就是礼乐的巨大的政教作用。正是在这里，孔子使中国传统的“群体意识”不再是简单地排斥“个体意识”，而是具有了能够驾驭和统摄个体意识的力量和深度，这就使群体意识深入到每个人的内心，以“个体意识”的形式得到了极大的发扬光大。孔子的仁不再是殷周时代“怀于有仁”
的一种政策，而是个人的内在本性，是植根于本能的“亲子之爱”上的自然倾向。它不由外部强制而来，也不服从其他目的需要，而首先取决于人的意志：“为仁由己，而由人乎哉？”
“我欲仁，斯仁至矣”
。孔子的礼也不再是过去强制规定的上下尊卑秩序，而是“爱人”的一种分寸：“夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家。过其所爱，曰：侵。”
这种分寸感正是通过“乐”的陶冶而成为个人的一种内在人格。
孔子用仁与乐使德与礼成为人的本性，为一种系统的政治伦理学说打下了人性论的基础，这正是后来儒家正统学说所大力发扬和一贯坚持的核心思想。这个思想在《礼记》中得到了完整的表述：
人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。
这段话从“人道”的本质“亲亲”出发，推演出氏族宗法、政治、法律、经济、风俗习惯等一系列社会原则和规律，最后以“乐”为归宿，充分体现了儒家政治伦理学说的内在逻辑结构。
然而，这种由原始人道主义发展而来、建立于群体意识之上的人伦思想，不论它在开始时显得多么“自然”“合情合理”，在历史的进程中却毕竟无法挽回地走向了自己的反面，逐渐成为一种极不自然和违背情理的虚伪的东西。个人的“亲亲”（亲子之情和兄弟之爱）这种本来是自然的人类情感一旦被同化到尊祖、敬宗和社稷刑罚里去之后，它本身也就成了一种抽象的说教，在其中，个体意识从来都不是作为个体意识而出现，而是一开始就要消融于群体意识之中，是借原始自发的血缘认同感而自觉地使自己的一言一行符合礼法规范，使自己的品格修养在对个体的自责和内省中得到完成。“乐”的作用正在于促成这种“自觉性”，使这一过程显得是完全发自内心、不计利害的审美要求。这并不是真正的意志自由，而是通过“克己”，通过放弃个人欲望、扭曲自己的天性以适合“礼”的模式，而产生的一种麻木的适应感和自得感。西方中世纪善钻牛角尖的经院学者们百思不得其解的“自由意志”问题，在孔子这里还没有提到议事日程上来。
继徐复观用“忧患意识”来概括中华民族传统的文化心理之后，李泽厚又用“乐感文化”来形容中国文化，以与西方中世纪基于“原罪意识”上的“罪感文化”相对比。我们认为，只有在这“一忧一乐”之间去考察中国人社会心理的内在结构，才能准确而完整地把握我们民族思想内核的特征。
忧患意识，主要是儒家意识形态的特点，但又不是儒家所独有。法家行专制，墨家讲兼爱，道家任自然，但都渗透着对国家、对社会、对人生的忧患。中国人为什么老是忧患不已？这不能归之于某一学派，而要从更深的历史层面上找原因。首先，这种忧患意识，与中国人自古以来从事的农业生产和封闭的小农经济有关。农业生产不需要冒险玩命，然而生产周期长，须得时时小心照料，不误农时，预先将全生产过程细心筹划，环环相扣地去促成那最后的收获，否则就可能终年辛劳而亏于一旦。这不能不叫中国人时时担忧秋收会不会落空，也不得不担忧如果一季落空将何以为生，因为他们没有离开自己的土地谋生的能力（这称之为“背井离乡”），也不像希腊人那样具有冒险精神。他们只有预先节俭，以防不虞，否则就无法生存下去，这形成了中国人闻名于世的勤俭节约的美德。中国历代帝王为了巩固自己的统治，也无不将大量心血倾注在农业的振兴上。“周公曰：呜呼！君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸；则知小人之依……呜呼！厥亦惟我周大王王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡；自朝至于日中昃，不遑暇食。”
皇帝每年都要举行“亲事稼穑”的仪式，开春时须皇帝亲自犁田破土，全国才一齐开始春耕。更重要的，皇帝还起着领导兴修水利、对付水患的作用。大禹治水不必说了，战国时代的都江堰、郑国渠，汉代的白渠、龙首渠、六辅渠等一系列灌溉系统，都是国家组织民工修建的。最典型的当然要算影响整个中原农业生产的黄河治理工程了。元封二年，汉武帝发卒数万堵塞黄河决口，武帝亲自巡视工地，命随从官员“自将军以下皆负薪填决河”。恩格斯在讲到亚洲社会时说：“在这里，农业的第一个条件是人工灌溉，而这是村社、省或中央政府的事。”
马克思也指出：“因此亚洲的一切政府都不能不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能……中央政府如果忽视灌溉或排水，这种设施立刻就会荒废”，而使大片地区变得“荒芜不毛”。
中国历代统治者的“敬天保民”思想就是这样形成的。的确，对于作为“农业的命脉”的水的忧患，可看作“忧患意识”的一个重要来源。然而，世界上以农业为经济主体的文明古国不只是中国，为什么却只有中国人表现出这种意识形态特点呢？这就必须具体考察中国独特的社会关系。在发达的奴隶制国家，奴隶对生产的成败漠不关心，也就谈不上什么“忧患”。中国的情况则有所不同。前面说过，中国古代阶级社会的形成并未炸毁原始血缘关系的纽带，反而将之发展为一整套宗法政治组织形式。统治者对于在征战中臣服于己的其他部族并没有从社会结构上予以彻底破坏，而是利用原有的结构来对他们进行奴役和控制。正是在这些被征服部族本身的小农经济和宗法组织的分散性上，统治者才得以维持自己长久而稳固的专制统治。从被统治者来看，中国的农民即使处于无人身自由的地位，通常对农业的收成也表现出极大的关注，因而不能不忧患在心；从统治者来看，恰好由于他们历来不是单凭军事武力和法律的“强控制”来维持偌大帝国的长治久安，而是依赖由传统中继承而来的德治、礼治的“软控制”来统治的
，因而也就带来了无穷无尽的忧患，不知道那随时可能被突破的“软性”的礼法规范是否还在起作用。忧患意识绝不是进取的意识形态，而是对过去某种旧秩序的维护和担忧，是对“乱”的忧患和对“治”的祈求。乱和治的标准则是看礼乐秩序是否得到恢复，一旦礼崩乐坏，道德不存，任何一种军事实力都不足以维持国家的安定和统一，因为甚至军队的组织原则也仍然是以宗法制度的原则为基础的，打破这一基础必将导致军阀混战。《诗经·大雅》说：“民各有心”“民之多辟”，分散在如此广大地域内的人民很容易产生异心和邪辟，而土地的广大又导致边防线的绵长，军事武力主要用来对付异族入侵，更不可能对内有及时而有效的镇压。因此，历来统治者要想巩固皇基，都十分注意收拾民心，体察民情，标榜德政。他们虽自命为“天子”，是“天命所钟”，但根据历代帝王的经验，他们也知道天命未必靠得住，如果自己不行德政，很可能会被天所弃。“天难忱斯，不易维王”
，为君之难，必须自己谨慎，不可稍有懈怠，不能躺在“天命”上高枕无忧。为了继承传统，躬行德政，中国历代统治者越来越重视知识分子（“士”和“儒生”）的作用。这些知识分子知书达礼，懂得历史和典籍，唯有他们可以把传统宗法式的政教一代一代贯彻下去；而作为帝王与百姓之间的中介，中国知识分子也集中体现了从上至下无不沉浸于其中的忧患意识。他们把这种意识扩大为一种对人生的反思，乃至一种人生哲学。中国儒生的理想人格在范仲淹的名句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”中得到了最高体现：不仅是群体之忧乐高于个体之忧乐（群体意识），而且是忧先于乐（忧患意识）。《易传》曰：“作《易》者，其有忧患乎？”这是真切体会到了代表儒家文化源流的周易哲学的深层心理意识的。作《易》者为什么忧患，就因为他作为一家之长、一国之君，对于他所领导的、和自己有着血肉联系的群体，以及对这个群体的共同祖先，负有神圣的责任。这种对群体的责任心和义务感是整个中华民族从天子到庶人共通的一般社会心理，哪怕是一个丫鬟、一个妓女，也懂得“天下兴亡，匹夫有责”。从根本上看，忧患意识是传统宗法关系的僵硬性与维系这宗法关系的手段的“软性”之间总是无法达到一致的表现。
而这手段的相对性或软性，则在“乐感文化”上得到了鲜明的体现。“乐”是儒家和道家共同推崇的一种精神境界，但只有儒家将“礼乐”并提，直接作为维系宗法关系的手段。由于儒家的仁、义、忠、孝等本身是诉诸人的内省，并没有也不可能有法律上的强制性，因此它们的实现也必然是“软性”的，是通过说教和劝导，通过舆论的压力让人们自己去遵守。虽然孔子说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”
，但这充其量可以形成一种心理变态或习惯性功能障碍，却不能采取有效的手段真的去钳制每个人的眼耳手脚。儒家讲礼乐，重在陶冶人的性情，形成具有群体意识的高尚人格，因此特别提出集审美与艺术于一身的“乐”的概念作为通向道德境界的天梯。但这不是说，中国的刑罚控制就是软弱无力的，而是说，中国历代残酷的刑罚制度是取决于礼乐制度的“软件”的。所以“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”
，礼乐不仅仅是礼貌风俗和娱乐消闲，而是有关国家存亡的大事。它既是出于天性的一种自然需要，又是高尚人格的行为规范，还是一种软性的政治制度，是衡量刑罚是否“中”的标准。《乐记》中说：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也”“故礼以导其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也”。
孔子的“礼”本身是对上下尊卑长幼各种等级的言行举止的差等规定，“乐”则使各个不同等级最终在一个亲密无间的伦理实体中和谐地统一起来，所以说“乐者，天地之和也，礼者，天地之序也”
。中国古代“乐感文化”的实质，无非是血亲关系维系成团（四世同堂）的“天伦之乐”，是小农经济自给自足的“田园之乐”，是群体维持稳定状态（国泰）、个体适应固有地位（民安）、个体与个体之间看不出太大差别（均贫富）的“自得之乐”。这种表面上温和平静的安安乐乐，掩盖着封建制度的“吃人”本质，消解着个体心灵深处的痛苦与不安，因而成为中国宗法政治伦理极力维持的社会性精神氛围。儒家乐感文化这种为政治伦理服务的特点，使中国人的乐感艺术也带上浓厚的内倾型实用理性的色彩。在这里，人的审美和艺术首先并不是为了表现个人的天才和灵感，而是被有意识地当作一种修身养性的方法，磨砺道德人格的手段。“琴棋书画”是一个有修养的人必备的才具，倒不一定表示这个人有多方面的个人天赋，人们只能像孔子所说的那样“游于艺”
，将之作为一种业余爱好“玩玩”而已，倘为此而陷入迷恋，那就是“玩物丧志”，要被视为不超脱，献身于艺术则更将堕入下流，降为“艺人”“艺匠”之列，与妓女倡优为伍了。
忧患意识和乐感意识在道家，特别是庄子的思想中也有十分鲜明的表现，但两者的结构关系不同。在庄子这里，成为目的的不是礼治和德治，而是作为内心自由感的“乐趣”；庄子感到忧患的也不是古圣先王礼法的崩坏，而恰好是这种虚伪的礼法对人的自然本性的破坏和禁锢。道家对原始蒙昧时代无拘无束的自然状态所抱的不切实际的向往之心，使他们在面对严酷现实时消极遁世，到主观幻想的自由驰骋和由此带来的自得其乐中寻找精神安慰，但又时刻感到现实对这种平静心境的干扰。所以与儒家忧患意识不同，道家的忧患意识是来自于精神理想的自由自在和现实生活网络的强制性之间的矛盾，而不是硬性的宗法政治与软性的礼乐文化的矛盾；道家的乐感意识是在想象中精神生活摆脱或超越现实生活的愉快，而不是对现实的政治伦理关系感到适应的愉快。但归根结底，无论儒家还是道家，他们的理想人格都是建立在群体意识之上的。儒家把个人“自觉地”消融于人与人的礼法伦常关系，道家则认为只有把人与人的伦理关系还原为天地万物的自然关系（“道”），才能真正使人在群体关系中“不改其乐”。在道家这里，“自然”不是人与人的关系中的中介物，相反，每个人都只不过是“自然”系统中一个微不足道的尘埃。正如道家的“道”并非西方自然哲学的“物理学之后”，而是中国伦理哲学的“伦理学之后”一样，道家的“自然”也并不是西方人眼中抽象的科学自然，而是中国人眼中的感性的人性自然，它是那么富于人情味，它简直就是人的象征，但不是个体的人，而是群体的人（社会）的象征。因此，道家的“天人关系”并不是实现人与人的关系的手段，它本身实际上就是一种“人人关系”，只不过采取了一种对象化和拟人化的形式。正是这种对象化的象征的方式，使道家精神成为儒家精神的互补结构，它是儒家本身所包含的“道不行，乘桴浮于海”
的思想的发挥。与儒家所强调的“自觉”一样，道家所强调的“自由”也不能真正看作个体人格的确立和人的全面发展的完成，而恰好是要把人消融于自然之中，来为群体的和谐无争扫除个人自由意志的障碍。儒、道都是要用群体意识来吞没个体意识，一个将自由等同于服从社会法则，一个将自由等同于服从自然规律，二者缺一整个群体意识的精神大厦就要倾斜、崩坍。所以儒家作为中国封建社会的主导思想从来没有真正达到过“独尊”的地位，总是有道家作为它的补充。郭沫若甚至认为庄子思想是从儒家思想演化来的，这并非无稽之谈。
请设想一下，如果有一位由儒家群体意识造就出来的忠孝节义的“君子”来到了古希腊全盛时期的雅典，他会作何感想呢？也许，他会感到这里遍地是孜孜谋利的“小人”，而面对眼前一片喧嚷繁忙的景象困惑不解。那雄伟庄严的雅典卫城和中国的皇城京都比起来，就像小孩子搭的积木一般可笑；公民大会上的吵吵闹闹，执政官的毫无威严，竞技场上的裸体搏斗，两性关系上的放纵无拘，这一切都简直不成体统。这个国家的人民不种五谷，不恋本土，一味地取巧钻营，靠别人养活；政治制度上又是那么不合礼法，国家大事听凭铁匠、石匠和商人们摆布。当酒神庆典上响起靡靡之音，头戴花冠的青年妇女们手拉手在山野里和广场上狂歌醉舞，高举生殖器模型疾走如飞时，我们这位君子一定会感到无地容身，失去那份“不改其乐”的自信了吧。
的确，这是一个奇异的国度。古希腊群体意识在野蛮时代末期的崩溃，带来了个体意识的确立，正是这一点使希腊人逐渐“堕落”成了唯利是图的“小人”。远在梭伦的政治改革之前，“对畜群和奢侈品的私人占有”所导致的商品生产就已扩展到土地耕作方面，并由此产生了个人土地所有制。
梭伦立法只不过是将这一点在形式上固定下来而已。在这里，个人财产在死后无嗣的情况下，已不是理所当然地归氏族公有，而必须由所有者自己指定继承人了；雅典公民已不再按照所从事的职业来划分等级（如中国古代的士、农、工、商），而是按其所占有的私人财产的多少来划分等级了；动产不再是单单用作购置地产的手段，地产反而像动产一样频繁地投入交换了。这一过程的结果是各氏族各部落成员的完全杂居，还有大量的外来移民在雅典取得了地产和居住权，最后也得到了公民权。克利斯提尼改革按照地区来划分国家行政区域，这与中国周初的封建是根本不同的。周初大封建不但受封者是按氏族血缘关系次第排队，而且分封的疆域也是与这土地上的氏族部落视为一体、不可分割的，整个国家的组织原则都是氏族血缘关系；反之，在雅典国家的行政区划中，“有决定意义的已不是血族团体的族籍，而只是常住地区了”
，这土地上的人民可以不断混杂、改变和流动，这非但不构成对雅典国家稳定性的威胁，却正好成为雅典交换发达、经济繁荣的标志。用中国传统的眼光看来，这似乎是一个不可解释的现象：雅典人对土地的控制并不构成对人口的控制，又没有像中国这样强固的氏族血缘式宗法关系来维系人民，那么它是靠什么来维持这样一个民主共同体的稳定，使一个一个互相排斥的独立个体不陷入到无穷无尽的冲突里去，而结合为一个统一的公民社会的呢？
它依赖的是契约关系。
前面说过，古希腊社会具有这样一个本质特点，即通过人与物的关系来实现人与人的关系。它不是以人与人最直接的血缘关系，以及由此而来的伦理情感来维持社会结构的稳定，而是在承认人对物的私人所有权的基础上，利用契约来处理人与人之间的物的关系，以至于一切关系。因此，雅典国家虽然同样是阶级矛盾不可调和的产物，但与中国古代宗法制国家不同，它采取的是一种全民契约的方式，这是雅典人历史上第一个正式的普遍契约。中国古代国家产生于夏禹的“家天下”，古希腊则在雅典的民主共和制（当然是将奴隶和妇女排除在外的）中找到了最初国家的典型体现。这个制度标志着建立于私有制上面的个体意识已成为民族意识形态中的法权原则，这一法权原则所留下的深刻影响渗透到罗马共和国和罗马帝国完善的法律体系之中，并穿过中世纪的漫漫长夜，一直与文艺复兴以来的近代法权观念相联结。由于这一历史渊源，西方法权观念的核心就是作为个体的人的价值，它首先是私有财产的权利，在此基础上还有抽象独立人格的权利（包括思想权和隐私权），以及这些权利的平等性（如同两个公平交易的买卖人一样平等）。正是这些私人权利的不可侵犯，标志着每个个体的价值，而作为“私人权利的古典表现”（马克思语）的，便是从希腊公民契约发展而来的“罗马法”，它的精华则是调整平权关系的私法。因此，我们可以把希腊人（以及后来的罗马人和近代西方人）的个体意识，称之为“私法个体意识”或“私法个人主义”，以区别于中国古代的“宗法群体意识”或“宗法集体主义”。
不过，一个时代的民族精神的最好代言者还是要到这个民族的哲学中去找。在雅典城邦极盛的伯里克利“黄金时代”，有三位彼此争论不休的哲学家分别展示了希腊人个体意识的不同层面。德谟克里特的“原子论”从自然哲学上论证了个体性原则是宇宙万物的普遍原则，在他那里，无数原子盲目碰撞而构成的整个世界正是古希腊城邦民主制公民社会的反映，每个原子的最基本的规定即“不可分割”（不可入）性则表达了每个公民私有财产的不可侵犯性，以及由此而来的人格的绝对性。智者派的普罗塔哥拉进一步把感性的个体的人，即人的感官，作为判断一切事物的出发点，提出“人是万物的尺度”。他接过德谟克里特关于自然界的冷暖、甜苦、红黄等都是“从俗约定”的观点，推而广之，认为法律和国家也是“从俗约定”的，从而由社会学的角度肯定了个体意识的原则
。苏格拉底则从伦理学的立场深入到了个体意识的理性和价值内核，向一切人提出了“认识你自己”的精神课题，首次建立起哲学上的“个别自我意识”观念，为古希腊的人性论奠定了理论根据。经过这样的发展，古代希腊人的个体意识在理论上已经成熟了，它对后世西方意识形态产生了极其深远的影响。德谟克里特和普罗塔哥拉的“约定俗成说”在伊壁鸠鲁那里表现为“社会契约论”的萌芽：“公正没有独立的存在，而是相互约定而来，在任何地点，任何时间，只要有一个防范彼此伤害的相互约定，公正就成立了。”
这一原理成了近代资产阶级“自然法派”霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等人理论上的先驱。同样，苏格拉底的自我意识也使文艺复兴以来蒙台涅、笛卡儿等一系列思想家大受启发，使他们成为近代资产阶级个人主义的哲学导师。
一般说来，个体意识在政治上必然要以契约关系的形式表现出来，正如黑格尔说的：“照原子论的政治学看来，个人的意志本身就是国家的创造原则……而共体或国家本身只是一个外在的契约关系。”
因为，即使是独立自为的个体的人，也仍然是社会性的存在；当个体打破了原始氏族血缘关系而取得自身的独立时，除了个体与个体之间通过自己的自由意志而建立的契约外，没有什么东西可以将他们重新结合为一个社会整体。所以近代西方的社会学家和法学家们总是不厌其烦地引用古希腊罗马的例子，通过契约关系来解释国家和法律的起源及必要性。这与中国人直接从父子、家庭和血缘关系中引申出国家的根据是两条截然不同的思路。近年来人们已经发现，中国古代人文主义与西方人文主义对于“人”的理解是不同的，西方人理解的“人”是个体独立的人格，中国人则理解为群体的天然分子
。看来，这一区别一直要追溯到古希腊和中国的先秦。在普罗塔哥拉看来，“人（ανθρωπος）”这个字首先意味着个别的人
，此外又用来指一般的“人类”。亚里士多德说得更清楚：“‘一个人’和‘人’乃是一回事，‘存在的人’和‘人’也是一回事……‘一个存在的人’并未在‘存在的人’上面加上什么东西。”
与此相反，在孔子时代的人看来，“人”这个字除了指一般人类外，主要着眼于“他人”，即除自己以外的一切别人，如说“己所不欲，勿施于人”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都是指与个人（己，吾）相对的群体。
在古代中国人看来，个人本来就处于群体的自然关系之中，当然用不着一套外在规定的“契约”来规定人与人的基本关系了。由此看来，享有“西方的孔子”盛名的苏格拉底与孔子实在是貌合神离，虽然他们都注重自我修养和对人的伦理关系（善）的研究，但苏格拉底从个人内心的“灵异”出发，不断地将“美德”作为“知识”来追求，孔子却在令人畏惧的“天命”的要求下，用“爱人”来实现道德的“仁”。
苏格拉底以后，希腊人的自我意识进入了一个“自身异化”的时代。亚里士多德反对柏拉图，伊壁鸠鲁反对斯多葛派，实际上都可看作自我意识的反异化斗争，但最终都不可避免地走上了异化的道路。自我意识一旦作为自我意识而确立，它的进一步发展必然是自身的异化，那各个独立自主的个体自愿订立的、使他们相互外在地结合在一起的社会契约，必然僵化和固定为与每个人对立、强制每个人服从的外在力量，它必然由每个个体自由意志的产物上升为压制一切自由意志的唯一意志（专制）。作为苏格拉底的“衣钵传人”的柏拉图在《理想国》中对个人自由的抹杀、对国家观念的强调，作为希腊精神的崇拜者和世界性传播者的罗马人由共和国向罗马帝国的无法阻止的迈进，都从理论上和实践上证实了这一异化过程的必然性。古希腊罗马奴隶制的发展，奴隶劳动越来越成为社会生产各领域中的主体，国家政权越来越打破城邦狭小地域的限制，因而越来越强化了镇压的职能，正是这一切，推动着意识形态由个体意识向自身的异化物“群体意识”转移。但是，正如中国人同化在群体意识中的个体意识与西方人打破群体意识而独立出来的个体意识根本不同一样，西方人由个体意识异化而来的群体意识与中国人未经异化的群体意识也有很大的区别。中国人的群体意识是与个人相融合的、内在的，西方群体意识则是与个人相对立的、外在的，它体现于超越一切个人之上的法律和暴君身上（法治和人治），并且正因为这种超越性，它最终成为一个高悬于人世生活之上的人格神——上帝。新柏拉图主义和晚期斯多葛派在罗马帝国后期成为基督教教义的哲学基础是极其自然的，但人们在看到希腊自由伸展着的个体意识异化为基督教的群体意识时，却往往忽视了这种群体意识的深层结构中所隐藏的个体意识背景、所埋伏的个人主义的原始契机。在将基督教与儒家学说相比较时，人们就会惊异于两者在形式上的差别，力图将儒家也解释为一种宗教，以使两个同样是封建社会的意识形态达到某种对等和平衡，这就把复杂的问题弄得太简单了。宗教是人的本质的异化，在自然宗教中是群体的人的异化，在“天启宗教”或一神教（如基督教）中则是个体的人的异化
。儒家学说是在与自然宗教的异化倾向做斗争中建立起来的
，当孔子以某种怀疑主义和不可知论排除了对自然神的考虑之后，却并没有排除自然宗教的群体意识基础，因而无法向更高层次的天启宗教前进，只停留在两种宗教的间隙之中。在个体自由的人格真正确立之前，是谈不上作为这个人格的异化的天启宗教的。儒家学说对人的自由思想的禁锢与西方基督教有类似之处，但从本质上看，它并非由于自身的异化性，而是由于它的同化性和固化性。儒家的“天”和基督教的上帝最根本的区别是，前者是非个体非人格的群体关系（道）的体现，它虽然也有伦理观念和意志（“天佑有德”“天理难容”），但这不是个体的意志，而是群体的意志，不是自由，而是自然，“天意”不仅按伦理原则行事，而且它自己就是这伦理原则，不是任何别的东西。反之，后者则是最高个体及其善的意志的象征，它凌驾于每个尘世个体之上，但它自身也只能以一个尘世个体（基督）的方式显现于世，因此人服从上帝就像服从任何一个力量大大超过自己的超级个体一样。所谓“三位一体”，无非说明上帝（圣父）作为群体关系（圣灵）的同义语，正是通过对个体（圣子）的否定（受难）才得以完成自身。但它并不依靠某种先定的伦理观念来行使自己的意志，毋宁说，伦理观念正由于出自上帝的自由意志才成其为伦理观念。毫不奇怪，中国人在重重叠叠的宗法政治压迫之下仍然能自得其乐，西方人则在唯一上帝的监视之中痛苦不堪，因为处在儒家文化中的中国人感受不到个体与群体的强烈冲突，而基督教徒却不得不把自己的一切都奉献给一个最高个体，并且由于这个最高个体的个体性，这种奉献是有去无回的、单方面的。这正是中国人的乐感意识和西方人的原罪观念的内在区别。
西方自我意识的这种异化虽然充满了苦难，但在当时却仍然是文化上的一大进步。没有新柏拉图主义和斯多葛哲学，没有富于哲理的、由个体意识而来的基督教一神论，西方精神就会在原始宗教、原始泛神论和图腾崇拜的汪洋大海中彻底沉沦，近代思想就找不到回到古希腊去的道路，独立自由的个体的人就不可能被重新发现。与西方文艺复兴形成鲜明对比的是，中国历次复古运动都只能使人更深地陷入到业已老化了的群体意识之中，甚至当代人对汉唐盛世的怀念，对儒、道思想中“积极因素”的挖掘，都无法造成人们所期望的“文艺复兴”或“启蒙”的效果。中国人自我意识的建立，个体意识的独立化，只有摆脱传统群体意识的强大同化作用，才能够完成。
1749年一个温暖的夏日，卢梭去探望被囚禁在巴黎郊外的法国百科全书派领袖狄德罗，边走边看一份刚刚买来的《法兰西信使报》。突然，一个醒目的题目扑入他的眼帘：《论科学和艺术的复兴是否有助于敦风化俗》。这是法国第戎科学院的有赏征文的论文题。刹那间，这位人类思想史上的圣人热泪沾襟。他后来断言，在这一瞬间，他发现了一个新世界并成为了一个新人。卢梭在以这个题目所写的论文中，代表西方人的良心对整个历史进行了全面的忏悔，自对古希腊的重新发现以来天经地义地被视为文明的灿烂之花的科学和文艺，在这位近代反异化的斗士那里连同文明本身遭到了毫不留情的否定。“万能的上帝啊！你掌握着我们的灵魂，请你把我们从祖先的知识与致命的艺术里面救出来吧，还给我们那种无知、无辜与贫穷吧。唯有这些东西才会使我们幸福，而且在你的面前也才是可贵的。”
不奇怪吗？极力鼓吹人类“生来自由”的卢梭的这些论调与基督教教父们的催眠曲竟如出一辙！究竟是什么使卢梭要否认科学和艺术的价值呢？
是道德的考虑。
前面说过，古希腊契约关系是个体意识在人与人的关系上的体现，这种人与人的关系与中国古代自然的血缘关系不同，它本质上是排他的、自私的，因而是反道德的，它只有通过人与物的关系（首先是财产占有关系）才能实现。从道德眼光来看，这是“一种退化，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落”
，但另一方面，从这里也很早就萌生了一种理性精神和科学精神，即人对物的认识关系。希腊人对于万事万物的知识（智慧）不仅仅是一种实用的手段，而且是目的本身，因为它是独立的个体人格力量的表征。至于道德（善），在希腊人看来并非人的自然本性，而是“知识”的后果，是人必须通过推理而加以追求的东西。
希腊科学精神在希腊神话中已经孕育着了，这种神话作为“美的、艺术的、自由的、人性的宗教”，正是希腊人不断强化的自我意识的想象的产物。在这里，对自然的惊异不断回复为对人自身的惊异，于是神话世界中便隐含着人类理性的逻辑系统。罗斑认为，赫西俄德的《神谱》“致力于把各种神话传说中比较基于理性的成分予以系统化，并且为了教育的目的而把它们用方法编纂成知识的‘集成’。既着眼于求简单及求普遍，他的作品在这意义下已经是科学的了”。
希腊神话中洋溢着对大自然的“惊异感”，其中最早的那些神祇（巨灵族）都是些自然神（天、地、昼、夜、海和生殖等），后来的新神们则运用自然界的威力去行使社会性职能、调整人与人的关系。正如“一个小男孩把石头抛在河水里，以惊奇的神色去看水中所现的圆圈”
，这种对大自然的惊异感促使希腊人不断去探究自然界的奥秘。同时，为了不使这种惊异感像波斯人的拜火教那样消失于对大自然的无限性的无限崇拜之中，他们又将自然对象人格化，在神话幻想中创造出一个男神和女神的美轮美奂的艺术世界，以重新回复到对人自身的惊异，刺激起进一步探究自然界的强烈欲望。实际上，希腊人对于外部世界和陌生的国度的确充满了好奇心，他们的先哲大都是些旅行家，他们从埃及、亚述、巴比伦、波斯和印度带回了几何、数学、天文、地理、医学等各方面的知识，如果不是喜马拉雅的阻隔，他们也会游历中国。但是，这些比希腊早许多个世纪的东方文明古国情形怎样呢？“东方的科学在它存在的这许多世纪之中，甚而至于和希腊科学接触之后，都从来没有超出实用的目标，或对细微末节的好奇心，以提高到纯粹的思辨和决定原理的阶段”，而希腊人则“并不是直接着眼于行动，而是寻求基于理性的解释。是在这种解释，和在思辨之中，他们才间接地发现了行动的秘密”。
希腊人从腓尼基人那里“拿来”了文字，使这种商业符号转变成一种适合于表达哲学概念和传达出优美诗意的工具；希腊人帮埃及人发现了尼罗河定期泛滥的秘密，这个秘密无数个世纪以来与埃及人的生存有最密切的关系，却从来没有一个埃及祭司和俗人考虑过它；欧几里得将埃及人用来建造巨大金字塔的几何知识写成了像金字塔那样名垂千古的《几何原本》；毕达哥拉斯在巴比伦天文学的滋养下确定了“地球”概念，并先于哥白尼两千多年提出了“地动说”。没有超越单纯实用和直观经验之上的纯理论、纯学术的兴趣，这些成果是不可能达到的。希腊人的冒险生涯和随时都有可能碰上从未经验过的陌生事件的机遇，对他们探求外部世界的一般规律性和超越狭隘经验之上的普遍原则是一个有力的推动。当希腊人从城邦的古老宗教戒律中解放出来，用自己的双手操纵本人的行为时，对自然整体的理性把握就取代了血缘关系的群体力量，而成为个体的希腊人用来对付无情的自然界的最重要的武器了。在这里，政府的职能远没有像东方国家兴办水利工程那样重要的经济作用，而多半是政治性、外交性的，在经济活动中只通过民法来为经济的繁荣服务。每个公民必须凭个人的聪明才智和勇敢才有可能在工商业活动中发财致富。随着阶级分化的加深，贵族和奴隶主越来越将直接与自然界打交道的生产活动压在奴隶们身上，越来越独占了超乎功利之上的文化学术领域，希腊人的科学精神也就越来越带上“纯粹”思维和静观的色彩了。如果说，公元前7世纪的泰勒斯还认为有必要用自己的气象学和农学知识来预测橄榄油丰收，以证明科学和哲学思想也有不可估量的“经济效益”的话，那么两百年后，柏拉图已经认为把数学应用于机械是对科学尊严的损害了。“希腊人不断的推进科学，从来不考虑实用……唯一的动机是要这些环节越多越好，越紧密越好：这是希腊人智力的特长。他们为思想而思想，为思想而创造科学。”
希腊人把这种科学的思考视为自己个人天才的创造，视为人生的基本权利与最高幸福，为此他们可以放弃王位继承权（如赫拉克利特），甚至在生死关头仍将危险置之度外而继续自己的研究（如阿基米德）。亚里士多德最为明确地总结了当时普遍流行的这种个体意识的价值观、人生观：“哲学智慧的活动恰是被公认为所有有美德的活动中最愉快的”“我们曾经提到的那种自足性，必定最为沉思的活动所具有”“哲学家即使当一个人的时候，也能够沉思真理，并且他越有智慧就越好；如果他有共同工作者，这事他也许能做得更好些，但他总还是最自足的”。
政治军事等实践活动都有一个外在的（实用）目的，哪怕这目的是为了全体同胞们的幸福，但却不是因其本身而可取的。“反之，理性的沉思的活动则好像既有较高的严肃的价值，又不以本身之外的任何目的为目标”，它才是“人的最完满的幸福”。
对最高美德和价值的这种看法，与人们之间自然的（家庭的、氏族血缘的）伦理关系完全无关，它只是个人的一种“性格状况”。
自从苏格拉底被控以“败坏青年罪”（即唆使青年不听长辈劝告）处以极刑之后，雅典上流社会的道德不是更严谨了，而是更荒淫了，嫖妓与姘居成为公开的时髦，同性恋在柏拉图的《会饮篇》里作为一个美学和哲学问题热烈地被讨论。无疑，假如要卢梭在中西两大文明中作一选择的话，他一定会对中国儒家的伦理哲学赞扬备至；如果他看到中国古代科学技术如何被小心地控制在日常实用方面，特别是致力于发展对政治稳定有用的“大一统型技术”
，而把那些不能立即见效的纯学术作为“屠龙之术”弃之泥淖，他就更要叹服于中国人的“远见”了。
然而，随着古代奴隶制的发展，西方个体意识也已经开始从自身内部孕育出一种限制和压抑个体意识的倾向。在人与人的关系上，契约关系在柏拉图那里构成了一套无视个人的道德法律体系；在人与自然的关系上，科学精神在赫拉克利特和斯多葛派那里导向了宿命论；而这两方面最终在犹太一神教的炼丹炉中化为了基督教的“圣灵”。但在这一阶段到来之前，希腊人的民族素质中却还保有一种中和性因素，它可以将伦理与科学两方面的强制性缓和下来，使之不断地重新返回到人的自由个性，使个体意识在这种返回中不至于屈从于自己的异化物，而能继续伸展自己。这就是希腊人的艺术气质。
席勒早已指出，在古希腊，通过审美与游戏（在他看来这是一回事），个人的感性欲求与外在的理性限制被协调起来了，人的个体性因此达到了高度的完美与和谐。当然，这只是希腊奴隶社会异化的进程还未走到头的表现，但无论如何，希腊人的艺术气质与理性天赋在当时的确处于良性循环之中：他们的理性在满怀信心地探求着自然界的奥秘，在坦然地为自己的城邦建立或修订新的法律，一切都不是无法把握或无法更改的，这种情况为自由能动的个性和想象力提供了最广阔的活动余地，为艺术和审美的无拘无碍的发展创造了最优良的滋生场所；反过来，艺术和审美趣味的高度发达又使一切在个人之上的对象不至于和自己对立起来反对自己，而是在与自己“同形同性”的氛围中变成了情感交流的对象和游戏的对象。在宗教上，他们的神话既是艺术，又是游戏，“希腊神们的内容是从人的精神和人的生活中取来的，所以是人类心胸所特有的东西，人对这种内容感到自由而亲切的契合，他所创造的就是表现他自己的最美的产品”。
这种宗教不可能成为个体意识的压迫者，只能是它的表现品。在国家法律上，他们的城邦政治形式本身就是“一件艺术品，精巧，完美，可是脆弱得很”
，城邦之间的联系自由而松散，城邦内部则多实行民主制，自由民可以在同一个公共广场集会、表决、演说和娱乐，几乎每个人都相互认识。即使在僭主政治下，他们也没有“君权神授”的观念，僭主凭自己的人望、实力、手段或武功夺得王位，随时有被推翻的危险。国家权力的脆弱性使它对于公民没有无限的压力，却很容易受任何个人行为的影响。在道德上，他们破坏了一切束缚自己个性的规条，即使在纵欲和淫乐时都显得那么天真坦率，毫无负罪感和虚伪的道貌；不论是勇力和机巧，还是诳骗和诡辩，也不论是敌人还是朋友，只要干得漂亮，都能得到喝彩，他们养成了一种超乎功利和道德之上对个性作审美评价的能力。在哲学和科学上，他们把严肃的思考和严格的论证变为一种清谈，哲学家一边散步一边随口抛出一些警句格言，众人跟在后面聆听，“他们以辩证法，玄妙的辞令，怪僻的议论为游戏，乐此不疲。”
至于艺术本身，古希腊艺术的中心是希腊雕刻，这是最具个体完整性的艺术，它通过造型来突出表现人物“个性”的丰富性。总之，科学精神和艺术气质是希腊个体意识飞入文明世界的一对翅膀，在它们努力向“至善”的太阳飞升的途中，曾经闪耀着多么灿烂迷人的光辉！诚然，希腊文明所达到的这种人格上的完整与平衡，随着大一统罗马帝国时代的到来而变质，并在基督教世界中完全终结了，但它作为一种理想（个人得救），一种隐秘的向往（个人成为上帝）和一种潜伏的可能性（个人和上帝合一），仍然积淀在基督教文化的集体无意识表象深处。它使得中世纪异化性的群体意识经历了艰难的一千年，竟然未能创造出堪与古希腊罗马媲美的人文文化（因为它对个体意识的压制太严酷），也未能创造出堪与中国封建文化媲美的政教文化（因为其背景仍是个体意识），而这一文化空白（姑且称为“空白”）则恰好为文艺复兴以来西方文化将立足点重新置于个体意识之上，减少了意识形态的阻力。
现在，我们可以从总体上比较一下世界这两大文化圈，即“黄色文化圈”和“蓝色文化圈”各自的特点了。我们看到，中西两大文明在意识形态方面都有自己的互补结构。中国是建立在群体意识之上的忧患心理和乐感意识，古希腊则是立足于个体意识的科学精神和艺术气质。当内向型的中华民族群体意识以德与仁为内容，以礼与乐为形式，通过实用理性的方式发挥自己的同化作用时，外向型的希腊个体意识却以科学精神向大自然突进，同时在契约关系的约束下维系成一个群体，而通过他们的艺术气质，从外在对象返回到自身，保持了个体意识的外向进取性，因而在这一良性循环中抑制了希腊精神中的自我异化倾向。难怪古代中国人在那向人逼视而来的土黄色中感到了人与环境、人与人的接近、融合和渗透，这种暖色调的脉脉温情正是在中国古人的伦常关系中成为了“典型的现世色彩”，并在数千年的缓慢的运动中消融着中国人的自我；每当王朝更替或社会动乱的年代，人类的物质能量就“盲目地袭击每一个障碍物，并且无目的地冲向每一角落”，就好像黄色的膨胀达到极点一样，形成一种“让人难以忍受”的印象。
反之，西方人在那离人远去的蓝紫色中感到了人与环境、人与人的疏远和对立，这种冷色调一方面象征着西方人无法摆脱的孤独感；另一方面吸引着他们朝那无限遥远无限神秘的空间里不断追求，像浮士德一样，在达到天堂的肃穆境界之前，永世不得安宁。