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那么经验论和唯理论呢，双方对康德都有巨大的影响。经验论，特别是休谟对康德的影响，按照康德自己的话来说呢，是惊醒了他的独断论的迷梦。他的原话是这样的：“我坦率地承认，多年以前，我对休谟理论的思考，第一次打断了我的独断主义的迷梦，而且给我的思辨哲学理论中的钻研一个完全不同的方向。”康德原来是独断论的，他是沃尔夫派嘛，他是理性派嘛，他也相信有些东西我们凭借理性直接就可以去设定。比如像物质世界的存在和灵魂实体的存在，以及上帝的存在，如果没有这些东西存在，那么我们现实生活中很多事情将会解释不通，将会没有道理。为了解释我们在生活中所遇到的所有的问题以及整个宇宙和世界观的问题，我们必须设定这样一些不言而喻的前提。这看起来好像是理性的，它要寻求根据，但是这个根据本身有没有什么根据呢？根据本身，上帝也好，灵魂也好，物质也好，在休谟的怀疑论面前，人们发现都站不住脚。休谟就坚持，我只有感觉到了我才相信，那是我亲身把握到了的，我没有知觉到的东西我一概不信。你要我信，你要拿证据来，你要让我感到，你要让我看到。休谟是很讲实在的，有点像我们乡下农民，你把什么东西给我，要亲自交到我手里面，交到手里还不行，我要吃到肚子里面，吃到肚子里面还要不生病，那我才相信了。休谟也是这样。你讲得天花乱坠，你有经验吗？你感觉到了吗？你指给我看看，上帝在哪里？灵魂在什么地方？你指不出来，那么你就是讲空话，你就是讲的废话。所以，休谟这一套东西呢，是彻底的怀疑论的。
彻底怀疑论当然在现实生活中间，没有人能够接受它，因为现实生活中间，我们每个人都假设了某些东西，比如说，你肚子饿了，你想到去找块面包来吃。你不会说，我找块石头来吃。为什么你找面包而不找石头呢？有规律呀。面包能够养人，石头不养人啊。你怎么知道石头不养人呢？以前你吃过石头吗？以前我吃过面包，这个经验就使我知道面包是养人的。但是休谟说，你这种经验只不过是你的一种习惯而已。当然你要去吃一块石头，你会发现很难受，但是休谟会告诉你，这只是你没有习惯而已，你习惯就好了。或者说，这次偶然你吃了难受，但是你下次再吃，很可能就不难受了。你为什么不再试一下？所以在休谟看来，没有什么规律性，一切因果律、实体性，这都是人想出来的，都是一种习惯。习惯是人生的指南。不错，我们就是靠习惯在世界上生活的，但是从理性的角度来看，你能否给这些习惯提供一种必然可靠的理论根据？休谟认为是不可能的，我们只能按习惯去做，至于有没有什么根据，我们只好存疑。我称之为根据，我们称之为必然性的，那都只是一种很大可能的或然性，一种很大可能性。我吃了面包，很大可能我的肚子会饱。我吃了石头的话，很大可能我会不好受。这只是很大可能，但不是绝对的。你说有必然性，有放之四海而皆准的必然的普遍规律，休谟是不承认的。当然这一套东西在现实中没有人能够接受，休谟自己也说，我这一套东西只是理论上谈谈而已，在现实生活中，我绝对不会去吃石头。我在现实生活中间，我也知道人格是统一的，我做了事，我犯了罪，我也得负责，甚至于我也相信上帝。因为相信上帝对我有好处，对人类有好处。我们已经多次经验证明，一个人如果不相信上帝的话，就会为所欲为，社会就会受到破坏。所以我们必须相信上帝。但是这只是一种实践上面的需要，而不是理论上的确定。后来的实用主义就是立足于这一点。
经过休谟的怀疑论的这样一种冲击，康德中断了他的独断论的迷梦。就是康德后来一想，休谟说得对呀，我长期以来所相信的那些东西到底有没有什么根据呀？我是出身于理性派，但是理性派什么东西都是独断设定的，我从来没有怀疑过，那么我现在怀疑一下，我发现找不到根据了。休谟就是这样认为的。休谟很老实啊，他说我找不到根据我就说出来了，我就说我找不到根据，找不到根据那当然就存疑了。休谟认为，很多人不老实，虽然找不到根据，但是呢，他闭眼不看，他就独断地认定就是了，就以为自己证明了。休谟呢，就把自己的疑惑喊出来了，就像那个看到皇帝没有穿衣服的孩子，大家都说皇帝穿的是新衣，其实皇帝什么也没穿，休谟就是那个孩子。他这么一喊，把康德惊醒了，康德就考虑这个问题了。就是自然科学我们通常认为是必然的，有普遍规律，那么这个普遍规律何在？是不是在经验里面？在经验里面没有给我们指出客观规律，它只是指出来，这个事情是这样的，那个事情是那样的，但是这件事情是不是由于那件事情？你可以把这两件事情联系起来，形成一种主观心理上的习惯，但是客观上它并没有必然性。
那么康德又不能接受休谟的这样一种完全的怀疑，就是说，康德作为一个科学家嘛，他认为自然科学还是不容怀疑的，数学还是不容怀疑的。那么，不容怀疑，又受到了休谟的挑战，那怎么办呢？那只有去想另外一条办法，去给自然科学、数学，以及包括以往的形而上学找一种可靠的根据，找一种客观必然性。这是康德的一个转向，通过唯理论和经验论的冲击、交锋，康德从里面悟到了有某种转机，必须抓住。就是要另辟蹊径，不能够按照以往的两条互不相干的路子一直走下去了，我们要把双方结合起来，把唯理论和经验论的双方的合理的部分结合起来。休谟有他的道理，但是休谟的道理不能完全否认唯理论派的基本的出发点，他们的前提。感性和理性，各有它的必要性。所以人的知识是由感性和理性合起来所构成的。这是康德所开辟出来的一条道路。怎么样合？这个我下面还要讲。这就是他的批判哲学。就是说在考察我们的知识之前，我们首先要考察我们的知识能力，要对我们的知识能力进行批判。他这个批判不是我们通常讲的“大批判”的意思，我批判你，就是批评你，就是谴责你。他这个批判，Kritik这个词呢，在康德那里是跳出来，从旁边来进行一番评论和考察的意思。你不要陷在里头，要采取批判的立场。也就是说，我们要站在旁边，拉开一定的距离，来考察我们自身，我们的理性，我们所采用的理性工具，究竟具有多大的可靠性，在什么意义上可以使用，在什么范围之内可以使用。要把这些先决的问题解决了，那么我们就可以放心大胆地使用我们的理性了。启蒙运动以来，推崇理性，这是不错的，理性的法庭，一切都要放在理性面前来检验，这个是不错的。但是，这样一种理性主义呢，它缺乏一个批判的考察，缺乏对它的前提的一种检验。这就是唯理论和经验论共同的毛病。休谟的经验论其实也是理性主义的，他要求一切都要有根据，没有根据就不相信，这也是理性主义。
再一个呢，就是人性论的影响。就是当时康德的时代，人性论的思想开始萌芽，这个一方面我们刚才讲到的休谟，已经有这种思想，休谟的主要的著作就是《人性论》嘛。《人性论》里面包含知、情、意三个部分，考察人的认识能力，考察人的道德能力，考察人的意志能力和情感能力。这三个部分在休谟那里呢，被当作哲学的主要部分来进行考察。但是休谟的这种考察呢，在康德看起来，主要是属于心理学的。人的灵魂具有这三个方面的功能，这种考察是心理学的，它没有提升到哲学。那么卢梭对他的影响，可能更大一些。在人性论方面，卢梭在他的《人类不平等的起源和基础》这本书里面一开始就提出来了，我们人类关于世界的知识里面，唯有一种知识是最不完善的，这就是关于我们人自身的知识，关于人类的知识，关于人性的知识，是最不完善的。我们对自然界，认识得已经非常完善了。我们有了牛顿的物理学，天文学，都已经非常完善了，已经精密化了，已经定量化了，但是我们对于人的知识还处于开拓之中。所以卢梭毕生所探讨的问题，主要是围绕着人的问题，不管是教育学，还是社会契约论，还是历史，各方面的考察，他主要是围绕着人的问题。那么，康德在这方面深受卢梭的影响。康德有一段话可以作为我们的参考。我上次讲了，康德对卢梭非常推崇，他的家里面挂的唯一的一幅画就是卢梭的像，他唯一的一次中断了自己往常的习惯，晚上不睡觉，就是看卢梭的《爱弥尔》，卢梭的教育学，看入了迷。那么他的这一段话也表明了卢梭对他的影响。他说：“我生性是个探求者，我渴望知识，不断地要前进，有所发明才快乐。曾有过一个时期，我相信这就是使人的生命有其真正尊严的，我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我意想的优点消失了。我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。”这是一个非常重大的转机，康德按照他自己的描述，就是，读了卢梭的书以后，他放弃了以前的那种高傲。他从小想当一个大学教授，想当一个科学家，研究大自然的奥秘，解决大自然的问题，要在科学上面有所创造，有所发明才快乐。一般老百姓都很愚蠢，他们都不关心这些事情，那么只有知识分子关心。所以他是自视自己是精英知识分子，是知识精英。但是卢梭教育了他。就是说，你的这一套东西，要对劳苦大众有用，你的科学知识，你对天文学的兴趣，等等，这些方面，如果对老百姓没有用处，那么它没有什么价值。除非你懂得怎么样把这样一些知识跟老百姓的日常生活，跟他们的安身立命结合起来。所以康德从此以后走上了一条人类学的道路。就是说，康德的哲学我们可以从两个角度来看，一个是批判哲学，另外一个是人类学。现代很多西方的哲学家更多地从人类学的角度来理解康德。比如说胡塞尔，胡塞尔就把康德的哲学看作是人类学。当然康德自己没有这样说，但是他也有些说法。他认为他自己的这些东西总体上可以看作是人类学，这个我们可以从下面一点来专门考察一下。
从他的书的结构上来看，我们可以从人类学的角度来把握它。当然康德自己写过一本《实用人类学》，这本书是他 20 多年，接近 30 年，每年都开的一门课。他把他的讲稿整理出来了，出了一本书，这是他自己在晚年出版的最后一本书。《实用人类学》不是一种先验的人类学，不是一种形而上学，它是一种经验的东西，就是用人类学的角度，来指导我们在日常生活中，怎么样为人处事，怎么样看世界，怎么样看社会，等等，一些具体的经验指导，所以他称为实用人类学。这就是他早年那种想为老百姓安身立命的想法，最后落实在实用人类学上了。但是实用人类学后面的根基实际上是建立在他的三大批判的基础之上的。人类的知、情、意，他也是考虑这三个方面，《实用人类学》里面也是分成这三个方面，分门别类地加以考察。那么他的先天原则呢，是在三大批判里面加以考察的，就是：《纯粹理性批判》考察的是知识的领域，《实践理性批判》考察人的意志和道德，那么《判断力批判》呢，考察人的情感。所以这三大批判呢，我们总体上结合起来看呢，我们也可以把它看作是一种先验的人类学。当然这个说法不是康德提出来的，康德没有说有一个先验人类学
，他只有一种实用人类学。而且通常康德提到人类学这个词Anthröpölögie，都是从实用、经验的意义上谈的。但是从他的三大批判中我们可以明显地看出来，他就是探讨人的知、情、意，三种能力，认识能力、意志能力和情感能力。而且在《纯粹理性批判》里面，康德在后面的“方法论”部分呢，曾经也有过这样一种说法，就是说，我们人类理性所感到兴趣的三个最重要的问题，是这样三个问题，也就是他的对于理性的探讨所涉及的最重要的问题有三个问题。第一个是“我能知道什么”，第二个问题是“我应该做什么”，第三个问题呢，是“我可以希望什么”。那么这三个问题在后来的论述里面呢，他把它们归结为第四个问题，例如在他的《逻辑学讲义》里面，也有这三个问题，但是呢，最后把它归结为第四个问题，就是：“人是什么”，他说这要由“人类学”来解决。就是说，这三个问题最后归结为人是什么。虽然这个地方没有提出“先验的人类学”这样一个术语，但是呢，实际上已经有这个意思了。
所以，我比较倾向于，对于康德的哲学呢，有两个角度，我们可以从批判哲学的角度来看它，我在前面讲的都是从康德的批判哲学如何形成来理解的；那么，我们还可以从另外一个角度，从他受到休谟和卢梭的影响，我们可以从人类学的角度来看待康德。康德哲学三大问题，第一个问题是我能够知道什么，这是认识论的问题，是在《纯粹理性批判》里面解决的；第二个问题，我应当做什么，这个是道德的问题，这个在《实践理性批判》里面解决了；那么《纯粹理性批判》和《实践理性批判》解决这两个问题是为了给两大形而上学奠定基础。哪两大形而上学呢？一个是自然科学的形而上学，或者叫自然的形而上学，我们对自然界的认识的基础；第二大形而上学就是道德形而上学，道德方面有另外一种形而上学。所以，康德毕生要重建形而上学，他的目标是瞄准着两种形而上学，一个是自然形而上学，一个是道德形而上学。他认为未来的科学的形而上学，可以分为这两个不同的部分，也就是康德所讲的“头上的星空和心中的道德律”。头上的星空，就是自然的形而上学所探讨的；心中的道德律，就是道德形而上学所探讨的。这是他的两大形而上学。那么第三个问题，我可以希望什么，它本身不构成一个独立的形而上学。我可以希望什么，是属于前面两大形而上学的综合。我们在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的后面一部分，都可以看到，它涉及了宗教的问题。所以康德认为，他的第三个问题是用宗教学来解决的，它既具有认识论的含义，同时又具有道德论的含义。所以宗教学是前面两个批判的综合，但是它本身不构成一个形而上学。它在自然的形而上学和道德形而上学里面，都有它的份额。我们在《纯粹理性批判》后面部分，和在《实践理性批判》后面部分，我们都看到他在讨论宗教的问题。至于第三批判是不是就对应第三个问题呢？那倒不一定，他没有这样明确的说法。第三批判是在他的后期，在他的两大批判已经出版了以后，他突然想到的一个问题。就是怎么样在这两个批判所建立的形而上学相互之间架起一座桥梁，把它们沟通起来。只有情感，才能够作为这样的沟通桥梁。所以，第三批判也没有自己的形而上学，它只是在两大形而上学中起一种调和的作用，起一种桥梁作用。真正的形而上学就是两个，一个是自然科学的形而上学，一个是道德的形而上学。那么第三批判的后面也谈了宗教的问题，可以说三大批判的后面部分都涉及了宗教问题，都涉及康德所提到的第三个问题，“我可以希望什么”。所以，“我可以希望什么”是在他的一本专门的著作，就是《单纯理性限度内的宗教》这本著作，李秋零翻译的，在这个著作里面来解决的。《单纯理性限度内的宗教》是康德的宗教学，主要是四篇重头论文，四个主题，组成了他的宗教学，这个是解决他的第三个问题。至于《判断力批判》呢，它只是一个桥梁。这是康德的总体结构，我们可以从先验人类学这个角度来看，更容易把握。