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至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？
至善只是使自己的心达到纯天理的境界，怎么能从事物上去寻求呢？
见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。
见到漂亮的颜色是知，喜欢漂亮的颜色是行。在见到漂亮的颜色时就马上喜欢它了，不是在见了漂亮的颜色之后才起一个心去喜欢。闻到恶臭是知，讨厌恶臭是行。闻到恶臭时就开始讨厌了，不是在闻到恶臭之后才起一个心去讨厌。一个人如果鼻塞，就是发现恶臭在跟前，鼻子没有闻到，也根本不会特别讨厌了。
日间功夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。
如果白天做功夫觉得烦躁不安，那么就静坐。如果不想看书，那也必须去看书，这是对症下药，也是一种方法。
处朋友，务相下则得益，相上则损。
与朋友相处，彼此谦让，就会受益；彼此攀比，只能受损。
人须在事上磨，方立得住，方能“静亦定，动亦定” ① 。
① 静亦定，动亦定：指修炼的一种境界。语出《河南程氏遗书》：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”
人应该通过历经各种事情磨炼自己，才能立足沉稳，才能达到“动静之时，均能保持本心”的境界。
持志如心痛，一心在痛上，岂有功夫说闲话，管闲事？
持守志向犹如心痛，如果心思全在痛上，哪里有时间讲闲话、管闲事呢？
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
自省探求是在遇事时要保存涵养，保存涵养是要在无事时自省探求。
除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在“致中和”，“致中和”只在“谨独” ① 。
① 谨独：即“慎独”，意为一个人即使独处也要严格要求自己。
世上除了人情事的变化，再没有其他的事情。喜怒哀乐，难道不是人情吗？从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死，都是事变。事变包含在人情中，关键在于“致远，中正，和谐”，“致远，中正，和谐”在于“慎独”。
喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。
喜怒哀乐，本体原为中和。自己一旦有别的想法，稍有过分或达不到，便是私心了。
克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。
克制自己务必要将私心彻底扫除干净，一点私欲都没有才算可以。有一点私欲存在，众多的恶念就会接踵而至。
人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己功夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路时，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。
人若踏实地连续用功，对于人心理的精妙处，就能一天天地认识，对于私欲的细微处，也能一天天地认识。如果不用克己功夫，成天只说说而已，自己最终也不能看到天理，最终也不能看到私欲。好比人走路，走了一段才认识一段，到十字路口时，有疑问就打听，打听了又走，才能慢慢到达目的地。今天的人们对已知的天理不肯存养，对已知的私欲不肯摒弃，却一味忧愁不能得道，只讲空话，有什么好处？倒不如等到自己无私可克，再忧愁不能得道也为时不晚。
如“素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难”，皆是“不器 ① ”。此惟养得心体正者能之。
① 不器：不像器皿一般，意为用途不局限于一个方面。《礼记·学记》中曰：“大道不器”。
像《中庸》中所说的“身处富贵，就做富贵时能做的事；身处患难，就做患难中能做的事”，都属于“不器”。这些只有把心体修养得纯正的人才可做到。
善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。
善念萌生，要知道并加以扩充。恶念萌生，要知道并加以遏制。知道、扩充、遏制，是志，是天赋予人的智慧。圣人有此认识，学者应当存养它。
毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是“寂然不动” ① ，便是“未发之中”，便是“廓然大公” ② 。自然“感而遂通”，自然“发而中节”，自然“物来顺应”。
① 寂然不动：语出《易经·系辞》：“寂然不动，感而遂通天下之故。”意思是说《易经》本身是宁静不动的，只是有人来问吉凶，它便会与天下之事相通，显示出吉凶祸福来。
② 廓然大公：语出程颢《答横渠先生定性书》：“君子之学，莫若廓然大公，物来而顺应。”意为心胸宽广、大公无私，遇到事情时能坦然自如地应对。
闲思杂念，到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的，自己寻求本源定会发现。例如，你自信绝对没有做贼之想，什么原因？因为你根本就没有这份心思，你如果对色、财、名、利等想法，都似不做贼的心一样，都铲除了，完完全全只是心之本体，还何来闲思杂念？这便是“寂然不动”，便是“未发之中”，自然可以“发而中节”，自然可以“物来顺应”。
圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也 ① 。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。
① “圣人”两句：程颐语，出自《二程外传》。
圣人犹如天，无往而不在，日月星辰之上是天，地底下也是天。天什么时候降而自处于卑下地位呢？这就是孟子所说的大而化之。贤人如同高山，仅仅保持着它的高度罢了。然而，百仞之高不能再拉长到千仞，千仞之高不能再拉长到万仞。所以，贤人也未曾自引为高，自引为高就是虚伪。
人须是知学。讲求只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。
人应当知学。求学讲论无非是涵养德行。不求学讲论，只是因为涵养的志向不够真切。
志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？“是非之心，人皆有之”，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。
仍是志向不真切的问题。志向真切，耳听目见的全在此处，哪有认不清的道理？“是非之心，人皆有之”，不需向外界寻求，求学讲论也只是体会自己心中所见，不必再去心外另找他见。
天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。
天地化生，如花草一般。何曾有善恶之别？你想赏花，即以花为善，以草为恶。若要利用草时，又以草为善了。这些善恶都是由人心的好恶而产生的，所以从形体上着眼看善恶是错误的。
无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是至善。
无善无恶是义理之静，有善有恶是因心气动而产生的。不为心气所动，就是无善无恶，可以说是至善了。
草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。
草有所妨碍，应该拔除，就要拔除。有时虽没有拔除干净，也不用放在心上。如果在意的话，便会成为心体上的累赘，便会为气所动。
善恶只在汝心，循理便是善，动气便是恶。
善恶自在你心中，遵循天理即为善，为气所动即为恶。
天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓“天君泰然，百体从令 ① ”。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？
① 天君泰然，百体从令：天君泰然不动，百体遵令而行。语出宋范浚《香溪集》。
天地间的大气，本来没有瞬息中断过。但有了一个主宰，就能不先不后，不急不缓，即使千变万化，主宰是一成不变的，人有了这个主宰才产生。如果主宰安定，如同天地运行一样永无停息，即使日理万机，也经常从容自在，也就是所谓的“天君泰然，百体从令”，若无主宰，便只有气在四处奔流，怎么会不忙乱呢？
悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。
悔悟是去病的良药，贵在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因药而生病了。
人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？
人心原本就欢喜义理，好比眼睛本来欢喜美色，耳朵欢喜音乐一样。只因为私欲的蒙蔽和拖累，人心才有不悦。如果私欲一天天减少，那么，义理就能一天天滋润身心，人心又怎能不悦呢？
专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。
只在涵养上用功，每天能发现自己的不足；只在知识见闻上用功，每天都会觉得自己有余。日感不足之人，德行将会逐渐有余。日感有余之人，德行将会逐渐衰微。
无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是“见君子而后厌然”。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。
无事时固为独知，有事时也是独知。人如果不懂得在此独知处用功夫，仅在人所共知处用功夫，就是虚伪，就是“见君子而后厌然”。这个独知处正是诚实的萌芽。此处不管善念恶念，毫无虚假，一对百对，一错百错。这里正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。能够在这里立稳脚跟，就是正本清源，就是立诚。
戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，使已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。
戒惧之念固然不可间断，然而，如果戒惧之心稍有放失，人不是昏聩糊涂，就是流于邪恶之念。从早到晚，从小到老，如果无念，那就是自己没有知觉，这种情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。
人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。
人需要有为自己着想的心方能克己，能够克己，才能成就自己。
以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。
因为天理主宰着人的身体，所以又叫心。这心的本体，本来只是一个天理，原本没有什么不合乎礼仪。这就是你真实的自我。它是人的肉体的主宰。如果没有真我，也就没有肉体。有了它就生，没有它就死。你若真为了那个肉体的自我，必须依靠这个真我，就需要常存这个真我的本体。做到戒慎于不视，恐惧于不闻，害怕对这个真我的本体有一丝损伤。稍有丝毫的非礼萌生，有如刀剜针刺，不堪忍受，必须扔了刀、拔掉针。如此方是有为己之心，方能克己。
昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。
懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，发现本有的良知，那么，愚蠢之人也能变得聪明，柔弱之人也能变得刚强。
彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。
那些只知道谈空虚寂静的人，正由于不能在事物中省察人心的天理，以发现本有的良知，因而抛弃了伦理，并以寂灭虚无为平常。所以，不能治理好家庭、国家及天下。
以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。
用言论诋毁他人，这种诋毁是肤浅的。若自己不能身体力行，只是夸夸其谈，虚度光阴，浪费时日，这是在诽谤自己，这样就严重了。
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于人萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。
要想此心纯是天理，无丝毫的私欲，就要在私欲未萌生之前加以防范，在私欲萌生时加以扼制。在私欲萌生之前就加以防范，在私欲萌生时加以扼制，正是《中庸》中“戒慎恐惧”、《大学》中“致知格物”的功夫。
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽。
良知原本就是自然光明的。本质差的人，不但渣滓多，遮蔽也厚，他的良知就不能光明显现。气质好的人，本来渣滓少，遮蔽也薄，稍加致知的功夫，他的良知就能晶莹透彻，些许渣滓仿佛沸水中的浮雪，怎么能成为障碍呢？
夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循著良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。
良知，即为道，它就在人的心中，不仅圣贤，就是平常人也是如此。若没有物欲牵累蒙蔽，只靠良知去发挥作用，那将会无处无时不是道。然而，平常人大多被物欲牵累蒙蔽，不能遵从良知。
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。
快乐是心的本体，虽与七情的快乐不同，但也不在七情的快乐之外。圣贤虽有真正的快乐，然而也是普通人所共同具有的，只是普通人有了这种快乐，自己却不知道，相反，他们还要自我寻求烦恼忧苦，自己糊里糊涂地舍弃了这种快乐。即便在烦恼迷弃之中，这种快乐也未曾消失。只要一念顿悟，返求自身，与本体相同，那么，就能体会到这种快乐。
盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。
良知在人的心中，恒通万古，充盈宇宙，无不雷同。
凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。
处理事情出现有时好有时不好的情况，并伴有困顿失序的弊端，都是由于被毁誉得失的心所连累，不能实际地获得他的良知。若能切实地获得他的良知，过后就能看到，平常所谓的善不一定就是善，所谓的不善，大概就是因为计较毁誉得失而摧残迫害其良知的东西。
君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣。自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉、常照。
君子修学是为了自己，不曾担心被别人欺骗，只是永远不欺骗自己的良知罢了。所以，君子不欺骗，良知就没有虚假而能真诚，良知真诚就能光明。君子自信，良知没有疑虑而能光明，良知光明就能真诚。光明和真诚彼此促进，因此良知就能时常觉悟、时常观照。
若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其功夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。
若讲学问的主宰，“修身”二字已经足够，又为什么非要讲“正心”呢？“正心”二字已经足够，又为什么非要讲“诚意”呢？“诚意”二字已经足够，又为什么非要讲“致知、格物”呢？只是因为学问的功夫详尽周密。然而，简而言之也只有一件事，如此才是“精一”的学问，这里正是不得不深思的。
古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺，犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者。非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。
古人看到善就像自己做了好事，看到恶就像自己做了坏事，把百姓的饥饿困苦看成是自己的饥饿困苦，只要有一个人没有安顿好，就觉得是自己把他推进了阴沟。这样做，并不是想以此来获得天下人的信任，而是一心致其良知以求自己心安罢了。
虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。
虽未显现，但平素好色、贪利、慕名之心并非没有。既然不是没有，就称作有，既然是有，就不能说无所偏倚。好比某人患了疟疾，虽有时不犯病，但病根没有去除，也就不能说他是健康之人。必须把平素的好色、贪利、慕名之私欲统统清理干净，不得有纤毫遗留，使此心彻底纯洁空明，完全合乎天理，才可以叫做喜怒哀乐未发之中，这才是天下的本源。
孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。
孔子的气魄宏伟，只要是帝王的事业，他都能从心上一一加以体会。例如一棵大树，无论有多少枝叶，也只是从根本上用培养的功夫，因此枝繁叶茂，并不是从枝叶上用功去培养根本。学者向孔子学习，若不在心上用功，只匆匆忙忙地去学那气魄，如此，只是将功夫做颠倒了。
人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。
人必须在事上磨炼，在事上用功才会有帮助。若只爱静，遇事就会慌乱，始终不会有进步。那静时的功夫，表面看是收敛，实际上却是放纵沉沦。
功夫不离本体，本体原无内外；只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。
功夫不离本体，本体原无内外。只是因为后来做功夫的人将它分成内外，丧失了本体。现在正是要讲明功夫不要分内外，这个才是本体的功夫。
尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依看他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。
你的那点良知，正是你自己的行为准则。你的意念所到之处，正确的就知道正确，错误的就知道错误，不可能有丝毫的隐瞒。只要你不去欺骗良知，真真切切地依循着良知去做，如此就能存善，如此就能除恶。此处是何等的稳当快乐！这些就是格物的真正秘诀，致知的实在功夫。
良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还扭怩。
良知在人身体上，不管你怎么样，它也泯灭不了。比如盗贼，他也明白不应该去偷窃，说他是贼，他也会羞愧而不好意思。
人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。
人若深谙良知的诀窍，任他有多少歪思邪念，只要被良知发觉，自然会消融。有如灵丹一粒，能够点铁成金。
圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发现耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般，然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。知来本无知，觉来本无觉。然不知则遂沦理。
圣人早就把致良知的道理告诉了世人，只是后人把它隐匿了，而我使它重新显露而已，怎能说这是泄露天机？致知是每个人生来就有的，虽觉察到也不能引起重视。因而，我向没有切实用功的人说致知，他不屑一顾，我可惜互相无益处。我向切实用功但把握不住要领的人揭示致知，他感到获益匪浅。理解了，才明白本无知；感觉了，才明白本无觉。然而，不知就会沉沦埋没。
大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。
与朋友相处，彼此间应当少一点规劝指责，多一点开导鼓励，如此才是正确的。和朋友一起探讨学问，应该委曲谦让，宽厚待人。
常快活便是功夫。
经常保持身心的愉快，就是功夫。
这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学。
良知人人皆有。圣人只是保全它而不让它遭受任何蒙蔽，兢兢业业，勤勤恳恳，良知自然常存，这也是修习。
至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。
至善，是心的本体。本体上稍有闪失就是恶了。并不是有了一个善，就有一个恶来与它相对立。所以说善恶只是一个东西。
人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。
人只要喜好善行如同喜爱美色，憎恶恶行如同讨厌恶臭那样，他就是圣人了。
人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。
人的精力毕竟有限，若一味在容貌上用功，往往就不能照管到内心了。
凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也，如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人亦得如此，方才是正。
一个人在忿怒时，较容易感情用事，有时会怒得过分，就失去了廓然大公的本体了。因此，有所忿怒，心就不能中正。如今，对于忿怒等情绪，只要顺其自然，不过分在意，心体自会廓然大公，从而实现本体的中正了。例如，出门看见有人打架，对于错误的一方，我心中很恼火。虽恼火，但我心坦然，不生过多的气。现在，对别人有怒气时，也应该这样，如此才算中正。
既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。
既然除掉了恶念，就是善念，也就恢复了心的本体。例如，阳光被乌云遮挡，当乌云散出后，阳光又会重现。若恶念已经除掉，而又去存养一个善念，这岂不是像在阳光下又添一盏明灯一样多余了。
虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。
就是人糊涂闭塞到极点，良知仍旧光明。但是，人不知体察，良知有时就会被蒙蔽。
譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来，汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成功夫。
例如，奔流着的污水刚置入缸中，开始即使静止不动，也是昏浊的。要等到经过长时间的澄清，水中的渣滓才会沉淀，又会成为清水。你只要在良知上用功，良知经过长时间的存养，心中的黑暗自会光明。如今若要它立刻见效，只不过是揠苗助长，不能看成是功夫。
今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静、不可以为未发之中 ① 。
① 未发之中：语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发之中。”意为喜怒哀乐尚在内心，没有表现出来。
现在人的宁心，也只是为了静气。在他安静之时，也只是气的宁静，不可妄称为未发之中。
只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。
只要去人欲、存天理，就可称为功夫。静时念念不忘去人欲、存天理，动时也念念不忘去人欲、存天理，无论心中宁静与否。
功夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。正心则中，身修则和。
功夫的难处全落在格物致知上。也就是说是否诚心诚意。意诚，大体上心也自然端正，身也自然修养。然而，正心修身的功夫也各有不同的用力处。修身是在已发上，正心是在未发上。心正则中，身修则和。
方其壮时，虽暂能外面饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。
人年轻的时候，虽然还能修饰表面，即使有闪失也看不出，到老年时精力衰竭，最终会支撑不住。例如，把一株无根的树移栽到水边，短时间内树虽生气勃勃，但时间一久，自然会枯萎而死。
人孰无根，良知即是天植灵根，自生生不息。但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。
哪一个人没有根，良知就是天生的灵根，自然会生生不息。只因为被私欲拖累，把这灵根残害蒙蔽了，使它不能正常地生长发育。
凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心。非君子与人为善之心矣。
朋友在一起辩论，即便有浅近粗疏的地方，你如果想因此显才扬己，都是毛病在发作。只有对症下药才行，不能因此而怀有轻视别人的心。不然，就不是君子与人为善的心了。
毁谤自外来的。虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个像恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说“有求全之毁，有不虞之誉”。毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔。
毁谤是从外界来的，就是圣人也在所难免。人只应注重自身修养。若自己的的确确是一个圣贤，纵然世人都毁谤他，也不能说倒他，将他能怎么样？这就如同浮云遮日，如何能损坏太阳的光辉？若自己是个外貌恭敬庄重，内心空虚无德的人，纵然无人说他坏话，他隐藏的恶终有一天会暴露无遗。因此，孟子说：“有过于苛求的诋毁，有意料不到的赞誉。”毁誉来自外界，岂能躲避？只要能加强自身修养，外来的毁誉算得了什么？
汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。
你若是以厌弃外物的心而去静中寻求，相反只会养成骄横怠惰的恶习。你若不厌弃外物，再到静处去涵养，如此就是可以了。
孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知。引是圣学真血脉路。
孔子从不写他不清楚的事，颜子对于自己的过错没有不知道的，这正是圣学的真正脉络呀！
你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。
你真有做圣人的志向，良知就需纯洁明亮。良知上若还有别的牵挂，就不为必做圣人的志向了。
向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故“上下与天地同流”。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是“通乎昼夜之道而知”。
夜晚都要休息，这是自然常理。夜晚，天地一片混沌，万物的形状和颜色都消失了，人也是看不见、听不见什么，感官的功能也暂时停止了，此时正是良知收敛凝聚的时刻。天拂晓，万物显现，人也能听到声音，看到形状、颜色，感官功能也恢复正常，此时正是良知妙用发生的时刻。由此可见，人心与天体原本是一体的。因此孟子说“上下与天地同流”。如今的人，夜晚不擅长休息，不是沉睡不醒，就是连做噩梦。白天知道如何用功夫，夜晚也就知道如何用功夫。白天，良知是顺应无滞的；夜晚，良知是收敛凝聚的，有梦就是先兆。在夜气下发的良知才是良知的本体，因为它没有夹杂丝毫物欲。学者要想在事物烦忧时仍如夜气一般，就是“通乎昼夜之道而知”。
远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，知思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是将迎了。
远虑并不是不着边际地去思考，只是要存这个天理。天理存留于人心中，且亘古亘今，无始无终。天理就是良知，万虑千思也只是要致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟虑，只是随随便便地就事论事良知就变得粗陋了。若以为远虑就是在事情上不着边际地思考，就不免有毁誉、得失、私欲掺杂其间，也就是迎来送往了。
须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。
唯有痛哭之后才能乐，不哭就不会乐了。虽然痛哭，此心却得到了安慰，因而也就是乐。心的本体并没有因为痛哭而有所改变。
凡文过掩慝，此是恶人常态。若要指摘他是非，反去激他恶性。
文过饰非，这是恶人的常态。若要去责备他的过失，反倒会激起他的恶性。
至于“夭寿不二” ① ，其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。“事天”，虽与天为二，已自见得个天在面前。“俟命”，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在。
① 夭寿不二：语出《孟子·尽心上》，意思是不论寿命长短，都不要改变对待天命的态度。“不二，意为不变心，专一。”
至于“夭寿不二”，它是教育人们一心向善，不能因环境优劣或寿命长短而把为善的心改变了。只去修身等待命运安排，认识到人的困厄通达长寿短命是命中注定，我也不因此而心动。“事天”，虽与天相对为二，但已看见天正在眼前。“俟命”，就是不曾见面，在这里等待，这就是初学的人树立志向的开端，有迎难而上、惕厉自强的精神。
人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。
当人犯了错误时，若多多在错误上用功夫，就好像修补破旧的瓦罐，必定有文过饰非的毛病。
今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。
现在有些人在吃饭时，即使无事，他的心经常忙乱而不安定，只因此心忙惯了，所以收摄不住。
《大学》之所谓身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言、动，而所以言、动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之所；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动。此便是“修身”在正其心。
《大学》中所谓的“身”，就是指人的耳目口鼻及四肢。若想修身，就要做到：眼非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修养这个身，功夫怎么能用在身上呢？心是身的主宰。眼睛虽然能看，但让眼睛能看到的是心；耳朵虽然能听，但让耳朵能听到的是心；口与四肢虽然能言能动，但让口与四肢能言能动的是心。所以，要修身，就需到自己心体上去领悟，常保心体的廓然大公，没有丝毫不中正之处。身的主宰中正了，表现在眼睛上，就会不合于礼的不看；表现在耳朵上，就会不合于礼的不听；表现在口和四肢上，就会不合于礼的不言不行。这就是《大学》中的“修身在于正心”。
诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一拳血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已。岂不惜哉？
各位在此处，一定要确立一个必做圣人的心。每时每刻要有如一棒留一条痕迹，一掌掴出一个血印，才能在听我讲学时，感到句句铿锵有力。若浑浑噩噩地度日，仿佛一块死肉，打它也不知痛痒，只怕最终一事无成。回家后还是以前的老一套，岂不让人可惜？
夫子说“性相近”，即孟子说“性善”，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得，惟性善则同耳。人生初时，善原是同的。但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶。柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。
孔子主张的“性相近”，也就是孟子的“性善”，不能仅从气质上说性。若从气质上说，刚和柔相对，岂能相近？唯性善是相同的。人刚出生时，善原本是相同的。然而，气质刚的人受善的影响就成为刚善，受恶的影响就成为刚恶。同理，气质柔的人受善的影响就成为柔善，受恶的影响就成为柔恶。这样，性的分离就会越来越远了。
谦者众善之基，傲者从恶之魁。
谦谨是一切善的基础，傲慢是一切恶的源头。