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Tugend bedeutet eine moralische Stärke des Willens.
Tugend, d.i. moralische Gesinnung im Kampfe.
18世纪下半叶，当以感性论为依据的利己主义伦理学正风靡莱茵河西岸的时候，已年逾花甲的“柯尼斯堡哲人”——康德，在先天说的基础上提出了德性论伦理学。他说：“人们是为了另外更高的理想而生存，理性所固有的使命就是实现这一理想，而不是幸福。这一理想作为最高条件，当然远在个人意图之上。”
这样，他就把道德的纯洁性和严肃性提到了首要的地位。康德反对那种把个人幸福作为最高原则的伦理学说，认为使一个人成为幸福的人，和使一个人成为善良的人，决不是一回事情。幸福原则向道德提供的动机不但不能培养道德，反而败坏了道德，完全摧毁了道德的崇高，亵渎了道德的尊严。它把为善的动机和作恶的动机等量齐观，完全抹杀了两者在质上的根本区别。人之所以拥有尊严和崇高并不是因为他获得了所追求的目的、满足了自己的爱好，而是由于他的德性。“德性是有限的实践理性所能得到的最高的东西。”
不过，德性这个概念，一直等到在康德73岁高龄才完成的《道德形而上学》一书中，才得到较为充分的阐述，在这里他把德性论当作伦理学的同义语。而他在12年前，即1785年出版的名篇《道德形而上学原理》，就是他的德性论的基本原则与基础理论。
[1]
把德性问题的讨论作为伦理学的中心，甚至当作哲学的中心，这本是西欧哲学的传统。在苏格拉底还活着的时候，就在雅典的集市上追问什么是德性了。“德”这词在古代汉语中，指的是事物所具有的某种出众的品质和特长，如将有五德、鸡有五德、玉有五德，等等。这和古希腊语的arete大体相当。在《国家篇》第四卷里，柏拉图提出了著名的四德性说，认为在国家里每一个阶层都有自己所独具的品质和特长、都有自己善于做的事情。治理者善于谋划，他的德性是智慧；保卫者善于战斗，他的德性是勇敢；劳动者安分守己，他的德性是节制。在亚里士多德的伦理学里，德性也保持着这个基本涵义，他认为伦理的德性就是“具有选择中间之点的特长”
。英语中Virtue是从拉丁语Virtus派生的。Vir意为男子，所以Virtus就是有力量和丈夫气概。在康德制定自己的德性论时，完全意识到西方哲学的这个传统。他指出：在德语中德性（Tugend）来自taugen（有能力）。因此，德性就是力量，就是坚强；缺德（Untugend）和软弱是同义语。
然而，康德并不接受亚里士多德的“中间”原则。他认为这一原则虽然传颂千古，然而却如风声月影落不到实处。因为，如果德性居于两种恶邪之间，那么区别德性与恶邪就需要有一个标准，并且要有一个判断者来确定两者的区别，而亚里士多德的原则，既不能提供区别的标准，更不是一个判断者。其次，在逻辑上这一命题乃是一个重言式、是个Tautologie。因为如果要问：怎样的行为是太过了？回答：比正确的多些。如果要问：怎样的行为是不及？回答只能是：比正确的少些。最后也是最根本的，这一原则把德性和恶邪只看作是量的差别，是多些和少些的差别。过度和不及的程度千差万别、因势而异，是无法确定的，正如什么程度是节俭，什么程度是吝啬无法确定一样。
康德以先天说为基础的德性论，恰恰相反，它竭忠尽智，力求证明：德性和恶邪之间决非程度之不同，而是质上的差别，是行为准则的特殊，是准则和道德规律在关系上的差异。
康德认为：德性就是意志的一种道德力量。且不去说一个神圣的、超人的东西，因为在他那里没有和理性意志相违反的欲念，所以他可以随心所欲而行不逾矩，无往不与规律相符合，他也就无需这种道德力量了。德性只是在责任的恪守中人的意志的道德力量。由于创制规律的理性自身构成了执行规律的力量，所以责任就是人们自身立法意志所产生的一种道德必要性（moralische Nötigung）。康德特别指出：德性并不是责任，人们也没有责任去具有德性。如果这样，自身就要犯重言的错误，就是主张有责任去具有责任。不过德性却在发号施令，它的诫律中伴随着道德强制（Sittlicher Zwang）。由于这强制是不可抗拒的，所以须有一种坚强的力量。这种力量的坚强程度，要由它克服人们爱好所产生的阻碍的能力的大小来评价。恶邪（Laster）、诸种胡作非为，就是人们与之搏斗的魔鬼。坚强作为一种道德力量，是人们的最大的、真正的光荣战功。它同时也是真正的智慧，也就是实践的智慧，因为它把人们生存的最终目的这一目的因，当作自己的目的。一个人只有获得了德性，他才是自由的、健康的、富足的，是一个王。任何的偶然性和命运都无法剥夺他的德性，一个有德性的人永远不会失去他的德性。从对人的关系来说，固然，有时有人有德性，有时有人无德性，似乎是种可有可无的东西，但就它对规律的关系来说，就本身来说，德性就是自身的目的，当然也就是自身的奖赏。
就德性和人的关系来说，康德又指出：德性作为一个完全完整的东西，不能认为是人占有了德性，而要看作是德性占有了人。因为人不能选择另一种德性，像选择摆在面前的货物那样。如若把德性看作是个多数，这不过是意味着意志的道德对象有所不同，导向这些对象的德性却仍然是一个，相对于诸恶邪来说德性总是一个。
以上我们所转述的康德对德性的颂歌，虽不无一些火药味，如他特别选用了一些军事的字眼儿，什么“搏斗”（bekämpfen）、“光荣战功”（Kriegsehre），但不难看出，作为一个启蒙主义者，他骨子里还是严守着大约在一个半世纪以前在莱茵河彼岸的启蒙主义先驱所遗下的诫条：“我始终只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的欲望，不求改变世界秩序。”
康德所说的自主性（Autokratie）指的是理性的自我主宰，自我制约，克服自己，克服那些由爱好、欲望、一切非理性冲动带来的动机。理性是一种巨大的莫可抗御的力量，它排除一切外来的干扰，清洗全部利己的意图，保持自身所创制的道德规律的纯洁和严肃。在理性的主宰下，人们就可以不顾艰险，鄙弃诽讥，无私无畏地去担当起自己的道德责任。康德把这种不为外物所动的精神状态称为“无情”（Apathie）。希腊语pathoe的意思是被感动，以至于害病。在通常，“无情”不是个美名，在道德上，柯尼斯堡哲人却认为，它是“德性的真正力量”。心灵宁静，泰山崩于前而不动，经过深思熟虑以坚定的决心将规律付诸实施。在道德生活里，这是一种健康状况。与之相反，冲动即使是因求善之心而引起的冲动，仍不过是电光石火，转瞬即逝，所留下的是空虚和黑暗。
在另一方面，他和斯宾诺莎一样并不给予“同情”这种德性以很高的伦理地位。斯宾诺莎把同情归之于情感和想象。
康德则把这众口交誉的德性和道德感一样称为“并非必备的道德品质”
。这是不难理解的，同情（Sympathie）和无情恰恰相反，这是和别人共同忍受痛苦。痛苦须是感性的东西，忍受又谓无力的表现。这就是为什么，它要为崇尚理性、推崇道德严肃的伦理学说所贬抑了。
尽管康德把德性看作人之所能得到的最高的东西，尽管他把先天理性和感性经验对立起来，但他并不排斥幸福原则。相反，他认为幸福是一个完善的道德所不可缺少的因素。幸福虽然和德性相关联，但它既不是德性的附属品，也不是德性的派生物，如斯多亚派所主张的那样：幸福就是对德性的意识。在康德看来，一个有德性的人，还不是一个道德完善的人。德性虽然是最高的善，但不是唯一的善，也不是完全的善。一个有德性的人还应该得到幸福，最理想的情况是所得的幸福和他所有的德性在程度上相一致。无功之赏，不劳而获，不应得的幸福是无价值的，得不到报偿的德性本身虽然可贵，而伴随着应得幸福的德性却最为理想。德性是幸福的条件，其本身须是无条件的善。所以，康德的德性论并不否认幸福为完满的道德生活所必需。但他所看重的不是幸福，而是去研究怎样才值得幸福，才配得上去享受幸福，研究幸福的条件是什么，以及这种条件是从哪里来的。
在讨论这些问题的时候，康德超出了德性和幸福等传统概念，从而大大地丰富了伦理学的内容。责任概念在康德伦理学里占有中心地位。康德认为责任是一切道德价值的泉源，合乎责任原则的行为虽不必然善良，但违反责任原则的行为却肯定都是恶邪，在责任面前一切其他动机都黯然失色。对人来说责任具有一种必要性（Nötigung），也可叫作自我强制性（Selbst Zwang）或约束性（Verbindlichkeit），所以在伦理学上，责任和义务两者并没有什么本质不同，都是一个人必须去做的事情。德性的力量也正在于排除来自爱好和欲望的障碍，以便担负起自己的责任，恪尽自己的职守。所以德性的力量，不过是一种准备条件，把责任的“应该”转变成“现实”的力量。“责任的诫律越是崇高，内在尊严越是昭著，主观原则的作用也就越少。尽管我们起劲地反对它，但责任诫律的约束性并不因之减弱，也丝毫影响不了它的效能。”
人，每一个在道德上有价值的人，都要有所承担，没有任何承担、不负任何责任的东西，不是人而是物件。最后，责任原则是在普通人理性的道德知识范围内就可找到的。人们很容易看出在这一领域里，一个普通人的理性是怎样善于区别善良和恶邪，区别什么东西是合乎责任、什么东西违反责任。尽管普通人的理性还不善于抽象思维，还不能把握那些普遍规律。人们正是通过责任观念，才找到道德规律。
在康德看来，作为有限理智的人，他的生活是一场旷日持久的搏斗。搏斗的双方，一方是从道德规律产生的责任，另一方是来自经验和任意的爱好（Neigung）。和责任（Pflicht）相对立的Neigung这一概念来自动词neigen，具有倾向、偏好等意思，英语通作inclination，我们在这里译作“爱好”，主要是从作为动词用的“好”字。这爱好是一种习惯性的欲望，这种欲望必以喜爱为先导，这种喜爱或快乐也就是欲望的规定。康德认为：爱好自身只是需要的泉源，虽然它也被期望着，但并不因此而有绝对的价值。一个有理性的东西不是去追求它，而是期望完全摆脱它。他把责任和爱好的冲突称为“自然辩证法”（Naturliche Dialektik）
，在理智战胜了人欲、克服了由爱好而来的冲动并且历经艰难困苦，完成了棘手的责任的时候，人们心身愉悦，胸中充满深沉的宁恬，这就是道德生活中的真正幸福。然而这种胜利并非一劳永逸，人们感到在他自身之中，总有对责任诫律的反抗，这正是爱好。爱好需要的全部满足，统而言之也就是幸福。理性所颁布的诫律是不可违抗的，它从容坚定，决不向爱好让步。在另一方面爱好却也是纠缠不已，紧抱着那些似是而非的要求，不肯罢休。它竭尽全力向责任规律的严肃性和权威性挑战，至少是让人们怀疑这些规律的纯洁和严肃，或者使它们适合于人们的愿望和爱好。这就等于摧毁了责任的基础，损坏了责任的尊严。
由于人的行为动机有着这样的差别，所以同一结果的行为可以来自不同的动机。而且，康德作为伦理上动机论的主要代表，他认为，行为的道德价值要以它的动机来评价，而且只能从它的动机来评价。这就是康德在《道德形而上学原理》第一章中，关于一种行为是出于责任（aus Pflicnt）还是合乎责任（Pflichtmäzig）的讨论的出发点。他认为，人的同一行为可以有不同的以至于完全相反的动机，而实际情形也是如此。一种行为只有是出于责任，以责任为动机，才有道德价值。仅仅是其结果合乎责任、与责任的诫律相符合，而以爱好和其他什么个人目的为动机的行为，则无多大道德价值，甚至完全没有道德价值。例如，街头小店，铺面上挂着“童叟无欺”的金字招牌，而且也确把同样货物，以同样价格售与一切顾主，不论是白发老者还是黄口小儿。这确是合乎“要诚实”的责任诫律的。然而，小店东之所以这样做是出于诚实的责任吗？当然不是。是出于尊老爱幼之情吗？恐怕也不是。他的真正动机只能是维持店铺信誉，以便更多地增殖财富的完全个人利己的动机。所以，在康德看来这样的诚实虽合乎责任诫律，但并没有，或没有多大的道德价值。也正是出于同样理由，同情心被宣布为无道德价值，至少是一种并非必要的道德品质。因为同情虽然合乎责任，但并非出于责任，人也没有任何责任去同情。同情毋宁是出于爱好，出于类似对光荣的那样的爱好。
为了使人更准确地把握责任在道德生活中的功能，康德把它归纳为三个“命题”。第一个命题就是如上所述，行为的道德价值不取决于行为是否
合乎
责任，而在于它是否
出于
责任。第二个命题是：一个出于责任的行为，其道德价值不取决于
它所要实现
的意图，而取决于它所被规定的准则。从而，它不依赖于行为对象的现实，而依赖于行为所
遵循的意愿原则
，与任何对象无关。第三个命题是以上两个命题的结论：责任
就是由于尊重规律而产生的行为必要性
。
三个命题归为一点：行为的道德价值不在于它所期待达到的结果，也不在于由所期待结果假借而来的任何原则。忠于责任完全不同于因害怕不利的后果而来的忠实。因为忠于责任对我说来这一行为的概念本身就包含着规律，在另外的情况下，我就要在行为之外去寻找与此相联的，也与我相联的结果。纯粹责任观念，意识着自身的尊严，鄙视那些来自经验的动因，并且逐渐地成为这些经验动因的主宰。与此相反，一种混杂的道德学说、一种把出于情感和爱好的动机与理性概念搅和在一起的学说，就一定要摇摆在两种全无原则可言的动因之间，止于善是偶然的，趋于恶却是经常的。
除责任的命题之外，康德还对责任从不同角度作了不同的分类。其中最基本的分类是，首先按照责任的对象和它的约束程度分为两大类，然后又把每一大类分为两类。所以，共有四类责任。
从责任对象区分：
1．对自己的责任
2．对他人的责任
从责任的约束程度区分：
3．完全的责任
4．不完全的责任
把以上两类四种责任相互搭配，就形成了四种实际的责任的例子。
1．对自己的完全责任
2．对他人的完全责任
3．对自己的不完全责任
4．对他人的不完全责任
第一，对自己的完全责任的例子，就是每个人对自己的生命所担负的责任。因为通过情感促使生命的提高，这是责任的普遍规律。责任的最高原则就是竭尽全力维护自己的生命，发展和提高自己的生命，使它具有最大的道德价值。如果一个人，由于饱经忧患，洞观恶邪，对生活感到厌倦，认为生命的延长只意味着更多的痛苦，把缩短生命作为自己的原则，那么这就是出于利己的动机，和责任的普遍规律是完全不相容的。
第二，康德总喜欢把信守诺言当作第二类责任，当作对他人的完全责任的例子。言而有信是维系人与人之间关系的一条普遍责任原则。倘若有人，为困难的环境所迫，觉得有必要去举债。但自己又明明知道，在有限期内他并无力归还。尽管如此，他还是作了承诺，应许到期归还借贷。言而有信是一项对他人的完全责任，它的约束性是绝对的。如果这原则被违反，就必定陷于自相矛盾。因为，如作不负责任的承诺成为普遍规律，那么一切承诺和保证就都化为烟云，人们再也不会相信保证，把所有的信誓看作欺人之谈，看成笑柄。
第三，发展个人的才能是种对自己的不完全责任。因为固然人人有责去发展自己的才能。若是都坐享其成，而让自己的才能在那里白白生锈，当然是违反责任原则的。然而这项原则却比较宽泛，它的约束力、强制性并不那样严格。因为没有一个可靠的标准去测定，什么程度的才能发展是足够了，什么样的道德修养是完善了。康德还更进一步指出：也没有任何方法去洞察人的内心，可以确定他的道德意图是否纯洁，他的诺言是否真诚。因为，往往是由于怯懦而避免犯罪，免除错误，有很多美名往往是来自侥幸，而不是由于德性。
第四，对他人的不完全责任的例子就是济困扶危。济困扶危是种有益的举动。做这样事的人应该受到赞扬和奖励，是可嘉的（verdientlich，meritorious），但对人并无绝对的、完全的强制性。倘使一个人处境优裕，由于天性冷淡或其他什么见解，对他人的苦难无动于衷，想让每人去自扫门前雪。像这样的人如果是诚实、正直的，至少不能因对他人不关心而失去其善良的品质。并且这样的人要胜似那些侈谈同情、善意，遇有机会也表现一点热心，但反过来却在愚弄人、出卖人的权利，或用其他办法侵犯人的权利的人。
以上，我们说，康德把责任看作是普通人的理性，在自己的道德知识的范围内，可以找得到的原则。他们并且通过责任观念，进而至于道德规律。同时，也可以从实际生活中举出各类责任的例子。但这并不是说康德主张责任是个经验概念。恰恰相反，他认为责任不是个经验概念，在经验中找不到一个完全的例子说明人们是有意识地出于纯粹责任而行动。有一些事情，从表面看来是合乎责任的，却也难于断定它自身是否真正是出于责任。在另一方面，有一些事直到如今还不能在世界上的经验里找到，对此，那些只相信经验的人甚至怀疑它行得通，但责任却使人毫不犹豫地接受。“例如：即或直到如今还没有一个真诚的朋友，但仍然不折不扣地要求每个人在友谊上纯洁真诚。因为作为责任的责任，不顾一切经验，把真诚的友谊置于通过先天根据而规定着意志的理性的概念之中。”
正由于责任是先天的理性观念，所以它是一切道德价值的唯一泉源。它完全摆脱对意志的外来影响，也摆脱意志的对象，它本身就是一个自明的普遍观念。这同时也是责任的约束性的根据。因为，这种根据既不能在人类本性中寻找，也不能在所处的世界环境中寻找，而完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。这样，责任概念就和规律概念紧密地联系起来，就和理性的先天性，意志的自律性，理性的立法功能联系起来。责任就是服从客观普遍原则的行为必要性。消除来自经验要求的责任观念，总的说来，也就是道德规律的观念，它仅仅通过理性途径对人的心灵发生影响，其力量比全部经验动机都强大得多。而理性正是在这里觉察到，它自身也竟是实践的。
归根到底，责任的必要性、约束性和强制性，责任的先天性和客观性，崇高和尊严，这一切的一切都来自规律，规律是责任的基础。正因为它以绝对纯洁、毫无利己之心、完全普遍、对一切有理性东西有效的、先天的道德规律为基础，所以责任才具有必要性、强制性，才成为一切道德价值的泉源。
把普遍必然的规律作为伦理学研究对象这是康德伦理学说的一个显著特点，这是以普遍有效性相标榜的康德的德性论和古希腊斯多亚派德性论的一个重大区别。在《实践理性批判》的一个注释里，他评论道：“斯多亚哲学把精神力量看作一切道德意向绕之旋转的轴心。他们认为，德性就是在哲人身上的一种英雄主义。它远远地凌驾在动物性的众人之上，是自足的，无待他求。它对人课以责任，而自己却置于责任之外，并且自身永远也不会误入歧途，偏离道德规律。如果他们能认识到，道德规律的纯洁和严肃与圣经里的诫律一样，他们就不会这样想了。”
康德把伦理学和物理学等量齐观，认为两者都是以普遍必然规律为对象的科学。不过所研究的是两种不同的规律，一种规律是万物循以产生的自然规律，另一种则是人类的意志，在自然的影响下给自己规定的规律，是自由规律、道德规律。对于道德规律，万物只是应该循以产生。这就是说，并不排除那些往往使之不能发生的条件。关于自然规律的科学是物理学。关于自由规律的科学是伦理学。前者是一种自然学说，后者是一种道德学说。
两种规律的区别，是康德关于科学分类的根本依据。根据这一分类，他把伦理学和物理学放在同等的基础上，这不仅使古代希腊，大半是斯多亚派的哲学分类有了牢靠的根基，同时也提高了伦理学，使它在科学上和当时以牛顿为代表的物理学有同等的地位。然而，康德这里的本意并非在此。他的本意是制订一种“纯粹哲学”即形而上学，用来对抗或抵消经验论、感性论和以此为基础的利己主义伦理学。他认为：除非在一种纯粹哲学里，目前在任何地方都找不到，在实践上至关重要的纯粹而又真实的道德规律。所以，形而上学是个出发点，没有形而上学，不论在什么地方都不会有道德哲学。纯粹原则和经验原则的混杂，自身就是道德纯粹性的毁灭。在康德关于实践理性的学说里，和他在关于理论理性的学说里一样，都是无时不在坚持这个“纯粹原则”。但是，在这里这个原则的含义很清楚，纯粹就是通体透明，丝毫不受利己意图和个人打算的污染。无怪康德认为，和知识学说相比，他的道德学说更容易为普通大众所接受了。
不难看出，自由规律和自然规律的对立正是给论证道德的纯洁、崇高和责任的严肃、神圣铺设轨道。因为，如果没有一个不同于自然规律的自由规律，那么人作为自然的一部分，就是一架机器，要永远受自然的宰制，成为自然必然性的奴隶。康德众口传诵的名句：“两样东西，我对它们越是坚持不断地思考，越是有更新更大的讶异和敬畏充满了我的心灵，这就是在我头上星斗森罗的天空和在我心中的道德规律。”
但两者对我的作用却大不一样。从前者来看，那数不清的世界把我当作一个动物，而消灭了我的重要性。这个动物被暂时赋予了生命，谁也不知道待到什么时候，又把构成自身的质料归还给所居住的行星，这行星不过是苍茫宇宙的一粒灰尘。后者，却恰恰相反，它无限地提高了我作为一个理智的东西的价值。道德规律向我展示一个独立于动物性，以至于独立于整个感性世界的生活。道德规律向我昭示，人的存在使命决不受这个生命和条件的限制，它将伸向无限。有理性东西的一切行动都必须以道德规律为基础，正如全部现象都以自然为基础一样。
规律是规定意志的根据。行为的道德价值并不在于它所预期的后果，也不在于以这种预期后果为动机的任何行为原则。最高的、无条件的善只能在有理性东西的意志中找到。但是人，作为一个有理性的东西，他和自然物件不一样。自然物件的运动直接为规律所规定。道德规律则不能直接规定人的行为，它只有通过人对规律意识、认识，表象、观念才规定他的行为。康德非常强调这一差别，人之遵循道德规律是个有意识的过程，而只有有意识地遵循道德规律的行为，才具有道德价值，这也就是所谓“出于责任”。他说：“只有为有理性的东西所独具的，对规律的表象自身才能构成我们称之为道德的、超乎其他善的善。因为正是这种表象，而不是预期的后果，作为根据规定了意志。”
人们对规律的这种意识，康德特别名之为“尊重”。
尊重（Achtung）虽然是一种情感，不过不是由外因作用而引起的情感，而是通过理性概念自己产生出来的情感。这种尊重只是一种使我的意志服从于规律的意识。规律对意志的直接规定，以及对这种规定的意识就是尊重。更确切一点说，尊重是一种使利己之心无地自容的价值觉察，所以既不是对对象的爱好，也不是对对象的惧怕，或者爱之畏之兼而有之。所以，尊重只能以规律为对象，除此以外就不能用尊重这个词。某些东西使我喜欢，有时甚至可以说爱，也就是说因为它对我有利。只有那作为根据和人的意志相关联而不是作为后果的东西，只有单纯的规律，作为规律的规律才能够成为尊重的对象。按照康德的意见：尊重一个人，更确切地说只是尊重规律，如诚实的规律等等，这个人在这方面给人们树立了榜样。由于人们认为发展自己的才能是责任，所以一个有才能的人，就是这一规律的榜样、标本，人们就对他表示尊重。康德自己老实地承认，还说不清尊重的根据是什么，不过至少有一点很清楚，尊重就是对那比爱好更中意，更重要得多的东西价值的崇敬。
道德规律不是经验的，不是浮夸的人从头脑里虚构出来的。如果道德规律来自经验，那么，人们就会怀疑世界上是否会有真实的德性，关于责任的那些理想就会全部消灭，对道德规律的真诚尊重就会从心灵上消失。人们必须有一个明确的信念，尽管直到现在还没从纯粹源泉涌流出来的行为，但独立于一切经验的理性，它自己本身就会规定，那应该发生的事务发生。更进一步说，除非否定道德概念的真纯性，否定它与某一可能对象的全部联系，那么，人们就不得不承认，道德规律不仅对于人而且总的说来，对一切有理性的东西具有普遍意义，完全必然地发生效力。道德规律的这种普遍必然性，是百分之百先天地，在纯粹而又实践的理性中找到自己的源泉。
这里，康德作了几点结论：第一，全部道德概念都先天地坐落在理性之中，不但在高度思辨上是这样，在最普通理性上也是这样。第二，它们决不是经验的，决不是从偶然的经验知识中抽象出来的。第三，它们作为最高实践原则，在来源上非常纯粹，并且具足尊严。第四，若是有人往这里掺杂经验，那么，行为就在同等程度上失去其真纯和不受限制的价值。第五，从纯粹理性中汲取道德概念和规律，并加以纯净的表述，不仅是单纯思辨上的需要，同时在实践上也是极其重要的。
康德认为，道德规律虽然是普遍必然的，但不能直接地规定人的行为。因为上面已经指出，人不是物件，物件的活动是直接由自然规律来规定的；人是有意识的，他要按照自己对规律的意识和观念来决定自己的行动原则。人们根据自己对规律的表象而制定出的行为原则，被称为准则。例如，康德所喜用的例子“不要说谎”或者“童叟无欺”就是准则，它们被人们从不同的角度按照自己对诚实规律的观念、表象制定出规定自己行为的原则。“准则”（Maxime）是行为的主观原则，必须和客观原则，也就是与实践规律相区别。准则包括被理性规定为与主观条件相符合的实践规则。但更经常地，它只是与主观的无知和爱好相符合，从而是主观行为所依从的基本命题。“规律则是对一切有理性东西都适合的客观原则，它是行为所应该遵循的基本命题。”
在康德的先天论（apriorism）里，和在摄影机的暗箱里一样，主观和客观是颠倒的。由理性不待经验而创制的规律，其中包括自然规律和道德规律，被说成是客观的。因为，这种被理性所先天地创制出来的道德规律，是普遍必然的，也就是说它是超出每个个人的主观意图之上的。康德甚至进一步推论，道德规律也就是自然规律。因为，规律的普遍必然性，在形式上构成了自然物，构成事物的定在（Dasein），一切自然物的定在都必须服从规律的普遍必然性。现在，道德规律也是普遍必然的，那么它也应该同样地去规定事物的定在，和自然规律并没有什么两样。
责任、规律、准则三者的关系是这样的：一个出于责任的行为，应该完全摆脱意志所受的影响，摆脱意志的对象，所以，客观上只有意志，主观上只有对这种实践规律的纯粹尊重，也就是准则，才能规定意志，才能使自己服从这规律，抑制自己的全部爱好。根据三者的关系，康德提出行为的善良就是行为准则和道德规律的普遍符合性。有了这样一条原则，那责任就成为有真实内容的，而不再是一个空洞的幻想和虚构的概念。这样单纯的与规律相符合性，总的说来就是意志的原则，而且必须是它的原则，而不须任何一个特殊规律为前提。这一原则就是： 除非愿意自己的准则变为普遍规律，否则你不应行动 。这命题不但是意志的原则，并且是辨别行为的善恶和责任强制性强弱程度的准绳和标尺。
你的生活失去乐趣，感到生命无价值，将欲自戕。那时请想想，你愿意自己的这种准则变为普遍规律，让每个生活中遇到困难和苦恼的人效法吗？显然不能。你的经济陷于困难，而又无力如期偿债，你想以不兑现的诺言举债摆脱暂时的危机吗？那么请想想，这种言而无信的准则如果变为普遍规律，别人不是以子之矛攻子之盾，而你不是搬起石头打自己脚吗？等等。像这样的浮世绘格调不能认为太高。然而，康德在《原理》这部篇幅不多的著作里却不厌其烦地重复再三，足见他对这一发现的重视了。
这一原则，在康德看来不但是区别善恶的标准，同样也是责任强制程度的尺度。有一些行为，除非陷于矛盾，人们就不可能把它的准则当作普遍规律，更不愿意它应该这样。在另一些行为中，虽然找不到上面所说的规律自相矛盾，但仍然不愿意把它们的准则变为普遍规律。前者是完全责任或狭义的责任，后者是不完全责任或广义的责任。在《道德形而上学》一书里，对广义的责任作了更详尽的探讨。在那里，把广义责任分为两大类，即“自身完善”（eigene Vollkommenheit）和“他人的幸福”（fremde Glückseligkeit），这类责任的约束性都不是严格的，虽然它们都是出于责任，具有道德价值。
康德对自身的这一发明的实际作用颇为欣赏，他说：这里不难指出，手里有了这一指针，在一切所面临的事件中，人们就会善于辨别什么是善，什么是恶，哪个合乎责任，哪个违反责任。即使不教他们什么新东西，只须像苏格拉底那样让他们注意自己的原则，那么既不需科学，也不需哲学，人们就知道怎样做是善良的，甚至是智慧和高尚的。由此也可以推断，每个人，以至于最普通的人，都能够知道他自己必须做什么，必须知道什么。行为的主观原则、准则在任何时候，都必须同时能够当作客观原则，当作普遍原则。
康德颇有趣味地指出，如果我们在违反责任的普遍规律时肯予留心体察，就会发现实际自己也并不愿意自己所奉行的准则变成一条普遍规律。我们之所以作出这样违反责任普遍规律之事，只是因为自认为有如此的自由，为了自己，为了便于爱好的满足，心存侥幸，只此一次下不为例。他认为，如果我们从同一角度，从理性的角度来缜密地考虑一切，就会发现在我们的意志里面存在着一种矛盾，某一原则在客观上我们把它看作是普遍必然的规律，而在主观上我们却又不把它当作普遍必然的规律而是允许例外。于是我们就处于这样的自相矛盾之中，一方面完全从理性的角度来观察自己的行为，另一方面又从爱好的角度来观察自己的同一行为。在这里摆下了天理和人欲的战场，展开了理性和爱好的搏斗。正如那个作不兑现诺言的借贷者，他当然不会愿意这伪诺言变成一条普遍规律，理性告诉他这会使一切信贷不可能，他自己最终也是受害者。他之所以这样做只是为了满足自己的爱好，摆脱暂时的困境。普遍规律仍然被看作是普遍有效的，不过它作为理性的实践原则和准则狭路相逢发生了冲突。以上的例子从反面证明，我们实际上承认了定言命令的普遍有效性，只在尊重定言命令的前提下，只在迫不得已的时候，被允许搞一点无关宏旨的例外。
康德不但阐明了责任的必要性、约束性和强制性，阐明主观准则和客观规律的符合原则，他还进一步把这些原则形成判断，探讨它们的表述形式。近代欧洲哲学，自从由中世纪神学的茧壳中蜕变出来，特别那些唯理主义者都期望给哲学找到清楚、明白、完整、确当的表述形式。笛卡尔设想在几何学基础上可以筑起永不动摇的哲学大厦。斯宾诺莎则把这一理想付诸实施：“用几何方法来研究人们的缺陷和愚昧……并且将要和考察线、面和体积一样来考察人类的行为和欲望。”
康德怀着同样的理想，不过在他看来，不是通过把数学应用于哲学的办法来实现。因为哲学和数学是两种在形式上完全不同的科学：“哲学知识是来自概念的理性知识，数学知识是来自概念构造（Construction）的理性知识。……哲学知识在一般中考察个别，数学知识在个别中考察一般，甚至于在单个事例中考察一般……所以两种理性知识的区别，并不是由于它们质料或对象（Gegenstände）不同，而在于形式上的差异。”
在有关实践理性理论的论述中，也和在理论理性学说中一样，他使用以先天论改造过的传统逻辑形式，即先验逻辑。
既然在康德那里，伦理学和物理学一样都是关于客观规律即普遍必然的规律的科学。那么，道德规律也一定和自然规律一样，它的命题可以用逻辑形式表示出来。不过，这是两种完全不同的逻辑命题。在物理学中诸命题都是对事实的陈述，如物体受热膨胀、地球是个行星等等，这些命题都是陈述式（Indikativ）。陈述式是陈述事物存在的种种方式。所以，在命题里用一个“是”字（sein）把主语和谓语联系起来。康德认为，在伦理学里情况则完全两样，这一种命题不是在陈述事物存在的某种方式，而是宣示某一行为的责任必要性、约束性，以至于强制性。“你应该为他人的幸福而工作”，“你不应该说谎”宣示了主观准则和客观规律的普遍符合关系。简而言之，也就是发布命令、颁行诫律。这一种命题是命令式（Imperativ）而不是陈述式。在命令式的命题里，用来表示必要性、普遍性这些情态的，不是用“是”字，而是用“应该”（sollen）。“责任是一个概念，具有自己的内容，并且对我们的行动实际上起着立法作用，这种作用以定言命令来表示。定言命令包含着全部责任原则。”
“命令式除了规律之外，还必然包含着与规律相符合的准则。既然在规律中并不包含限制自己的条件，从而，除了为行为准则所应该符合的、规律的普遍性之外，就一无所有了。唯有这样的符合性，才是命令式自身。”
在诸种命令式中，康德认为最重要的是定言命令。因为，只有定言命令才能算作实践规律，其余的，认真地说，只能称为意志原则而不能叫作规律。在这里，原则和规律都带重点的，以示两者的根本区别。定言（Kategorisch）命令把行为本身，看作是自为的客观必然的，而和另外目的无关。根据上述涵义迄今大多数论述康德伦理学说的文献，把这种命令式称为“绝对命令”“无条件命令”或“无上命令”，等等。在这里为了显示康德的命题或判断分类与逻辑学之间的关系，仍沿用它在逻辑学里通行的用语，并不是以上的称谓有什么不确当之处。和定言命令相对立的是假言的（hypothetisch）命令，假言命令把一个可能行为的实践必然性，看作是达到人之所愿望的至少是可能愿望的另一目的的手段。假言命令是为了其他事情，而做某种事情。为了不失去信用我不违背自己的诺言。所以，假言命令都是有条件的。定言命令则相反，我之所以这样做并无其他目的，只是因为如若将此命令排除在我的准则之外，在同一意愿中我的准则就不能被看作是普遍规律了。所以定言命令是无条件的，它区别于假言命令的标志，就是要从意愿中排除一切条件。我促进他人的幸福，但幸福的实现与我并无直接或间接关系，这是我的责任。除非把它们当作定言的，人们就无法说明责任观念。同时，定言命令既不考虑其他目的，也不考虑任何意图，所以被当作一种必然的实践原则。也只有定言命令才可以称为道德命令。
各种不同类型的命令式都具有强制性，但其强制的程度不同。只有道德命令才可称为诫律（Gebot），只有诫律才带有无条件的必然性，即客观的、普遍适用的必然性。诫律就是对规律的必须服从，即使和爱好所希冀的后果相反，也必须执行。鞠躬尽瘁，死而后已，知其不可为而为之。但是，道德命令的这种强制性、必然性来自何方呢？第一，道德命令并不是假言的，如果是假言命令，它可以把自己的客观必要性建立在前提之上。你不应该说谎，谎言一旦被揭穿就名誉扫地了。康德并且告诫世人，必须小心提防那表面上的定言命令式，在口头上是无条件的而实际上夹杂着其他的动机。同时，对羞辱的暗中惧怕，或者对其他危险的模糊担心，都可能经常对意志产生影响。在这种条件下，表面上看来所谓无条件的道德命令，实际上不过是一种实践规范，依照我们的有利方便而制定。第二，定言命令的现实性是不能在经验中寻找的。因为，在经验中，那些所以必然的东西，是仅对要预定达到的意图是必然的，其自身则是偶然的，任何时候只要我们放弃了这种意图，这样的道德规范就宣告无效。意志无条件的诫律则完全相反，它是没有任意选择的自由，它自身则具备我们所要求于规律的那种必然性。第三，道德命令不是一种分析判断，如果是分析判断，它的谓语就预先存在于主语之中。例如，技术性的命令就是一种分析命题。在这里，谁想达到一定的目的，如果理性对行为有决定性的影响，那么在力所能及的范围内，它就同样要求有达到目的所不可缺少的手段。所以，从意愿的角度来看，这是一种分析的命题，愿望所要达到的目标，也就是作为后果的东西，而自己也就是一个行动着的原因，也就是把自己当作一个工具的使用者。手段也就包含在目的之中。在几何学上，平分直线的目的中也就包含着平分直线的方法、手段、原则。
康德认为，既然在物理学中有关自然规律的命题都是先天综合判断，那么在伦理学中有关道德判断的命题也不该两样。道德命令是先天的、必然的命题，它不以任何来自爱好、来自感性欲念、来自利己之心的条件为前提，而以一个对一切主观动因都具有无上权威性的理性观念，如责任观念把活动、行为和意志联系起来。同时，道德命令又和物理学命题一样是综合命题。因为行动的意愿也不是用分析的办法从另一个预设的意志中分析出来、引导出来的。而且对人来说，从来也没有这样一个完满的可以引导出一切意愿的意志。这种意愿是作为有理性东西的意志之外的东西和意志联系起来。从而，道德命令和物理学命题作为先天的、普遍的、必然的同时也是客观的命题，没有什么两样。但两者的来源却不相同，前者出于实践理性，出自意志，是实践的，后者出于理论理性，出于知性，是理论的。
总之，道德命令作为一个先天综合命题，它的必然性、强制性既不能来自前提，不能来自经验，也不能来自概念的分析。它的必然性、必要性、约束性、强制性只能来自行为准则符合规律的普遍性。普遍的即是对一切有理性东西都有效的、有约束力的、必然的。对此，康德作了如下的论证：“因为命令式除了规律之外，还必然包含着与规律相符合的准则，然而规律中并不包含限制自己的条件，所以除了行为准则应该符合规律的普遍性之外，便一无所有，而只有这样的符合性，才使命令式自身成为必然的。”
在得出了道德命令的必然性、强制性来自它的普遍性的结论之后，康德更进一步从形式、质料、整体三方面进行阐述，并在每一方面都加以规范化，制订出一个公式。这三个公式，特别是前两个公式，在西方伦理思想发展的历史上以至于西方文化发展的历史上，都是具有头等重要影响的。第一，从形式方面讲，是讲规律的单一性、意志的普遍性。也就是说，一个无条件善良的意志是彻底善良、绝对善良的，如果把它的行动准则变成普遍规律，是永远不会自相冲突的。所以，在任何时候都要按照那些你也愿意把它的普遍性变成规律的准则而行动。这是意志永远不能自相反对的唯一条件，唯有这种命令式才是定言的。这一条道德命令可以简化为如下的公式： 要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动 。这也是对行为评价的标准，人们必定愿意自己的准则能够变成规律。康德认为，为了维护德性的真纯，就必须抹杀经验在伦理学中的作用。一切经验的东西作为附属品，不但对道德原则毫无用处，反而有损它的真纯，有损真正善良意志所固有的、无可估量的价值。因为这种价值正在于它的行为原则摆脱了一切只由经验提供的影响。我们要不断地提醒人们，注意防止想在经验原因中把握行为原则的浅薄方式。因为，只有完全清除经验的杂质，去掉浮夸和利己的虚饰，德性的真实面目才会显露出来。每个人只要他的理性还没有完全被抽象所糟踏，就能看到德性和一切引起爱好的东西相比是多么光彩夺目啊！道德规律的普遍性，对一切有理性的东西的有效性，这是经验绝对做不到的。
第二，是道德命令的质料方面，是目的的众多性。道德行为不能有来自冲动的主观目的，因为它们都是被一个有理性的东西随意选为行动结果的目的，都是相对的。它们只有和主体的某一特殊欲求相联系才获得价值，其本身并无价值。这种价值不能对一切有理性的东西，也不能向每一意志提供普遍必然的原则，不能提供实践规律，这些相对目的仅仅是假言命令的根据。然而，意志又不能没有目的、没有规定，如果这样，意志就成为全无规定、随心所欲的空忙。由于普遍必然命令的根据必须出于理性自身，必须是客观的，它的定在自在地就有绝对价值，它作为目的能自在地就是确定的、具有内容的规律的根据。康德认为，能够满足以上条件，唯一有资格作为定言命令根据，作为实践命令根据的东西，就是人。所以，每个有理性的东西都须服从这样一条规律：
不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远将自身看作目的
。自从卢梭响亮地喊出了“人生来是自由的”口号以来
，欧洲的启蒙思想家就得到了一件向封建束缚斗争的有力武器。形势发展之快，令人惊诧，四分之一世纪不到，在莱茵河东岸就奏响了这样更为激越的调子。
在卢梭那里，人是自然的一部分，他们在自然的森林里是许多兽群中的一个兽群，漫无目的地游荡着，搜寻着野果充饥。在康德这里，人，总的说来，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实际存在着。他们不单纯是这个或那个意志使用的工具。在他们的一切行动中，不论是对于自己，还是对于别人，任何时候都必须被当作目的。只有他们才被称为人身（Personen），其他无理性的东西则被称为物件（Sachen）。因为，他们的本性表明自在地就是目的，是一种不可以被当作手段使用的东西，从而是限制一切任性的最高条件，人是绝对不许随意摆布的，必须是受尊重的对象。所以，他们不仅仅是主观目的，作为我们行为的结果而实存具有为我们的价值，而是客观的目的，其实存自身就是目的，是种任何其他目的都不可代替的目的，一切其他东西都作为手段为他们服务，除此之外，任何地方都找不到有绝对价值的东西了。人被看作和神是同一族类，他们统统都是有理性的东西。在上面所谓责任也就是以这一客观目的，绝对价值为目的，就是对这种客观目的，绝对价值负责。凡是以此为目的的责任就是德性责任（Tugend Pflicht）。
第三，从全体方面对全部准则作完整的规定，这就是 全部准则通过立法而和可能的目的王国相一致，如像对自然王国那样 。由于每个有理性的东西都服从，在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远将自身看作目的的规律，这样就产生了一个由普遍客观规律约束起来的、有理性的东西的体系，产生了一个王国。康德称之为目的王国。目的和自然这两个王国很有相似之处，前者服从准则，服从自身加于自身的规律，后者服从外因起作用的规律。作为自在目的，有理性的东西其本性就规定他为目的王国的立法者。对一切自然规律来说他都是自由的，只服从自己所制定的法律、规律。唯有立法自身才具有尊严，具有无可比拟、无条件的价值，才配得上在称颂他所用的“尊重”这个词。关于“目的王国”和“自然王国”这两个术语的使用，康德在《原理》第436页的一个注释中这样说：目的论把自然当作一个目的王国；道德学则把一个可能的目的王国当作自然王国。在前一种情况下，目的王国是用来说明现存事物的理论观念。在后一种情况下，自然王国则是一个实践观念，要通过我们的行动，把尚未存在的东西变成现实，也就是与实践观念相符合。
以上三个公式并不是三条互不相同的规律，而不过是以三种不同方式，从三个不同角度，来观察同一规律。它们虽有区别，但又相互联系着、相互包容着。它们之间的区别，与其说是客观实践上的，倒不如说是主观上的，其目的仅在于通过某种类比，使观念与直观相接近，由此并与情感相接近。在三个公式之中，定言命令的形式规律是其他两个公式的基础，是最高的，甚至可以说是唯一的规律。如果定言命令及其全部规律都是普遍的，并且作为一种先天原则是彻底必然的，从这里就可得出结论，道德命令的约束性、强制性都是真实的，它赋予德性以强大的与恶邪相对抗的力量，任何人接受这些原则，他就不能把道德当作虚构的观念，头脑的产物。唯心主义，更具体地说客观唯心主义，总是把普遍的东西、形式的东西当作是第一性的，观念（Idea）这词原本就是形式，唯心主义，观念论，也就是形式主义。
以上，我们简要地评述了康德的德性论的几个主要环节，它们是紧紧地锁扣在一起的。德性就是力量，它是一种主宰自己、强制自己使责任化为现实的力量。出于责任的行为，与爱好的对象完全无关，它仅仅着眼于行为本身，着眼于它的理性原则、它的规律。责任就是出于对规律尊重的行为的必要性；而规律，道德原理是先天的，并且具有至高无上的尊严。人的一切都来自规律毋庸置疑的权威，来自对规律无条件的尊重，没有任何东西来自爱好。若不然，就是践踏人，让他蔑视自己，并且内心满怀憎恨。
所以溯本穷源，康德的物理学和伦理学，理论理性和实践理性都遇到了同样必须回答的问题。规律是从哪里来的？规律的约束性的根据要到什么地方去寻找？他认为：道德规律和自然规律一样，约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的外界环境中去寻找，而完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。以经验为依据的规范，永远不能称之为道德规律，只能称之为实践规则。而这里所谓的纯粹就是完全清除来自经验的杂质，扫尽出于浮夸或利己之心的虚饰。绝不能把纯粹原则和经验原则相混杂，这种混杂自身就要毁掉道德。真正纯粹的道德规律，只寓于纯粹的哲学之中，在此以外不论在什么地方也没有道德哲学。
作为先天论，这种纯粹理性是创制规律或原则的能力，它规定心灵的一切能力，也规定它自己本身。康德进一步把纯粹理性分为理论理性和实践理性。理论理性或思辨理性所着意的，主要在于认识对象直到认识先天的最高原理；实践理性则着意于规定意志，规定它最终的和完全的目的。但是理论理性和实践理性两者并不相冲突，因为它们在原则上是相互一致的，归根到底并没有两个理性，理论的和实践的，只是同一理性的不同运用罢了。同时意志和实践理性也不是两个东西。所谓具有意志，也就是具有按照对规律的意识、观念或表象来行动的能力，也就是按照原则行动的能力，唯独有理性的东西才具有这种功能，才具有坚持原则的力量。而且把规律付诸行动，把行动从规律中引导出来，没有理性是不行的，这就证明意志不过是实践理性。意志在康德这里，决不是非理性的，反认识的，它和理论理性一样也是一种认识。不论理论理性还是实践理性都按照先天原则来进行判断，道德判断也是一种判断，不过其表现形式和陈述式有所不同罢了。
思辨理性和实践理性虽然是同一理性，理论认识和实践认识虽然都是认识，两者的关系却不是平行的，更不是实践从属于理论，相反而是理论从属于实践，这就是康德那个著名的实践理性优先（Das Primat der praktischen Vernunft）原理，这一原理所根据的理由，在以下引文里自身说得很清楚，不须我们多费笔墨。“纯粹思辨理性和纯粹实践理性结合在同一认识之中，只要这一结合是先天地以理性自身为基础，从而是必然的而不是偶然和任意的，那么实践理性就居于优先地位。因为，如果两者不是从属关系，理性就要发生自相冲突。如若两者只是平行的，那么，理论理性就要把自己严密地闭锁起来，而不从实践理性接受任何东西。而实践理性又要漫无边际地延伸，遍及于一切事物，其实际需要只不过是把理论理性包容在自身之内。这个次序也不能颠倒过来，要求实践理性从属于理论理性，一切兴趣（Interesse）终究都是实践的，甚至理论理性的兴趣也是有条件的，只有在理性的实践应用中才能完成。”
此外，当然也还可以给这一原理找到历史上的根据，“智慧”也就是希腊语中Sophia，在古代，其含义是行多于知或行重于知。例如柏拉图视智慧为王者之德。如果再往上推，荷马在《伊利亚特》里把“智慧”和木匠手艺联在一块。赫希俄德把任何一个有任何一种出众的技艺的人都称为“智慧”。而那些著名的“七贤”（Sophistai）大都是事业家，而不是学问家。
善良意志和自由意志是纯粹理性实践运用的必然产物。康德指出：理性作为实践能力，也就是作为一种能够给予意志以影响的能力，它的真正使命并不是去产生完成其他意图的工具，而是产生在其自身就是善良的意志。这种意志虽然不是唯一的善、完全的善，但肯定是最高的善，它是一切其余东西的条件，甚至是对幸福要求的条件。责任概念里就包含着善良意志的概念，虽然其中夹杂着一些主观上的障碍和局限，但远不能把它掩盖起来，使它不为人所认识，而通过对比反而使它更加明显，发射出更加耀眼的光芒来。最后，一个彻底善良的意志，它的原则必定表现为定言命令，包含着意志的一般形式，任何客体都不能规定它，它也就是作为自律性。由于它，一切善良意志才能使自己的准则自身成为普遍规律，也就是每个有理性的东西加于自身的、唯一的规律，不以任何动机和爱好为基础。
这样看来，善良意志也就是自律意志，也就是自由意志。理性必须把自身看作是自己原则的创始人，摆脱一切外来影响。所以，必须把自身看作是实践理性，看作是有理性的东西，自身即是自由的意志。意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制。自由即是理性在任何时候都不为感性世界的原因所决定。自律概念和自由概念不可分割地联系着。同时，规律概念就伴随着因果概念。所以，自由并不是无规律的，而是具有不变的规律的因果性，不过是另一种规律罢了，如若不然自由就变成荒唐了。自然必然是他律性，意志自由是自律性，意志所固有的性质就是他自身的规律。从而自由意志和服从道德规律的意志完全是一个东西。在这里康德发现了一个“无可逃脱的循环”：
为了把自己想成在目的序列中是服从道德规律的，我们认为自己在作用因的序列中是自由的。反过来说，我们由于赋予自身以意志自由，所以把自己想成是服从道德规律的。
康德把意志的这种自律性（Autonomie）称为“道德的最高原则”。这个词是由两个希腊语词autos（自己）和nomcos（规则）合并而成，意思是法则由自己制定的而和他律性（Heteronomie）相反。意志自律性是意志由之成为自身规律的属性。自律原则是个命令式，在同一意愿中，除非所选择的准则同时也被理解为普遍规律就不要作出选择。在这里，在德性论的范围内，我们只能作为事实接受，不能作进一步证明。但是康德指出，通过道德概念的解剖，却完全能揭示出自律性是道德的唯一原则。康德的全部德性论以自主性（Autokratie）开始，而以自律性（Autonomie）告终。德性的力量，德性的自主性来自意志的自律性，来自意志自由。
最后有必要指出，在康德伦理学说、特别是德性论中，被当作理论靶子、攻击目标的利己主义和个人幸福原则，作为一个历史范畴和康德并不是全都势如水火。相反，在反对西欧中世纪蒙昧主义的战役中，两种理论倒是相互配合、两面夹击的同盟军。康德之所以没有意识到这一点，因为他不能超越自己的时代，也不能脱离自己的国度。理论是有祖国的，它不能离开自己生长的土地。
利己主义的主攻点是中世纪封建神学的禁欲主义和天堂来世说教，它的武器是感觉和经验，这一支队伍，以自然为自己的屏障和营垒。信心坚强、为个人幸福而战的斗士们，一个个笔锋锐利，语言辛辣，嬉笑怒骂皆成文章。他们的宣言是现世权利的胜利，世俗生活的凯歌。和任何一支队伍一样，它有自己的弱点。自然的均质性（homogeneity）夷平了一切质的差异，仿佛迷蒙朝雾障隐了远山，充塞着旷野，泯灭了人与兽的畛域，取消了善与恶的界限，立论如此，人何以堪！在这时候，康德高举着理性的大旗，走上战斗的前列。他以先天说为依据，其思辨论证有时虽不免枯涩些，但以前所未有的严谨和雄辩，证明了道德的纯洁，德性的尊严和责任的崇高。他像股清凉的晨风，一阵吹来，顿时天开日朗，千峰竞秀，万里澄明。人，作为有理性的东西，被举到令人眩晕的高度。柯尼斯堡的哲人成为德性论的最伟大的代表，《道德形而上学原理》被称为一本“真正伟大的小书”，并被认为对西方思想的影响之深刻远在柏拉图《国家篇》和亚里士多德《伦理学》之上。 [2]
正如以上所看到的那样，先天论作为一种唯心主义理论，先天地就带着自己的不治之症。它以感觉、经验为抵偿，来换取规律的普遍性和必然性。这种规律的普遍性和必然性，在伦理学上就可以直接地，不必经过任何中间环节转化为道德的纯洁性和严肃性。然而，先天论的普遍性是没有内容的普遍性，先天论的必然性是空洞的必然性。而且正因为无内容，不须经验，所以才成其普遍；正因其空洞，不经感觉，所以才成其必然。康德说，道德规律的质料是人，但这种人是一个纯粹概念，它不但纯粹掉社会关系，也纯粹掉血肉机体，甚至连人这个词都嫌太重浊了，而泛泛称之为“有理性的东西”（das Vernünftige）。先天论的德性论，宛如一束断了线的气球，高入云端，五彩斑斓，熠煌耀眼，但永远落不到实处。它对一切时代有效，对任何一个时代都无效；对一切人有效，对任何一个人都无效。它要求不可能得到的东西，因而永远得不到任何可能得到的东西。所以，尽管他把“善良意志”“绝对命令”喊得震天响，却掩盖不住德国资产阶级实践的徒托空言，软弱无力。在《德意志意识形态》一书里马克思写道：“18世纪末德国的状况完全反映在康德的‘实践理性批判’中。当时，法国资产阶级经过历史上最大的一次革命跃居统治地位，并且夺得了欧洲大陆；……但弱软无力的德国市民只有‘善良意志’。康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得。”
以先天论为基础的口号，“德性就是力量”并不是说明喊口号的人有力量，相反却表明了他的软弱无力。同时，把康德的自主和自律解释为对普鲁士封建军国主义俯首帖耳甘做顺民，德性论是基督教神学的翻版，也不是很妥当的。应该说，在18世纪西欧的启蒙主义者、自由思想家中，康德是其中把共和国作为唯一合理国家形式的少数佼佼者之一。他的自律是和他律相对的，强调的是个“自我”（auto），或者说是个主体。康德处于一个新旧交替的复杂时代，他的思想从历史作用到理论体系也都是复杂的。任何简单的结论、任何径情直接的推理，都会片面化，造成误解。
[1] 《道德形而上学》（ Die Metaphysik der Sitten ，1797）分为两大部分：第一部分是法权论（Rechtslehre），第二部分是德性论（Tugendlehre），这里所论述的是第二部分。
[2] 参看Paton，H.J.： Immanuel Kant Groundwork of the Metaphysic of Morals 译者序（1947）。