引言

可能是惯性，民国时期学人治传统学问受清人影响很深。确切地说，受乾嘉考据学影响甚深。梁启超曾总结过乾嘉诸老的治学特点：

“清儒之治学，纯用归纳法，纯用科学精神。此法此精神，果用何种程序始能表现耶？第一步，必先留心观察事物，觑出某点某点有应特别注意之价值；第二步，既留意于一事项，则凡与此事项同类者或相关系者，皆罗列比较以研究之；第三步，比较研究的结果，立出自己一种意见；第四步，根据此意见，更从正面旁面反面博求证据，证据备则泐为定说，遇有力之反证则弃之。凡今世一切科学之成立，皆循此步骤，而清考据家之每立一说，亦必循此步骤也。” 尽管高擎“五·四”火炬，但闻一多却折服于清儒的传统学问研究。朱自清曾经很中肯地评价闻一多的治学经历：

“他在‘故纸堆内讨生活’第一步还得走正统的道路，就是语史学和历史学的道路，也就是还得从训诂和史料的考据下手。在青岛大学任教的时候，他已经开始研究唐诗；他本是个诗人，从诗到诗是很近便的路。那时工作的重心在历史的考据。后来又从唐诗扩展到《诗经》《楚辞》，也还是从诗到诗。然而他得弄语史学了。他于是读卜辞，读铜器铭文，在这些里找训诂的源头。”

闻一多在 1933 年致信游国恩，曾发自肺腑地说：“清代大师札记宜多涉猎，以其披沙拣金，往往见宝也。”

《古典新义》就是这样背景下的产物。它收集了闻一多对《周易》《诗经》《庄子》《楚辞》四大古籍的整理研究成果，是其先秦文学研究的代表著作。评论一般认为，《古典新义》集中地体现了闻一多古典文学研究有别于传统学术的新思路，是利用文化人类学理论等进行古代研究的代表作，影响深远。

但我更看重他在方法论上的继承与创新。

先说继承。乾嘉学术以考证见长，但考证的方法又以声训见长。这方面尤其以高邮二王为代表。我们今天都讥笑清儒的“一声之转”学说缺乏科学精神，即便章太炎的《成均图》也被诟病“旁转”“通转”直至无所不转。但客观来说，《成均图》在古韵分部上是有继承与创获的。就声训来说，清儒在高邮二王父子之后，鲜有突破，如果比较郝懿行的《尔雅义疏》和高邮二王的《读书杂志》，虽然他们的共同点是都喜欢用“一声之转”，但高邮二王父子的“一声之转”绝大多数都能经得起推敲，《尔雅义疏》的“一声之转”却失之泛滥。从这个角度说，高邮二王父子是清儒声训学不折不扣的高峰。

闻一多的《古典新义》也很好地继承了高邮二王父子这一点，而且多数都经得起音韵学检验。

随便举个例子。《诗经通义》考证《麟之趾》中，麟与麇、麠、麞，“四名一物也”。闻一多此解本之唐兰的《获白兕考》，但唐兰偏重字形，闻一多益以字音：“盖麠重文作麖，从京声，从京之字，若涼、谅、倞等皆来母，古读麖盖亦归来，故得转为麟。” 这已经逼近复辅音声母了，他的论证完全是清儒最擅长的归纳和演绎。

再比如，《离骚》中“扈江离与辟芷兮”，王逸注：“扈，被也。楚人名被为扈。”前人对此的注解中鲜有从声训切入的。闻一多敏锐地觉察到王逸的注有声训的影子，但“扈”从中古开始就是喉音字，“被”是唇音字，二者实在相差很远。可能正是这个顾虑，前人注释多一笔带过未能开掘。但是闻一多举出了两个例子，《说文·糸部》：“ ，履也。一曰青丝头履也。读若阡陌之陌。从糸，户声。”《国语·周语》鲁懿公名“戲”，但是《汉书古今人表》鲁懿公名作“被”。闻一多认为：“此皆扈被声通之比，声通则义亦通。”我们今天知道户声和百声是可以相通的，其间不能排除复辅音声母的可能，闻氏的考证极具说服力。

从声训的角度看，闻一多的《古典新义》值得称道，这些方法可以视为闻氏很好地继承传统的表现。但是，《古典新义》重点还在于“新”，在传统土壤上有所立是为新。闻氏有哪些立呢？

首先是极大拓展了考证的文献对象。前引朱自清的评价中也谈到，闻一多为了研究《诗经》《楚辞》和《周易》，溯源而上，开始阅读大量甲骨文、金文，书中多次引用了王国维的殷商考证，前引《麟之趾》中关羽麟与麇、麠、麞的考证，首要依据就是甲金文。这是清儒所不具备的。

大凡考证文字，清儒有个不好的倾向，只要牵涉文字，总以《说文解字》为依归，似乎先秦两汉文字的去取标准就是《说文解字》，舍此以外，别无它法。但是《说文解字》产生于东汉中后期，此前文字已经有近一千年的发展，且许慎没有见到甲骨文和后世出土的大量钟鼎金文，他对文字的理解难免有失当之处。我们今天不能拿《说文解字》定于一尊，要和以历史，判定年代。闻一多的考据就具有极强的历史意识。《麟之趾》中，闻氏认为上古婚礼“盖用全鹿，后世苟简，乃变用皮耳”。他除了举证《诗经》中的《野有死麕》外，还指出了《说文解字》的“庆”字解说的失误，他的举证来自《秦公簋》铭文。可见闻氏已经从清儒的《说文解字》迷信中走了出来。

其次，《古典新义》表现出强烈的民俗学视野。比如《楚辞校补》“扈江离与辟芷兮”中，作者除了指出“离”的异文作“蓠”外，还重点申说了古人佩服芳草的情形，他举了几个先秦的书证：《晏子春秋杂上篇》：“今夫兰本，三年而成，湛之苦酒，则君子不近，庶人不佩。”《荀子·劝学篇》：“兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。”《荀子·大略篇》：“兰茞槁本，渐于蜜醴，一佩易之。”《淮南子·人间训》：“申椒杜茞，美人之所怀服也。及渐之于滫，则不能保其芳矣。”然后断以己意：“是古人佩服芳草，必先以酒渐之。”这些书证字句清晰，叙述晓畅，具有较强说服力。但这是清儒所不会涉猎的，原因在于这些书证与文本无关。正是闻氏有鲜明的民俗学意识，始能归纳出其中的一般规律。从这个角度上说，闻氏的校释已经超出了传统的校释范围。

更明确的风俗考证来自“掷果”考释。《诗经通义·摽有梅》：“《韩诗外传》七陈饶对宋燕曰：‘果园梨栗，后宫妇人以相提掷，而士曾不得一尝，是君之二过也。’此虽妇人自相提掷，然亦可证掷果为妇人之戏。妇人掷果为戏，或即古时掷果求士之变相欤？”“原始社会之求致食粮，每因两性体质之所宜，分工合作，男任狩猎，女任采集，故蔬果之属，相沿为女子所有。《左传·庄公二十四年》：“御孙曰‘女贽不过榛栗枣修’，《礼记·曲礼下》篇曰‘妇人之贽，棋榛脯修枣栗’，《古微书》引《春秋元命苞》曰‘织女星主瓜果’，此皆古俗果实属女子之证。获致肉类食料虽为男子事，庋藏之则仍女子事，故脯修亦属女子。夫果实为女所有，则女之求士，以果为贽，固宜。然疑女以果实为求偶之媒介，亦兼取其蕃殖性能之象征意义。芣苡宜子，或云其实似李，详《周南·芣苡》篇。掷人果实，即寓贻人嗣胤之意，故女欲事人者，即以果实掷之其人以表诚也。”

闻氏由上古男女分工，古俗果实属女子，进而推出掷果为女以果实求偶之遗俗。这些内容断断不可能发生在清儒身上，正如有的研究者所云，正是因为闻氏没有了传统的经学压力，诗人才性才能如此契合文献而枝繁叶茂。

至于用弗洛依德心理学结论，直指《诗经》之《国风》中凡言鱼者，皆两性间互称对方的隐语，在当时更可谓是惊世骇俗，其实质仍可以理解为清儒校释的另一种延伸。

后世有些学者貌似沿着闻一多开创的民俗学路子接着走，但却忽略了闻氏植根于传统学术的努力，学无根柢难免昙花一现，这是今天我们重读闻氏《古典新义》所应该注意的。

赵玉琦