下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
修道院院院长 ：您知晓，我们这献身于研究而受准许与您进行会谈的三人 [1] ，致力于高玄之事。我攻读《巴门尼德篇》与普罗克洛斯对其的注释，佩特鲁斯则研习同一位普罗克洛斯的《柏拉图神学》（theologia Platonis），将其由希腊文译为拉丁文，而费迪南德则漫游于亚里士多德的精神中。而您每有闲暇，便转向神学家亚略巴古的狄奥尼修斯 [2] 那里去。我们乐于听闻，朝向那为上述作者所处理的问题，是否有更为简捷与明晰的道路显现在您那里 [3] 。
库萨 ：深邃的隐秘乃是那些使我们几乎无往而不为之着迷的东西，我相信，比起那些我们所一再读到的而言，再无人能更为简捷或轻易地将它们形诸言语——即便我时或感到，那能将我们更切近地引向所寻觅之物的东西为我们所忽视了。
佩特鲁斯 ：我们请求您将之阐明。
费迪南德 ：由此，我们所有人都为真理所吸引，以至于相信能够随处觅见它本身 [4] ；我们由此祈愿拥有一位导师，他能将其置于我们的心灵之眼前。然而，甚至是于年老体衰 [5] 之际，您依然表明了自己对此事业的孜孜不倦，而每逢有人邀您谈起这事，您看起来仿佛重获青春。因此，您便讲讲那已然先于我们而考虑过的东西吧。
库萨 ：我会的，费迪南德，我会以这样的方式与你交谈：你要将所有从我这里听来的东西当成无足轻重般弃置一旁，倘若理智并未驱使你表示赞同的话 [6] 。
费迪南德 ：我的那些哲人导师们，曾教导我须得去这样做。
库萨 ：那么，我一上来便要问你，那首先让我们去有所认识的东西是什么？
费迪南德 ：是定义（definitio） 1 。
库萨 ：回答正确，因为定义乃是命题（oratio）或本质规定性（ratio） [7] 2 。然而“定义”之名由何而来呢？
费迪南德 ：从规定活动（definiendo）之中来，因为它规定了万有。
库萨 ：很有道理。那么，倘若某个规定性规定了万有，那它也规定其自身么？
费迪南德 ：当然，因为它不将任何东西排除在外。
库萨 ：因此你看出，那规定着万有的规定性便不异（non aliud）于被规定者了 [8] ？
费迪南德 ：是的，因为它乃是其自身的规定性。但我却未曾看出，此规定性当为何物。
库萨 ：我已将其向你表达得至为清楚了。它正是那与所寻觅之物失之交臂的我们，于追寻的旅途中所忽视的东西 [9] 。
费迪南德 ：您是何时表达的呢？
库萨 ：就在我说出，那规定着万有的规定性无异于被规定者的时候。
费迪南德 ：我尚且不能领会您的意思。
库萨 ：我所说的只言片语并不难把握，你会在其中觅见“不异”这个词。而当你将自己整个的思力之敏锐转向这“不异”时，便会与我一同看到，正是此一规定性规定着它自身，也规定着万有。
费迪南德 ：教导我们这是如何发生的吧；因为您之所言大而无当，且令人难以置信。
库萨 ：那么请回答我，何为“不异”？它是某种与不异相异的东西么？
费迪南德 ：断然不是某种相异的东西。
库萨 ：也就是，不异。
费迪南德 ：毋庸置辩。
库萨 ：那么，请规定一下“不异”吧。
费迪南德 ：我看得真切：“不异”是不异于不异的东西。这一点没有人会否认。
库萨 ：所言甚是。你现在莫不是已确凿无疑地看到，“不异”规定了它自身，因为它无法经由差异者（aliud）而被规定么？
费迪南德 ：我确实看到了，然而关于它规定了万有这一点却仍未确定 [10] 。
库萨 ：没有什么是比认识到这一点更简易的了。倘若有人询问你“何为差异者”，你会作何回答？不是只会说“不异于差异者”么？若被问到“什么是天？”，你会答：“不异于天”。
费迪南德 ：如此一来，我便能真正地答出一切要为我所规定的东西了。
库萨 ：因为这样一来，这种“不异”所由以规定自身与万有的规定之方式，无疑便成为最准确与最真实的了，所以除了聚精会神地止息于它那里，并觅见那些能够以属人的方式而被知晓的东西以外，几乎便不再剩下什么工作了。
费迪南德 ：您所言说与允诺的真是不可思议。然而我首先想要得闻，在所有的思想家中，是否曾有哪一位将此公开地表达出来过呢 [11] ？
库萨 ：虽然我未曾于某位思想家那儿读到过这些，但据我所见，没有旁的人比狄奥尼修斯更接近它了。因为于其所表达的形形色色的一切中，他审明了这个“不异”。在抵达其密契神学（Mysticae theologiae）的终点时，他确定，造物者既非某种可言说者，亦非某种有差异者。然而他却是以如此的方式来言说，好像在那里没有什么伟大的东西得以开显似的。可是，对于留心的读者而言，他已然将自己无时无刻不在以多重方式进行阐发的“不异”之要妙表达了出来 [12] 。
注释
[1] 关于三位与谈者，库萨的手稿中如是写道：“与枢机主教共同交谈的，乃是修道院院院长约翰内斯·安德列亚斯·维格维乌斯（Johannes Andreas Vigevius）、佩特鲁斯·巴勒卜斯·比萨努斯（Petrus Balbus Pisanus）及来自葡萄牙王国的费迪南德·马提姆（Ferdinandus Matim）”（fol. 231 r ）。其中，约翰内斯曾求学于巴黎，后于塞卡狄乌姆（Secadium，今意大利塞泽市）的圣尤斯提娜修道院担任院长，从1458年起担任库萨的秘书，长期陪伴左右，直至去世；其间在枢机主教托尔克马达（Torquemada）的资助下，于1465年在本笃会的苏比亚科（Subiaco）修道院兴办了意大利的第一所印刷厂。库萨自己也曾提到与这位修道院院长进行的数次学术讨论（参较De possest fol. 174 b ；De non aliud c. 22）。约翰内斯与来自比萨的佩特鲁斯同属于库萨的意大利朋友圈，后者在1415至1425年间于帕多瓦（Padua）的共同学习生活中与库萨相识，“在数学的疑难与对天体运动的研究中觅见了他的友人”（E. Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues, Paris 1920, S.29, Anm. 12）。他所翻译的《柏拉图神学》被收录于cod. Cus. 185与cod. Harleianus 3262，库萨自1439年起便期待着此书的译介。几年后，佩特鲁斯将阿勒比努斯（Albinus）的导言译出，并将译著献给了库萨；约翰内斯于1469年将此书付梓。第三位与谈者费迪南德则是库萨的侍医，文学与医学博士。作为库萨的人文主义圈子之一员，他也参与到了当时向印度西航一事的论争中，而哥伦布的航海探险正是由此发端的。
[2] 就像这些引入性文字所显示的那样，约翰内斯与佩特鲁斯都是充满热情的柏拉图主义者，但需要注意的是，柏拉图对于他们，正如对于库萨本人一样，与普罗克洛斯的新柏拉图主义乃是等同的。在收录了佩特鲁斯译文的《柏拉图神学》手抄本（cod. Cus. 185）中，库萨的多条边注能够为某种深入的研究作证。根据修道院院长的颂词，库萨同样鼓励了一桩《巴门尼德篇》的译事。他的手抄本（cod. Cus. 186）包含了一份翻译，克里班斯基（R. Klibansky）认为其很有可能归功于莫尔贝克的威廉海姆（Wilhelm von Moerbeke）（R. Klibansky, Ein Proklosfund und seine Bedeutung. Sitzber. der Heid. Ak. phil. hist. Kl. 1928/29 Nr. 5 S. 30-32）。这份手稿证实了修道院院长约翰内斯·安德列亚斯的证词：库萨曾亲自致力于译本的完善。除了枢机主教所做的评注与修改以外，它还包括了修道院院长本人的工作在内——正如他于本篇四人谈的导语中所说的那样，他自己对于柏拉图的《巴门尼德篇》与普罗克洛斯的注释有所专研。
库萨于晚年中一直投入地研究普罗克洛斯，自1458年起，更明显的普罗克洛斯引文开始出现于他的著作中（参较《论本原》：Über den Ursprung. Heidelberg 1949, S. 69ff.）。然而，他自青年时代起便已然相当熟悉《柏拉图神学》与《〈巴门尼德篇〉注释》这两部著作了，曾为一部于1440年前得到的包含格尔松（Gerson）与波纳文图拉著作的抄本（收录于cod. Argentor. 84）增添与普罗克洛斯的著作有关的边注。
书中将库萨所致力研究的《神秘神学》等著作归于亚略巴古的狄奥尼修斯，这是中世纪流行的一种误解；该作者实为托名，现代学者通常以“伪狄奥尼修斯”（Pseudo-Dionysius）称之。文中提到，枢机主教本人主要对于狄奥尼修斯的著作有所钻研。这位作者将自己称为宗17:34中所提及的保禄的学生，亚略巴古人狄奥尼修斯（思高本译作狄约尼削，此处译名遵循学界习惯）。这段传说获得了回响；作者的诸般撰述于整个中世纪中都赢得了崇高的声誉。第一位动摇了这一传说的乃是人文主义者洛伦佐·瓦拉（Laurentius Valla）。如今，科赫（H. Koch）与施蒂格迈尔（J. Stiglmayr）的研究已然确凿无疑地证明，这些著作与普罗克洛斯之间存在依赖关系。它们应当是公元500年左右出现于叙利亚的。在一份附有带评注的狄奥尼修斯译本的手抄本边缘处，库萨记录了一系列曾经征引过狄奥尼修斯的作者，并做了如下评注：“想一想，亚他那修谈及亚略巴古的狄奥尼修斯时是否就如未曾读过他一般；而当时令人惊奇的是，盎博罗削、奥古斯丁与耶柔米，这些后于亚他那修的作者也未读过这位狄奥尼修斯”（cod. Cus. 44 fol. 1）。人们在那里或许可以看到首次对于狄奥尼修斯身份之真实性的无声怀疑；然而，这一怀疑并未影响到对其著作的价值之判断。库萨于狄奥尼修斯的表述中觅见了他自己思想的最强有力之支撑，并将其评定为自己思想的一位伟大启发者。在《论“不异”》一书内，这种对伪狄奥尼修斯的引证于长达数页的原文摘录中达到了高潮。第十四章的文本包括库萨从伪狄奥尼修斯那里所借用来的、或是相信从他那里借用来的最主要的内容：天主的无限性、无知之知、整全的内在性等等。
同柏拉图主义的代表——约翰内斯与佩特鲁斯相对，费迪南德在此则扮演了亚里士多德-经院传统之追随者的角色，而作为自主思想者的库萨则接受了来自各方的推力，并对之进行加工。因为三位与谈者依次与库萨进行对话，本书也相应地分成了三篇相继的对话。其中，第一章至第十九章中与费迪南德的讨论属于第一部分，而这部分又可再分为三节：第一节中，关于作为天主的“不异”之学说作为对伪狄奥尼修斯观点的合理拓展而得以处理（第一至十三章），随后是一篇作为证据的伪狄奥尼修斯著作选（第十四章），继之以一系列与亚里士多德之间的批判性论争，它们为我们理解库萨在整个传统中的位置提供了一些依据（第十五至十九章）。第二段对话由佩特鲁斯引导（第二十至二十二章），并与普罗克洛斯有关，而第三段则将注意力转向了柏拉图——修道院长于彼处重新介入了对话。
[3] 此处给出了对话的主题：它所关涉到的乃是崇高而玄微的事物，乃是对天主的知识；这是库萨毕生所研究的内容（参较本书德译本导言）。库萨试图找到一条道路，它能够尽可能直接地通向天主之本质。关于方法的问题全然是在近代开端的意义上引发了这位枢机主教的研究——当然，尚还不是以其最普遍的形式，就像我们在笛卡尔那里所见的那样，而仅仅是朝向对认识天主之方法的追问。然而，这一问题也经由同时代的密契主义而被提出了。这一类虔信者的目标乃是与天主的合一；而对于虔诚的操持而言，需要解决的第一个问题，便是找到能够抵达这种合一的通路。与来自特格尔恩湖（Tegernsee）的修士们一道，经由他们对尤其是南德意志与东南德意志那边广阔圈子的介绍，库萨对这一问题进行了讨论：爱的超升，或者说，至少在某种对爱的合一之准备的意义上——认识的努力是否能够通向天主（参较以下的讨论：E. Vansteenberghe, Autour de la Docte Ignorance. Beiträge zur Gesch. d. Phil. des Mittelalters, herausgegeben von Cl. Baeumker, Bd. XIV, 2-4, Münster 1915）。库萨在此始终代表了这样一种观点：在此，认识必然起到至少是协作性的作用。
在《论有学识的无知》中，库萨便已然对认识天主之诸方法进行了批判性的讨论：肯定神学将诸般概念应用于天主身上，这些概念的内容是我们经由对经验世界的认识所获取的。然而，因为无限者永远无法从有限者出发而得以认识，这一进路便永远无法抵达一种令人满意的对天主之认识。我们的概念并不适用于天主如其自身的存在，而仅仅处于同受造物的关联中，这种关联对天主而言并非本质性的（Docta ignor. I c. 24 S. 50, 12ff.; 参较Dies sanctificatus, Cusanus-Texte I, Predigten 1, S. 12, 15 ff.）。否定神学的道路显得更为正确，它从天主那里否定掉一切受造物的属性（Dies sanct. S. 14, 2 f.）。既然唯有这种处理方式能将天主的无限超越性纳入考量，那么否定神学便是肯定神学的必要补充；倘若离开这层限定，肯定神学就难免会将天主作为受造物——而非无限的天主来加以尊崇了（Doct. Ign. I c. 26 S. 54, 14ff.）。库萨清楚，自己凭藉这种否定神学而处于一个大传统之内，其中包括伪狄奥尼修斯之《神秘神学》、大马士革的约翰之《正统信仰阐详》、爱留根纳的《论自然的区分》、迈蒙尼德的《迷途指津》、瓦京的贝恩哈德的《赞美有学识的无知之辩护》等等（Dionysius Areopagita Myst. Theol. V PG 3 col. 1048; Johannes Damascenus De fide orthodoxa I, 4 und 12 PG 94 col. 800 und 845; Johannes Scottus De div. nat. I, 66 und 76 PL 122 col. 510 BC und 522 B; III, 20 und IV, 5 col. 684 D ff. und 758 A; Maimonides Dux neutrorum I, 57; vgl. Bernhard von Waging Def. laud. doct. ign. 186, 6-14）。在任何一种以人类概念把握天主的尝试必然地悉数失败之后，库萨认识到，唯有关于“无知”的教导，或者说使得这种不可把握性变得可把握的方法，才是最佳的进路（Doct. ign. I, 2 S. 8, 14; Apol. 12, 11-13）。当然，思想者孜孜不倦的追寻没有满足于这一结果，我们会在找寻新道路的旅途上发现他。这一再作为其著作的座右铭而出现：他找到了某种更为简易地通向神秘神学的进路——这始终是他的目标，比如作于1453年的《论天主之观照》（fol. 99r）与《平信徒论智慧》（S. 29, 22 ff.）。
[4] 真理乃是就其自身而言即可认识的，或者用经院术语来说：“最可为理智所理解的”（maxime intelligibilis）。柏拉图将概念世界揭示为真正的认识于真实的意义上在其中可能的领域。他于此看见了真理，那理智可理解之物。对他而言，认识也是从那里起始的；它仅仅于此种程度上才能认识经验的诸对象：它们能够被把握为那个永恒领域的诸摹本，亦即将那些永恒的形式于自身之内反照出来。当亚里士多德现在否认灵魂具有任何潜在的知识，并教导了经验的某种按部就班之迈进时，在“就其自身而可把握之物”与“对我们而言可把握之物”间就产生了裂痕。现在，那原本自身即为理智可理解的与第一性的东西，对我们而言变成了最末的东西。当普遍之物被视作就其自身而言可把握的，并由此被确定为理智的时，这乃是亚里士多德主义中柏拉图主义态度的残余。然而真理——诸对象的理智存在——乃是本身即为理智的，它可以为认识所通达，只不过对我们而言需要付出许多辛劳才可达到。一种首尾融贯的亚里士多德主义兴许会使得自身可把握之物至少是作为称谓而出现，但经院哲学却严格地执行了对“就其自身而言”与“对我们而言”的两种第一性之区分；而当库萨将真理阐明为“随处可觅见的”（undique reperibilis），亦即最可为理智所理解的时，他完全处于这种框架之内。
在“就其自身而言”与“对我们而言”可把握之间的区分之位置上，库萨那里还出现了另一重对立：是以真理把握它，还是以我们的能力把握它。库萨于存在论的意义上将真理的概念视作与存在相等同的，正如柏拉图与奥古斯丁那样，并认为真理在真实意义上即是天主，这位一切万有的存在根据——唯有祂才是真实不虚的。他认为：“由此，天主乃是真理，乃是为理智所理解的对象，乃是最可为理智所理解的东西”（参较《辩护》：Apol. S. 12, 9-10），或者说：“无法被理解为不存在的真理”（Dies sanctific. Cusanus Texte I, 1 S. 12,9）。确切来说，“天主是真理”这一判断并不意味着，天主乃是处于其自在存在中的存在者，而是指出了天主的可能性：祂向那摆脱了肉体之枷锁的有福之灵魂启示自身。这样一来，于天主庄严地端坐于其宝座中的意义上而言，甚至真理自身也就不再是天主了；毋宁说它是天主的某种方式，祂以此方式成为了对理智存在者而言可于永恒生命之中当下可及的东西（《为主之子》：Gotteskindschaft S. 85）。这恰好符合于那种初始的真理观念与在传统中得以确立的存在论真理观念；根据这种观念，真理乃是对象中可见与可认识的元素。由此，库萨完全是在普遍意义上说道：所有真的东西都是经由真理自身才真的、才能为人们以理解性的方式觉知的。是的，真理乃是一切可理解性地为人所觉知者的唯一可理解性（同上，S. 89）。因而于存在论的视角中，这个判断几乎是同语反复的：真理是可认识的。这一判断便于此意义上出现在了文中此处。
然而此外，同样还存在着认识论的视角。在逻辑真理的意义上，库萨使用了经院哲学对真理的著名定义：“理智与存在之间的一致”（adaequatio rei et intellectus）（《提要钩玄》：Compendium c. 10）。认识只能逐步地与不完满地达到真理。前面由《辩护》所引的那段文本由此继续说道：“而祂，出于其超绝的可理解性，乃是不可为理智所理解的。”《论有学识的无知》甚至通过对认识的摹本理论之暗示来证明一致的认识之不可能性。在原本与摹本之间不存在全然的相似性（Docta ign. I, 3）。库萨以一种真正的苏格拉底精神提醒我们。要对人类认识的这种局限性有所意识，也就是说，要接受有学识的无知这样一种态度。这两种真理概念于此论断中非常清晰地并肩而立：“我们愈是深入于有学识的无知中，便愈是接近真理”（Docta ign. I, 3 S. 9. 25-27）。
[5] 我们可以非常确切地定位这部四人谈的创作时间。尤宾格提出了如下的考虑（S. 149-150）：在《论智慧之追寻》的序言中，库萨说自己已经61岁了（Sexagesimum … primum transegi annum）。这篇论文因而问世于1462-63年，但无论如何都在1463年复活节（4月10日）前，因为当年复活节时，对话《论观照之巅》就已经在进行了（De apice theoriae fol. 219r）。而四人谈写于《论智慧之追寻》的前一年：我去年写于罗马（Scripsi … Romae anno transact, De ven. sap. c. 14）。他的手稿因而于1461-62年完成于罗马。在那里，库萨自1461年10月逗留至1462年5月。我们因而来到了1461-62年冬，因为根据一条评论（De non aliud c. 7），当时罗马已经有冰了；并且可能是在1462年1月18日之前。就在那天，佩特鲁斯·巴勒卜斯成为了主教，但四人谈中却并未涉及到这项殊荣。
[6] 在这条对相信权威提出的警告中，已然表现出库萨之精神取向的某种典型现代元素。正如他对于传统采取批判性的态度那样，他也提醒自己的学生采取同样的态度。就连中世纪本身也在对待权威的态度问题上经历了转变。坎特伯雷的安瑟伦（Anselm von Canterbury）的思辨方法于其殁后的150年间几乎未曾得到任何关注。与之相反，阿伯拉尔的辩证方法则居有统治地位，它将诸位权威作者相互对立地置于其不同的观点中，并由此加以考量。随后，已然由安瑟伦预先创立的对信仰真理之思辨性探究于十三世纪流行起来。权威仍然扮演着重要的角色，但相对于个人的思辨工作而言则退居幕后了。在此，圣托马斯的态度十分典型，他虽然怀有对权威作者们的全副敬畏与肯认，但仍然尝试以自己的学说去使之达成和谐——若是离开强力的再解释，这当然是不可能的（参较Hertling. Augustinus-Zitate bei Thomas von Aquin. Histor. Beitr. Zur Philosophie, hrsg. v. J. A. Endres, Kempten 1914, S. 97-151）。这一发展线路于近代的开端处得到了坚定不移的进一步推进。现在，个人的见解有意识地、明确地站到了权威们的身侧，并与之形成了对立。唯有在对于事实的批判性检验能够为其提供确证时，权威们才被认为是有效的；离开权威之后，现在的口号便是：朝向事实，朝向源头（ad res, ad fontes）。而库萨乃是文艺复兴真正的同时代人。他在一篇布道文中非常精彩地说道（17 n. 15 C 11r-v）：“因此，我们不应当于那许多出自人类之手的书籍中劳神费力。”我们应当由那些人类所创造的书籍中抬起头，转向自然之书——那是为天主的手指所写下的东西。权威作者们也同样不是从故纸堆中汲取其知识的，他们自身并不是死啃书本的腐儒，愚氓对于博学的代言人如是说道。智慧在户外、在大街上放声呼唤（De sap. S. 5 ff.）。库萨想要的是每一个体原初的问题意识与思想体验，而非拾人牙慧的、现成可用的传统。这不仅仅是作为思想者的库萨之态度，毋宁说也是这位教会与政治改革家的态度。人们可以在这一判断中看到个人苦痛经验的回响：比起放弃旧习惯，人们毋宁放弃许多人的生命（Apol. S. 6, 3 f.）。
所有这些都能够帮助我们正确理解库萨对于权威所持的态度。他并不反对所有权威，并乐于在他们那里寻求建议与启发（参较《论存在之潜能》，Vom Könnensein S. 28）。然而，他所追寻的是有生命力的权威，并反对向权威本身顶礼膜拜。比书本知识更高的乃是个人对真理的争取。权威只有在为这种争取效劳的意义上才具有合法性，而不能成为它的替代品。令人感兴趣的是，库萨会如何于对话的推进中以子之矛攻子之盾，将费迪南德的导师们所肯定的箴言掉转过来反对他们自身，而费迪南德自己又是如何一步步与亚里士多德传统渐行渐远的。
[7] 经院哲学对于“定义”的定义是：说明事物之本性或边界之表达的命题（oratio naturam rei aut termini significationem exponens）。亚里士多德已然将这种功绩归给了苏格拉底：以他追问一件事物之“什么”（τί ἐστι）的问题，认识到了定义性规定的重要性（《形而上学》：Met. M 4 1078 b 27-28; A 6 987 b 3-4; 参较色诺芬的《回忆苏格拉底》：Xenophon Mem. 1, 1, 16; 4, 6,1）。我们可以在柏拉图对话中生动直观地看到这种对概念清晰性的要求。与此相一贯地，对定义的搜集由柏拉图学园的教学活动中生长而出。亚里士多德将定义规定为描述一件事物之本质的语句（Ὁρισμός ἐστι λόγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι σημαίνων Topik H 5 150 a 31），并将之解释为地地道道的认识工具（Ἐπιστἡμη ἑχάστου ἐστὶν ὂταν τὸ τί ἦν ἐχείνῳ εἶναι γνῶμεν Met. Z 6 1031 b 6, 20）。合乎规范的定义给出最邻近的高一层的属与种差。由此，人根据其所在的属被归为动物，并由其拥有理智能力的特征而与这一属内的其它分支得以区别。他的定义因而便是：具有理智的动物。因此，托马斯如是谈及了定义问题：“由此可见，由属与差异所构成的种的唯一命题便是定义”（In Arist. Met. VII 1. 3 n. 1328; 名称所意谓的命题就是定义，S. Th. I q. 13 a. 1 c）。因而当库萨对获取知识的最佳途径的问题做出回答时，他完全处于这一传统的脉络中：这途径便是定义，而定义乃是命题或本质规定性。
有一种现代理解将定义视作概念的规定性，对此需要指出如下这一点：库萨尚全然处于传统的态度之中。定义对于他而言，正如对于柏拉图、亚里士多德与托马斯而言，乃是对象本质的规定——它的对象并不是概念，而是本质。据我所知，哈特曼（N. Hartmann）最先指出了这种迄今为止还甚少为人所关注的、传统理解与现代理解之间的差异（Aristoteles und das Problem des Begriffs. Abh. der Preuß. Ak. Phil.-Hist. Kl. 1939 Nr. 5 S. 1 bis 32）。如哈特曼所表明的那样，唯名论才将概念规定性视作定义。然而，库萨并不是什么唯名论者，即便他在Comp. c. 10 fol. 172v中写道：那形成认识的定义是对折叠在语词中之物的阐明，这也不是在将定义理解为概念规定性，而应当依照托马斯的这个段落来加以理解：名称所意谓的命题就是定义（S. Th. I q. 13 a. 1 c）。语句表述了对象的本质，而定义展开了这种描述。
[8] 定义乃是对对象性本质的概念性把握。根据托马斯的说法，我们需要区分两种语言表达：概念，亦即经由语言得以表达的思想内容，与为概念所把握的对象性本质。一项定义因而可能会错失其对象，因此我们便无法具有对象的正确概念。然而，倘若一项定义是对其自身的规定，那么概念与对象便合而为一，错误的可能性也就不复存在。库萨在《论智慧之追寻》中以热情洋溢的表达盛赞了这种定义，以诸如“极佳的”、“伟大的”、“真的”、“美的”、“智慧的”、“完美的”、“赏心悦目的”等等溢美之词为这种既规定自身、又规定万有的定义加冕，其于定义中是定义，于被定义者中即是被定义者（第十五章）。
[9] 库萨喜欢使用哲学研究追寻真理这一比喻，因而将自己毕生工作的总结冠以如下的标题：“智慧之追寻”，并于彼处说道，柏拉图在追寻智慧的旅途中展现出了令人惊异的审慎（c. 1）。这一比喻也出现于对特格尔恩湖的修士们之回应中（epist. 9 S. 121; ep. 15 S. 130）。
[10] 库萨在《论“不异”》中觅见了规定之规定，它是一种不可进一步讨论的概念规定性，只能由自身说明自身。人们可以于每一个定义那里追问，它是否与那个被意指的对象相合，亦即它是否给出了一种充分的概念规定性；然而，这一问题对于自身即是概念规定性的定义而言则是失效的。它因而是规定其自身的定义。由此，这一论题的前半部分也就得以证明，而库萨现在便迈进到对第二个论断的证明中，亦即如此一种定义同样也概念性地规定了万有。每个事物都与其自身同一，作为这样一种“如此这般的存在”（So-sein）而与其它诸多“如此这般的存在”相异，这一事实是经由经院哲学中的超越概念“一”与“异”而获得了表达的（Thomas De veritate q. 1 a. 1c）。每个对象都是一个、并且是这样一个如此这般而与其它对象相异的对象：这就是它何以被称作“某物”的原因。托马斯对此甚至使用了这样的表述：“某物”（aliquid）就像是“差异性的‘什么’”（aliud quid）那样而得以称谓。“作为某物而存在”使得对象作为自身，在与所有其余对象的比较中凸显了出来。人们也可以与库萨一道，对这一思想加以否定性的表述，并将对象的自身同一性——这种自身同一性使之成为“自身”，并成为相对于其它对象而言的“差异者”——描述为某种“不异于自身的存在”（non aliud）。每个对象都正好是其自身而非某个别的东西。在旧日的超越属性学说之意义上，库萨由此赢得了一种对象性的普遍之形式规定性。“不异的存在”或“与自身同一的存在”乃是每个对象的形式条件，在这种程度上可以作为对每一个对象的最普遍的断言而适用。
然而，经院哲学中的超越属性并未与存在者之最高的属相等同——它们明显是作为“抵达每个存在者的普遍方法”而从属中突显出来的，而库萨则使得对象性的某种形式元素成为了一切对象的规定性要素，因而成为了对象性的“如此这般而存在”的终极质料性元素。因此，他的证明必然显得纠葛不清，难以令人满意。
[11] 费迪南德由此将自身表明为传统的代表者。他虽然将自己理智的指导原则肯认为最高的法官，但仍在一定程度上寻求权威们的支撑。理智虽然已经开始进行独自行走的尝试，但仍然畏惧自立与孤独，因而寻找着拐杖与载具。库萨清楚地独立进行研究这一任务，但他同时也并不蔑视权威，并发觉在自己与他们达成了一致时为此感到欣悦。
［12］ 库萨在此清楚地将“不异”这一崭新的天主概念作为他自己的发现而纳入了考量。不过，他声称自己是在狄奥尼修斯那里得到的启发。事实或许确然如此。这一新的天主概念位于库萨思想的脉络中，将他以“对立面的重合”而发端的尝试更往前推进了一步。天主在他1447年的短篇对话“论创世”中便已然被规定为“同一者”（der Selbige）。然而，对库萨而言，这一概念向“不异”的推进却仿佛是在他对伪狄奥尼修斯著作的钻研中才成为可能的。尤其是为他于此处所提及的《神秘神学》的段落，它可能点燃了这一思想的火花。伪狄奥尼修斯于彼处在否定神学的意义上否定了一系列天主的规定性，并在最后说道：“祂也并非我们所思想的那个灵，非子非父，亦非任何与我们或其他某种存在者所认识的相异的东西”（c. 5 PG 3 1048 A）。没有人会在此找到作为天主之概念的“不异”这个称谓，哪怕是仅仅感到自己碰上了这个概念，除非寻觅者已然处于自己走向这一概念的途中了。由天主“并非任何有差异的东西”这个思想出发，库萨形成了某种完全不同的想法：天主乃是“不异”。若不考虑他将伪狄奥尼修斯视作这一新思想的唤醒者这一事实，库萨往往意在将这位权威在他自己的意义上加以阐释，如第十四章所显示的那样。