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费迪南德 ：当旁人将万有的第一本原（principium）称作“天主”时 [1] ，您却仿佛想要以“不异”来称谓它。人们须得承认，它的确是在首者，既规定了自身，也规定了万有；因为既然无物先于那在首者，且它与那后于它的万有相分离，那么除了经由其自身以外，它便无从得以规定。然而，由于本原所生之物（principiatum）从自身只是无，而唯有从本原那里才成其所是，所以事实上，本原乃是它的本质规定性或规定 [2] 。
库萨 ：你对我的理解是准确的，费迪南德。因为纵使有众多名号被指派给第一本原，其中也绝无可与之相匹者，因为它甚至是一切诸名与万事万物的本原，并非所生之物而先于一切，但尽管如此，相较于其它称谓方式而言，它仍可凭藉某种称谓方式而为思的敏锐所更加准确地观见。我至今尚未得知，有哪种称谓能更为真确地将人类的目光引向那在首之物。因为一切称谓都被限定为某种差异者（aliud），或是差异者本身；既然一切差异者都自这“不异”自身而来，那么它们也就无法引向这在首者了 [3] 。
费迪南德 ：我看到，事情的确如您所说。因为差异者作为观看的目标，无法成为观看者的本原。由于差异者不异于差异者，它便无论如何都预设了“不异”；没有差异者能够离开它而存在。由此，一切与“不异”的描述自身相异的称谓都被限定在差异者上，而未曾指向这一本原。我以为，这一点确凿不移。
库萨 ：所言极是！因为我们唯有凭藉语词的描述才能使认识向彼此开显，所以就不会遇见比这“不异”更为确切的了，即便是天主之名号也一样，它先于一切上天下地的可命之名 3 ，正如将旅人引向城市的道路也并不是这城市的名称。
费迪南德 ：这样一来，如您所言，我也清晰认识到了这一点，当我看到天主乃是不异于天主的东西，某物乃是不异于某物的东西，无乃是不异于无的东西，而非存在乃是不异于非存在的东西时；一切能依某种方式而得以言说的事物皆是如此。我甚至由此看出，“不异”先行于所有那些东西，因为它规定了它们；而既然“不异”先行于它们，那它们也就是差异者了。
库萨 ：你心灵的机敏与生命力令我愉悦，因为你既快且准地抓住了我意在表达的东西。现下由此出发，你彻底看清了：“不异”这一称谓不仅仅如道路般将我们引向本原，而且也使天主的不可名之名号愈发切近地得以成就；在其中，祂就像于一面珍美的明镜中那样，向着研究者们反照出来 4 。
注释
[1] 当定义成为了对象本质的再现时（参较第一章尾注vii），这个规定其自身的定义便与那自身规定的本质相同一了，而逻辑上的在首者也就同时成为了存在论上的在首者。从他在自己与伪狄奥尼修斯间制造联系这一点便可看出，库萨以这个自身规定并规定万有的定义所要把握的不仅仅是逻辑上的在首者，同时也是存在论上的在首者，亦即他想要赢获某种新的天主概念。与此相应，研究从现在起便从逻辑学领域转移到了存在论领域中。这一研究是以本原的概念而开始的。经院哲学藉助于亚里士多德，将“本原”规定为存在、动变与认识的第一因（Met. Δ 1 1013 a 17-19）。托马斯称：“‘本原’所称谓的无异于那某物由之而产生的东西”（Thomas S. Th. I q. 33 a.1）。第一本原乃是天主。在《论智慧之追寻》第八章中，库萨关于柏拉图谈道：“因此，他曾将第一本原断言为天主。”而对于普罗克洛斯，库萨则说道，他“将万物的普遍原因置于诸神之首”。
[2] 定义给出了存在的根据与某个对象的本质。亚里士多德下面这个著名的例子很好地阐明了这一表述的意义：当我们认识到雷声来临时，我们也同样知道，什么是雷声（《分析后篇》：An. post. B 10）。托马斯对此解释道：“另一个定义的定义是，它作为原因而展现出因为什么……它仿佛是某种特定的对什么东西之所以存在的说明。”这里所涉及的因而是对第一本原的把握，它是万有的存在根据，同时也是万有的认识根据。
[3] 库萨所努力求取的乃是这样一种天主概念，它能够尽可能出色地复现天主那不可言说的本质。这种不可言说、不可把捉的本质以某种方式而对精神性观照成为了在场的；我们在自己的精神之眼前拥有一幅天主的形象，对其本质的某种预感。然而，以语言对这幅形象进行描述则是十分困难的。我们的所有概念都将某些世俗的属性强加于天主身上，因此它们首先适用于某些别的东西，随后才在某种引申的意义上适用于天主。由此，库萨对整个存在者的类比（Analogia entis）学说加以批评，认为它对于天主的本质有失公允（另参较M. Feigl, Über den Ursprung. Einführung S. 26以及Vom incomprehensibiliter inquirere Gottes im 1. Buch von De docta ignorantia des Nikolaus von Cues. Divus Thomas 1944 S. 322.）。而与此相反，在“不异”这一概念中，库萨相信自己找到了首先并且是在真实意义上适用于天主的概念，它并不是经由受造之存在的类比而被引申到天主身上的。
关于“称谓意义”（significatum）与“称谓方式”（modus significandi）之间的区分，参较托马斯：S. Th. I q. 13 passim，尤其是a. 3c。为诸如“善”、“生命”等语词所称谓的对象性本质在真实意义上适用于天主，甚至比起受造物而言还要更加适用于天主：天主是生命，天主是善。然而，我们是从受造物那里抽取出这些称谓之意义的；由此，我们从这些本质那里所获得的概念乃是不完满的，而我们的称谓方式亦复如是。因而我们必须说：天主是善的，但并不像我们对“善”的认识那样。
然而，“不异”应当为库萨提供一种并非由其在创造物上的应用中所导出的称谓，而是在其原初意义上就已然适用于天主的称谓。在概念上，它乃是一切其它概念的前提，而在对象的领域中，“不异性”乃是任何对象性的差异性之前提，因为每个对象都必须首先与自身同一，这样才能与另一个对象相区分。“不异”因而便是对象性的最普遍之条件的合适表达。