下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
每一位信仰者都于其内心承载着一幅天主的形象。对于教会的归属与对其教义的认同仅仅为这幅形象提供了框架。教会的诸定义划定了信仰之所有物的界限，并将谬误的阐释拒之门外。由此，天主在三重位格中的统一性、祂的永恒性与不变性、祂生化万有的大能（Allursächlichkeit）、祂的精神性与超越性，亦即祂之于作为其造物世界的差异性便被阐明为可靠的信仰财富。教义由些个别条目中发展出了某种天主的概念，我们将之领受为基督教会的典型标识。无疑，共同的宗教信念也就由此得以给出，它将教会的全部信仰者联结为一。
然而，教会乃是教义的中介者、宣示者与看护者。教师及其教义的接受则是某种不同的东西，而宗教生活仅当在诸信仰者的灵魂中得以接受与把握时，才成为符合教义的生活。就这样，教会教义的全部表达尚不能摹绘出天主的概念——个别的信仰者于心中或多或少地承载着它，他的宗教生活从中得以呼吸。教会教义构成了某种框架，根据由教会所守护的天启之见证，真理无法于这一框架之外存在，然而它们仅仅只是框架，尚不是形象；它们是抵挡谬误的防波堤，但尚不是这座堤坝所必要守护的生活。局外人将这些定义之墙视作限制，正如在公民生活中误入歧途的人将法律规定当成对他自由的约束。对于好的公民而言，它们是几乎为他常常忘却的围篱，但却使得他在自由中的生命成为了可能，并守护它免遭无休无止的争斗之侵害，这种争斗围绕一种有序的当下存在（Dasein）之基础性条件而展开。因而在信仰者的感受中，这围篱与其说是桎梏，毋宁说是准则；唯有在这些准则之内，处于自由与安全中的真实生活才能得以展开。信仰者不谈论教义的逼仄，而是谈论它的广度，谈论自由发展的广阔天地——它并未将抵御谬误一事置之不理，而正是通过对谬误的抵御才被交到信仰者手中。
法律规定了秩序之路，使之向右或是向左；而倘若公民仅仅将目光局限于这些规章条文上，却不求取这些条文所指向的那个积极目标，那他便不会于自由中行走在这条路上。倘若个体仅仅是死记硬背地掌握了教会教义的各种说法，信仰就不会赢获生命；这些说法须得在他那里圆满地形成一幅生动的天主之形象。在此，于同一个基督教会之内，为诸般精微与奥妙保留有一片广阔的领域——这些微细之处植根于个人体验中，植根于生活之命运与人格特质之中。这是符合基督信仰精神的：于放光的清透与纯净中体验天主的圣性，并与此相对地强烈觉知到自己的卑微与堕落，从而于恐惧与战栗中实现他的解脱。然而，这同样是符合基督信仰精神的：将这位无比圣洁的天主作为仁慈的父来崇敬，人们知晓自己于祂的手掌中得以荫庇，并由祂的照料中将幸运与不幸感受为恩宠的机缘。这是为基督信仰所认可的：于天主内观照到那无限超拔于一切受造之存在的、一切存在的本根（Urgrund）与创造者；而这也是同样为基督信仰所认可的：簌簌发抖地经验到天主的无所不在与无所不能。基督信仰的广度将隐士与劝人悔过的牧师一视同仁地拥在教会的怀抱中，亦如它之于密契主义者那样。
与教义学的表述相反，信仰者私人的天主形象无法为概念所描述。语言表达不足以把握生命的充盈，它总是依赖于抽象的，而活生生的涌流恰好从它手中滑脱。一位思想者无疑会觉知到这样一种需求：将他自己所体验到的东西同样也传达给旁人，因为他体验到的这幅天主之形象并非仅只归于他个人所有，而是客观的，且具有不依赖于他的现实性。它乃是天主的现实性向这位思想者开显的形式。
诚然，与将这幅形象——它为个体之人自己所看见，并填充了他的整个生命——传达给旁人的尝试形影相随的，还有另外一重困难。倘若说第一重困难存在于人与人之间的理解之缺乏中，它刚好拦在那于内心深处驱动我们的东西之前，令我们的口舌陷入沉默，令每一种表达都显得空洞无物、不足为凭；那么对于传达而言，天主之体验中便隐藏着某种类型特殊的障碍。在周围人的经验世界中，对于外在世界中形形色色的对象，甚至是对于自己的内心世界而言，都存在着类比性与等同性，而理解便可衔接于它们之上。与之相反，无论是教义学的共同教理抑或是密契主义中，都存在这样的特点：天主与一切为我们所知的东西乃是如此不同，以至于没有人类概念能够充分地描摹祂的本质。由此一见解出发，于希腊哲学——尤其是新柏拉图主义哲学中，这样的思想便已然发展起来了：相较于对祂做出肯定的判断而言，更好的办法是从天主身上否定掉一切我们往常可以应用于某一对象之上的谓词。而密契主义则谈论那天主于其中向着观看开显的雾气， [1] 并将体验的直接性强调为密契主义天主体验之真实性的规范。
库萨的尼古拉是一位虔诚的基督徒，同时也是哲学思想者与密契主义者。关于此人的内在生活，我们所知不多；他于公开生活的聚光灯下不知疲倦地从事着公众活动，并体验到属于这样一种思想者的悲剧：他“想要同时直接地施影响于下面的世界，在其中起决定性作用的并非更好的理念，而是更强的暴力”。传记作家们跟踪调查了这样一段非同寻常的生命之诸般细节，他们描绘了这位教会的政治家与外交家，或者说是这位大哲，这位超前于其时代的天才思想者。无论他们于其思想与行动之动机方面给予我们何等深刻的启发，作为人的库萨也仍然期待着抱有同理心的历史编纂者。他所面临的绝非某个不可解决的任务，因为作为人的库萨与作为基督徒的库萨并未彻底将自己隐藏于他的撰述中。不仅限于那些布道文与书信，就连他的哲学论著也并非某种冷冰冰的思辨知性之成果——这种知性条理分明，逻辑严密地使他的思想链条接合在一起；毋宁说，这颗炽热的心灵无所不在地显示出自身，它为思想提出重重任务，并要求自己对其自身的面目加以说明。
于这位枢机主教的灵魂中，知识与信仰之间并无对立：一面是他勤勉于研究的知性与诸般知识，另一面则是教会的教义与启示的真理性内容。他感到，自己作为思想者乃是全然自由的，并且无法设想，自己的思想会将自己引向与信仰相龃龉的田地中。在那句来自安瑟伦的古老言语之意义上，他于思想当中寻求充实与照明，寻求对他以信仰方式所占有之事物的说明。
一切问题之问题乃是那对天主的追问：依赖于这一问题之解答的不仅仅是对世界的解释，也包括人类生命的意义赋予在内。相较于那对祂之本质的追问而言，追问某种至高本质、某种万物本原之存在的问题并不那么重要。“天主存在”这一点，对于哲学家库萨而言并非什么苛察缴绕的疑难。在他那里，人们同样发掘出了天主存在的证明，并就此指出，其著作中的各种思想进程都在致力于为天主的存在提供证据。然而，当人们将这些结论的系列于某种托马斯主义中认识天主之“五路”的意义上加以把握时，他们便一而再、再而三地被迫使着做出与库萨的思想大相径庭的解释。托马斯的处理方式与现代思想的态度更为接近，它不考虑信仰者于自身之内作为信念与确定性而拥有的东西，并试图于方法论的怀疑中，由经验事实出发而追溯到万物的某种终极根据。一旦人们着手将安瑟伦著名的存在论论证作为天主存在的证明而于托马斯主义的意义上加以理解，便会陷入同样的窘境之中。显而易见的是，于某种可思想的完满本质之概念中包括了这一点：这一本质必定是由其自身而存在的；然而，问题恰恰在于，究竟是否存在某种可思想的完满本质。康德不无道理地批判道，这一论证中存在某种由逻辑秩序向存在论秩序的跳跃；然而与此同时，他却将先前令托马斯遭受的那同一种历史的不公，再次加到了安瑟伦身上。正如坎特伯雷大主教于前言中所写下的那样，这一论证不应当使天主的存在对于怀疑者而言变得确定无疑，而是应当以色彩与生命而使信仰者的天主概念更加丰满。这论证向他指出，那种他将其作为天主而加以敬拜的本质，是以内在的本质必然性而由其自身具有存在的。库萨的诸般“天主存在证明”，也当于这种增强并促进着信仰的知识之意义上得以理解，包括他那广受讨论的存在论证明之变体——根据这一证明，天主乃是绝对的至大；此一至大与绝对的至小同时发生，并因此而具有必然性的存在。
这种思想进程以及与之相类的诸多思想进程，在很大程度上并不是意在证实天主之存在的论证，毋宁说它们意在以更清晰的方式对天主的概念自身进行转写。库萨于其中表达出了那作为天主的形象而活在他灵魂中的东西；于他而言，天主之作为世界的唯一原因乃是这幅形象中的某个本质特性。此种特征属于所有的基督教天主想象。在第一个世纪的某些早期基督教作者那里，或许“天主于无中创世”这一说法尚只是某种必定由斯多亚主义者或新柏拉图主义者那里掺入的杂质，他们将质料称作无，由此兴许是按照某种类型的二元论而对从无中创世这一点进行理解；在这种二元论那里，天主作为诸世界的安排者而对无形无状的质料加以塑造，作为管辖着万有的逻各斯而使之于尺规与法则之中成形。然而，自与诺斯替主义体系的论争以降，基督教“由无中造出有”的概念便于某种创造——它也包括对质料本身的创造——的意义上得到了鲜明而不含有歧义的确立。然而，作为基督徒而知晓天主的全能，并于其整个影响范围内意识到此一事实，这却是另一件事情了。倘若基督徒能够凭藉其对于天主的创造性全能之意识而抵达某种世界图景中，这一图景将创造行为设定为某种发生于世界产生之开端处的历史事件——正如《圣经》对创世的记载所导向的形象化表达那样——从而令世界按照内在的、由造物者置入其中的法则性而运行，那么他便得更加深刻地沉潜于天主的全能性之中，将造物者作为负载着一切受造之存在的根据而加以揭示：离开祂持续性的保存之意愿，整个受造的宇宙便会立刻分崩离析、堕入无中。“倘若你将自己的目光朝向天主，观察祂是如何于受造的万物中存在的，那么就会出现这种外观：仿佛天主是存在于这些事物之中那样。然而，这乃是某种幻象。若是将天主从受造的万有中抽去，那么便没有什么能够继续存在了。”当温克（Wenck）已然以某种一元论的泛神论而对库萨进行指责，而后来的解释者则于此处跟随了他时，这些段落恰好给予了他们某种正确的假象——库萨于其中试图把握住天主的全能。然而，并不是只有字句本身才作得数，字句于其中得以言说的那个精神也至关重要，而在此则不容对库萨那里所涉及到的论题存有任何怀疑：库萨本人的立场与某种泛神论迥然相异。于方才引证过的段落后，库萨直接比较了天主之于世界与实体之于偶性的关系。然而对他而言，这一比较的意义并不在于诸偶性对于实体的依赖性，更关键的是要强调：“实体不能脱离于偶性而存在，而天主却能够脱离于受造的万物。”在所有这些形象中，所关涉到的都并非天主的内在性，而毋宁说是对一切受造之存在的依赖性与虚妄性（Nichtigkeit）之强调。
库萨了解那种在他的时代作为传统而存在的唯名论亚里士多德主义哲学；关于库萨在何种程度上受教于它，相关的证据足以填满好几页纸。他在共相问题上追随了逍遥学派的哲人们，对亚里士多德的范畴划分，尤其是对实体与偶性的划分予以赞赏，并接过了此项学说：对于某种“更多”或“更少”的实体性本质实现（Wesenserfüllung）之追问并不适用于实体，而人们无法于因果链中迈进到无限那里去。他感到自己为亚里士多德的如下论断激起了内在的兴趣：有限与无限之间不存在任何比较的可能性。他的整个形而上学都建基于质料-形式学说之上。亚里士多德主义认识论与亚里士多德主义心理学的影响于此体现得明白无误。毋庸置疑的是，库萨在他的学生时代与亚里士多德主义相识，并且终其一生地保留了某些特定的信念。然而，他的心灵却于更大程度上感到了来自柏拉图主义哲学体系的触动，这一体系令得他不断地钻研深入了下去。他发现，自己负载于精神之中的那个天主形象在此得到了更好的保藏。这种哲思并非是由某种经验的现实性出发去求取向天主的上升，而是反其道而行之，追求藉由绝对者而对相对者加以把握；它更好地契合于对世界之全能创造者的想象。由此，那个为他于伪狄奥尼修斯那里所寻到的判断，“天主是万物之中的万有”，成为了他天主学说的根基；与这位赫赫有名的新柏拉图主义之于基督教中世纪的中介者一道，他为这一判断补上了后半句，这杜绝了对这一说法的某种泛神论阐释：“然而天主并非为我们所知的万物中之任何一个”。
对于虔信者库萨而言，尚有第二个特征于他的天主之形象中占据了重要的位置，这一形象与天主的全能性紧密相关：天主对一切世俗的概念性把握之超越。这对于所有基督教哲学而言，同样是某种普遍的信念。然而，人们却能够以不同的方式对其进行思考。亚里士多德主义的经院哲学已然由亚里士多德主义关于存在概念的类比性直言判断之学说出发，教导我们说，一切概念都只能类比地对天主有所陈述，并尝试确定此种类比的认识价值。于它而言，类比乃是手段；尽管无限的造物者与有限的受造物间看似存在着无法弥合的鸿沟，它仍试图藉由这一手段而得出某种肯定的神学，而类比使其对肯定命题的使用成为了可能——当然，这些命题仅仅于概念的类比意义上才能生效。否定神学基本上也可以从同样的信念之中导出，亦即天主是超越于一切受造的存在之上的。倘若肯定神学说道：当我们将天主称作原因，称作善的与真的时，与我们将之运用于世俗事物上时的意义相比，所有这些概念并不具备相同的意义，而是只有在类比的意义上才有效。否定神学则由此更进一步：天主并不在我们通常谈论原因的那种意义上是原因，我们必须在做出这一陈述时，放弃掉一切我们在经验的原因那里认作属于原因之概念的东西；也就是说，就在我们将原因的概念应用于天主身上时，我们始终处于这样一种危险当中：将与天主之原因性不相称的某种东西归给祂。由此而论，这种做法便是更合宜的了：不经由对经验概念的类比性运用来规定天主，而是由此而将祂描述为某种全然相异的东西：将一切为我们所有人所知的受造之存在从祂身上否定掉——我们便是根据此种存在来塑造我们的概念的。相较于“于此一概念的某种类比性意义上，天主是原因”这一命题，另一个更为精确：“于这个语词的经验性意义上，天主并非原因。”
库萨对这两种理论都有所了解，并试图将正当性赋予它们。类比与否定二者都具有这一使命：将一切受造的存在从我们的认识之语言中甩脱出去。唯有凭藉对那保持着存在的原初根据（Urgrund）之分有，受造的存在才具有其存在。因此，倘若我们将分有甩掉，那么也就仅剩下这一万物最终的本质性根据了。然而，因为分有仅仅是分有而非整全，正如形象仅仅是形象而非原本那样，与自身乃是现实的整全或原本相比，便存在着一种非现实的东西、一种否定。职是之故，对受造之属性的否定以及将其从一切关于天主之命题中排除，事实上乃是一种否定之否定，一种对非存在者的拒斥。由此，库萨赢获了他的“换位”（transsumptio）之方法，亦即一种不再能够为知性所把握，而仅仅向精神的观照开显自身的对一切概念性内容之超越，以此来迫近绝对者。他首先于数学例证中阐明了这种方法。当我们将“尺寸”（Größe）运用于为我们所熟知的大的（groß）事物之领域中时，Größe便是一个量的概念。然而，倘若我们比较一下这个语词在一切对增长的表达中之使用，便可发现，在那些不存在量的地方，我们同样会谈及“尺寸”。我们谈论“渊博”（groß）的学识与“卓越”（groß）的见识，因而拥有某种与形体的量毫无共性的尺寸概念。然而，当我们谈及至大的单纯性或是至大的绝对不可分性时，我们必须如此对“尺寸”概念的内容加以改变，使得一切可感的尺寸从现在起仅仅作为真实的尺寸之映像与镜子而出现。这样一种超越不再是于知性层面上可表达的了，但它却是一种由精神层面上向着绝对者的逼近，因而是一种非把握的把握；它是一种认识，但这却不能在通常的意义上得到理解。这种超越的方法乃是《论有学识的无知》中“有知之无知”的方法。库萨的方法及其认识论与这位思想者所照见的天主之形象若合符契。
尚有第三个为信仰者库萨负载于心灵中的天主形象之特征，对他的思想而言具有基础性意义。每一位基督徒都知晓，天主是三位一体的；这属于其信仰的根本教义。然而，当托马斯发展出他的天主存在证明时，他便来到了某种精神性的、永恒的、由其自身而实存的一切受造之存在的创造者那里。三位一体乃是信仰的财富，它与哲学性的天主概念并无干系。对于哲学家而言，天主是存在者、无限者与“一”；三位一体的教义问题处于哲学思辨之彼岸。然而，它同样处于密契沉潜（mystische Versenkung）之彼岸——它所体验的要么是天主于灵魂中的临在，要么是人的神化（Vergöttlichung）与人向天主的下沉，要么是圣言中介性、圣子的下降与其中的道路，它将追寻着天主的灵魂朝着那位父引去。“库萨乃是这样一位中世纪的哲学思想者，他的学说作为整体而根本性地奠基于整个三位一体的概念中，尤其是圣神的概念中”，霍夫曼正确地评述道。对于库萨的尼古拉而言，天主的本质即是三位一体，而未将这一神性的本质特征纳入考量的天主概念则无法成为适宜的天主概念。不言自明的是，一切推导三位一体或命名天主的尝试因而都必然会引起他的兴趣；于其著作之中，我们处处可以发现这种兴趣的痕迹。然而，正如人们无法谈论某种对天主之存在的证明那样，人们也无法于库萨的著述中谈论对三位一体的证明；毋宁说他是要创造这样一种天主概念，它能够以类比的方式重现天主向三重位格的自我展开。一种概念愈是能在完成其他要求的同时满足这一任务，我们便愈能将其视作与天主相称的概念。
现在，人们可以将库萨的整个哲思视为某种不懈的争取，它意在描述某种愈加完好的天主概念，而他有时也从这一视角出发来看待自己。他试图通过语词赋予他以灵魂之眼所观照到的天主形象愈发完好、愈发完善的表达。就这样，在《论有学识的无知》中，他便已然接过了奥古斯丁对永恒统一、相等与联结的三一论表达式，并尝试藉助永恒性的概念来赢得其必然的统一性。途经一系列更广泛的尝试，他最终抵达了“不异”这一概念。对库萨而言，三位一体之天主概念的任务——统一性中的三重性，亦即与数量的复多无涉的某种三重性，似乎于此概念中得到了最妥善的解决。“‘不异’不异于‘不异’。”这一万有的原初根据必然无法经由别的什么东西而得以规定，由此必须成为其自身的规定。它于“不异”这一名号中将自己揭示为三重性的——其规定乃是对此名号的三重复现：它不仅展现出，这一本质规定了自身并且不需要什么别的东西去进行规定，同时也开显了这一本质于不可分解之统一性中的三重性。
从外表看起来，《论“不异”》这篇撰述大概是库萨全部著作中最为抽象的。然而，如果人们仅仅将之视作概念性的研究，由此必然尝试将其中的许多东西贬抑为概念游戏时，这对于他来说乃是不公平的。当开篇处追问了某种自身规定的规定，并仿佛将整个研究引入了某种纯然逻辑抽象的层面时，人们唯有将目光对准他的真实诉求，才能为这一对规定的追问赢得某种意义。就像天主给予一切存在者它们的“如此存在”与“当下存在”，就像天主乃是一切本质之本质那样，天主的概念规定须得将自身证明为一切“如此存在”的某种规定根据；而就像天主封闭于其自身之内，并经由自身而确知其本质那样，天主的概念也不可为任何其它的概念所阐释与说明。库萨于“不异”的概念中觅见了这种效能，因为它不能经由任何其它概念而得以说明，而是自我说明的，并且是以对同一语词进行三重复现的形式，与此同时便复述出了天主的三重性。当这位枢机主教相信自己凭藉这一天主概念的阐发而达成了其努力的目标——为不可言说的天主之本质寻到某种至为相称的表达——时，这不会使任何人感到惊异。柏拉图就已然将一切存在者除“一”之外的终极本原称作了“不定的二”，新柏拉图主义随后由此而择取了这个已经在柏拉图那里出现的差异者之表达。统一性与差异性作为存在者的两个本原，出现于整个新柏拉图主义传统中，然而差异性从现在起被描绘为某种更晚起的、从统一性中展开自身的东西；由此，某种一元论替代了原始的柏拉图主义二元论之位置。不过，正是这种变化使得新柏拉图主义成为了基督教创世学说的合宜表达。这些思想间的关联导致了某种看法，其将差异者视作某种“非一”，视作某种与“一”的绝对肯定性相反对的否定之物。库萨生活于这种见解之内。它全然与其对天主与世界之关系的观照相符合。与造物者那安止于自身之内的存在相反，受造的世界乃是某种差异者，某种被负载的、被导出的存在，它于真实的意义上并非存在者。反之，“不异”则是否定之否定，是那绝对的设定。
可以理解的是，对这位思想者来说，这一天主概念的发现定然是意味深长的。更值得注意的是这部库萨于其中首次发展出这一概念的著作之命运。它不仅未能保存于其诸多作品的某个古老版本中，甚至在他亲自为其写作了导言的、结集于他晚年的著作集中都未曾出现。我们可以见到，此种汇编保存在库伊斯修道院图书馆的两份手抄本中，它们现如今仍被保管在其故乡为他本人所兴建的库萨救济院中。对于这一如此重要的、并且显然于其晚年作品中完全得以承认的著作，我们唯有如此对它所遭受的特别忽略加以解释：于这位枢机主教看来，它尚未成熟到足以与其他著作等量齐观的程度；也唯有如此才能说明全部抄本的缺失。人们可以在书中对话那有些跳跃式的进行中为这一猜想找到证据——枢机主教的与谈者们从一章到另一章中，渴望着在不同的细节上对基本主题进行展开，从而使得这种做法成为了可能：将这一崭新概念对于整个宇宙论与形而上学神学的丰产性加以阐明。这几乎造成了这样一种印象，仿佛库萨是草拟了各章的主题与著作的结构，但却未曾将整部著作加以最后的梳理——这种梳理也许本当使得结构更具有张力才对。然而毋庸置疑的是，思想的进程已然确立，因而这些表述——倘若库萨对它们有意而为之的话——便几乎无法从根基上被颠覆了。因为库萨本人于一部更晚的著作中提到了这部作品，并提请读者参阅它，库萨著作的出版者约翰内斯·法布尔·施塔普伦西斯才去四处搜索这部佚失的著作。我们了解那些范围广泛的书信往来，他于其中请求一切有关的圈子对这项查考提供帮助。而在他的时代，一位著名的人文主义者藏有这部著作。纽伦堡人哈特曼·舍德尔于1496年便已为自己制出了一份抄本。我们并不知晓他是于何处觅见这部著作的，也不知道他是否拥有库萨的原稿，还是说仅仅为自己搞到了一份抄本。无论如何，他于纽伦堡拥有了这份誊写于当年4月6日的抄本，可能的情况是，舍德尔是经由修道院长施蓬海姆的特里忒米乌斯的中介而得览这部著作的，他于其1494年出版于美因茨的《教会作家史》（De scriptoribus ecclesiasticis）中，在开篇处提到了库萨的这部作品，因此这部作品可能就在他自己手头。抄写员发现，在舍德尔提供的模本中，一页纸出现在了错误的位置。哈特曼·舍德尔的这份抄本为约翰内斯·尤宾格在1888年发现于慕尼黑，它是我们如今唯一的文本来源。
甚至对于著作的标题也是众说纷纭。在《论智慧之追寻》（De venatione sapientiae）一书中，这位枢机主教说道：“关于‘不异’的问题，我已然于一场四人对话中详尽地处理过，这部对话于去年写于罗马。”舍德尔于其抄本的开头处也提到了这段话。对他而言，与数年后的法布尔·施塔普伦西斯相似，这似乎成为了搜寻这部著作的初始动机。不过，舍德尔那份抄本自带的标题是《窥道路向》（Directio speculantis），而特里忒米乌斯也是如此引证它的。先前并不知晓这部著作的法布尔·施塔普伦西斯曾分开寻找《窥道路向》与《论“不异”》两部著作，而时至今日，关于其二者之同一性的争论仍未尽数消歇。然而，几乎不存在什么合理的根据，令我们不去相信曾于15世纪末拥有过整部著作的两位证人，修道院长特里忒米乌斯与人文主义者舍德尔。因此，《窥道路向》之为标题乃是可以确定的，而作者于著作的最末几章中也数次暗示了这一点。当库萨自己指引读者参阅某篇关于“不异”的论文时，他所给出的并非后来采用的标题，而是这篇著作的主题。
对于这部作品的产生时间，我们所知的则多一些，甚至可以将其精确地追溯到某几天。在库萨于《论智慧之追寻》中所做的对本书的指引中，他提到，这部四人谈作于前一年。因为有证据表明，《论智慧之追寻》作于1463年的复活节前，也就是1463年4月10日前，我们便来到了1462年。著作本身提及了永恒之城中的冰，我们由此可以追溯到冬天，也就是当年年初。同样，晚上九点时天空便已经漆黑一片，这也与隆冬时节相符合。支持这一说法的还包括，我们有把握证明，枢机主教曾于1461年10月至1462年5月期间逗留于罗马。然而，我们还能更加精确地对创作时间加以确定。与谈者之一，来自比萨的佩特鲁斯·巴勒卜斯，于1462年1月18日被教皇皮乌斯二世提拔为主教，而四人谈中却于这项要职只字未提。由此，我们便来到了1462年1月最初的那几天。这部作品属于枢机主教的晚年著述。在其作为布雷萨诺内主教的工作以失败告终后，他于1458年起担任罗马的教廷枢机主教，在相对而言的平静中于那里度过了五年的生涯，那有利于他毕生的科学与思想性事业之圆熟。在1460年由造物者的无限性与受造物之有限性的张力中，尝试从“现实的潜能”（possest）这一概念发展出某种天主概念后，与《古兰经》之阿拉伯神学的论争告一段落（Cribratio Alchoran 1461）。《论“不异”》一著可以视为这位不知疲倦的写作者的勤勉之笔下于1462年的唯一产物，而于随后几年中又有四部著作接踵问世：《论智慧之追寻》、《滚球戏对谈》、《提要钩玄》与《论观照之巅》。
我们面前的这部著作乃是一场四人间的对话，而至少颇为有趣的一点在于，这场大略是以库萨所写下的形式进行的对话，事实上可能真的于相关时段内发生过。三位与谈者在1461/62年冬，于这位枢机主教的陪伴下居于罗马。首先是修道院院长约翰内斯·安德列亚斯，他那时已经作为与谈者而在关于“现实的潜能”之三人谈中露过面了。他自1458年起成为了长伴枢机主教左右的秘书，并于后者的鼓励下，于意大利的土地上兴建了第一所印刷厂——在苏比亚科修道院中。作为真正的人文主义者，他还曾致力于出版一整个系列的古代作者之著作。同样地，第二位与谈者——来自比萨的佩特鲁斯·巴勒卜斯也是人文主义者。他在对谈期间致力于将普罗克洛斯的《柏拉图神学》译成拉丁语，并于对谈中提起了这件事。M. 费格勒推测，他很有可能也是论文“论相等”与“论本原”的受领者。最后剩下的是葡萄牙人费迪南德·马提姆，他曾作为侍医而伴随枢机主教左右，并且以此身份成为了托迪遗嘱的证人。他于彼处所签署的名讳是，罗里兹的费迪南德（Ferdinand von Roritz），里斯本的法政牧师。
因为三位与谈者先后进入与枢机主教的对谈中，著作便于事实上分成了三篇对话，而另两位伙伴则各自被设想为聚精会神的聆听者。各人的特点是十分突出的。修道院院长约翰内斯·安德列亚斯可能是其中除枢机主教外的最年长者，他开启了对谈，并于一定程度上对诸位参与者进行了介绍。他们无不是具备哲学兴趣之人；然而，即便所有人在对于真理的热烈追求方面都同样出众，他们的观点却各不相同。这由对他们所钟爱之作者的罗列中便可看出。修道院院长自己致力于柏拉图的《巴门尼德篇》与普罗克洛斯的注释，而佩特鲁斯·巴勒卜斯则献身于普罗克洛斯的《柏拉图神学》。由此看来，约翰内斯·安德列亚斯于晚些时候便是作为柏拉图的拥戴者而出现的，而巴勒卜斯则作为新柏拉图主义者登场。然而，从修道院院长的言语中，人们可能无法得出这样的猜测：除却普罗克洛斯的注释之外，他还阅读过柏拉图的某篇作为独立的原始资料的对话。与整个中世纪的做法一样，他对柏拉图的阅读戴着普罗克洛斯的有色眼镜；如此一来，柏拉图与普罗克洛斯也就于对话本身中交织在了一起。库萨在此则是作为亚略巴古的伪狄奥尼修斯著作的研读者而得以引见的。 [2] 我们知道，库萨深入地钻研了这位于中世纪赫赫有名的作者。他于彼处找见了某种与自己的天主想象非常相近的态度，我们由此便能确定他对于伪狄奥尼修斯的反复研习。根据《有学识的无知之辩护》（Apologia doctae ignorantiae）中的一段证词，库萨是于从君士坦丁堡返归后才了解到这位亚略巴古人之著作的，不过《论有学识的无知》一书已然广泛征引了伪狄奥尼修斯的全部作品；除此之外还有大量的边注，它们主要出现于库萨所拥有的大阿尔伯特对伪狄奥尼修斯著作的评注中，这同样为某种反复而透彻的研习提供了佐证。对这位亚略巴古人之著作的征引几乎存在于库萨的全部撰述中，但其频率却有所波动。普遍而论，人们可以确定的是，存在某种伴随着时间推移而呈现出的频率增长，而真正的顶峰则出现于库萨的晚年著作中——而其中又以我们手中的这部，及《论智慧之追寻》为最。因而，当作者断言自己对伪狄奥尼修斯著作所具有的强烈兴趣时，这可能是与事实相符的。
库萨如此强烈地感受到自己的思想与这位亚略巴古人之学说之间的亲缘性，以至于他偏好将其自己最重要的那些教义观点归于这一来源，甚至《论有学识的无知》一书也不例外——它可能是在奥古斯丁的启发下写成的；他甚至相信，就连“对立面的重合”（coincidentia oppositorum）之论也已经在伪狄奥尼修斯那里预先成形了。于我们手头的这篇四人谈中，他同样重申了这一断言。就连他那崭新的天主概念——他将之视作对立面之重合的最佳表述——也被他感受为已然由这位前人所奠立的。 [3] 显然，对此的证据于他而言非常重要，他从这位亚略巴古人的著作撷萃英华，填满了长长的一章。
然而，通过在费迪南德身上引入亚里士多德主义代言人的身份，对话受到了某种特别的刺激。作为医生的费迪南德属于人文主义中的保守派系，他乃是当时于学院中盛行的亚里士多德主义唯名论之代表人物。库萨在此比在其余任何一部著作中都更为清晰地展现出他对这一学派的了解，但也同样清晰地表明，他并未有意去从亚里士多德主义那里获取任何东西。他自然不清楚，自己受到了亚里士多德主义的多少影响，又将其中的多少东西塞进了新柏拉图主义中。“对这位当然是值得敬重的哲人，你表现出了某种偏好”， [4] 他不无挖苦地回应费迪南德。唯一为他所承认的是，亚里士多德具有良好的知性品质，可他紧接着便提出了限定：“然而，这兴许对每一位勤于思辨的哲人而言皆是适用的”。 [5] 他拒绝承认亚里士多德在哲学的发展中具有任何重要性。当费迪南德问道，库萨认为亚里士多德真正的成就在于何处时，他干巴巴地答道：“坦言之，我对此并无了解”。 [6] 唯有逻辑学的形成被认为是对亚里士多德有利的方面。他在伦理学领域中也有所建树，但却于形而上学中马失前蹄。 [7] 在库萨看来，亚里士多德的谬误之处在于，他于知性认识的领域中止步不前，因此塞住了自己通向真理的道路。在知性的王国中，矛盾律乃是有效的。然而，相互矛盾的断言展现出了这样的矛盾：一种先于矛盾的矛盾与一种离开矛盾的矛盾。而亚里士多德却未能抵达那对本原之本原与实体之实体加以承认的境地。这种批判当然没有透露出对于亚里士多德思想方式的真正理解。库萨位于柏拉图主义思想的路线中，并于亚里士多德那里看出了他所包含的一切柏拉图成分；而在他偏离于柏拉图并选取了更为经验主义的进路之处，枢机主教则将之视作迷途。对于中立地将各种不同的思想方法加以权衡而言，库萨思想的原创性还是太强了。他将自己视作柏拉图行走在正路上的合法继承人，而至少当他在柏拉图那里找到了某种对超升于知性之上的认识之暗示时——新柏拉图主义把握并扩充了它——，要继续走下去的道路似乎便在此处出现于他眼前了。由此，亚里士多德就必须作为错误的进展，甚至是作为某种柏拉图主义的、某种真正哲思的堕落而出现，尽管他也接受了柏拉图的遗产。
着手研究一下柏拉图主义的思想方法乃是值得的。于其晚期哲学中，柏拉图展现出某种追寻存在者之本原的尝试，另外还使一种方法得以揭示；尽管这一方法于更早时代中已被使用过，但现在却以更为清晰、更有意识的面目登场了。当德谟克里特的原子论冀望于通过量的分解而觅见实在的构成元素，并由此来到了最小的、不可分的诸形体那里时，为柏拉图所驱动的那种对实在的拆分则走上了另一条道路。他寻觅思想的元素，而这些于他而言同时也就是实在的元素。这些思想元素首先显现为理型，没有经验对象能够不分有“相等”的理型而与另一个对象相等，自在的相等乃是一切事实之相等的前提。然而由此得出，诸理型并非就其自身而言即可理解的东西，并非自我规定的规定性，如库萨所要说的那样。它们将自身展现为有结构的与复合的，而晚期对话便于其二分法系列中尝试了对这种理型结构进行分析。作为其最终元素而出现的，包括“被规定者”或“一”、“不被规定者”或“差异者” [8] 与“非一”。所有这些思想进程中都展现出永远相同的思想方法。那于思想中作为元素、作为某个概念之组成部分的东西，也同样是在存在论上更早先的与更为基础的。这是一种理性主义的实在论，它于此出现在这部作品中。
将同一种思想态度阐明为新柏拉图主义形而上学的根基乃是颇有吸引力的。然而，仅仅指出某种理性主义实在论之于库萨思想的影响也就足够了。在《论有学识的无知》那个著名的天主论证中，库萨首先展示出，绝对的真理对我们而言是不可及的，因为于有限者中不存在全然的相等。然而现在，思想由全然的相等立刻过渡到了普遍意义上的至大。至大的相等在一定程度上乃是普遍之至大的某个特例。倘若不存在至大，那么便不存在至大的相等。逻辑前提同时也是存在论的条件，而我们以最高级进行表达的纯粹之至大，不仅包括了至大，同样包括了至小。此一思想态度于其后几章中显现得更为清晰，库萨于彼处断言，倘若没有某种单纯的至大，那么便无物能够存在。一切非绝对之物都是受限定的，因此乃是本原所生之物（principiatum）。每一种测量都预设了某种量度，倘若没有尺寸的概念，我们就无法谈及更大或是更小。既然我们的思想并非空洞的思想，而必须拥有某种与存在的符合（Seinsentsprechung）；亦即，既然这里所发现的不仅是一种对主体有效的东西，而是一种存在的必然性，那么尺寸就必须作为每种被限定之尺寸的前提而首先存在。
这种理性主义实在论的足迹于我们的这篇四人谈中俯拾即是。若原因消失不见，那么效能也就随之消灭了——库萨这般引用了一句于传统中人尽皆知的判断。 [9] 然而原因对他而言不仅仅意味着动力因，而是同时意味着形式因——那思想上与存在论上的先在者。而现在，这一思想的方法仿佛是变得直接可见了。一旦寒冷停止存在，冰也就消失了，但水却不会；而当存在者消失时，水的实体便也一并消失了，但却无伤于可能的实存，亦即质料。这种思想的指令听上去像是：倘若你不去想这个和这个，那被给予的东西还会存在吗？以此方式，人们便抵达了存在的真正知性的诸条件；而“不异”则将自身揭示为一切存在的终极条件。离开这种诸形式之形式，便不再有形式存在，甚至不再有诸形式的可能性存在了。 [10]
然而，倘若人们以为仅凭理性主义实在论的概念便能充分地说明库萨思想的特征，便会对这种思想有失公允了。并不是说，某种偏激的理性主义将每一种概念性论断推进到它的结果，却忽略了所得出的结论及其与健全人类知性的矛盾；引领了库萨的，毋宁说是某种动人心魄的观照，而诸般表达仅只是赋予这一观照以表达的外衣。当他谈及至大，并将之由方才所介绍的方式中导出时，那看似纯粹逻辑性的理性主义背后却永远矗立着天主的理型。唯有如此，才能够说明：当作者断言至大即是万有后，立刻补充道，它如此这般地是万有，以至于它什么也不是。虽然这再次经由一切事物于天主中的潜在包蕴而得以说明，但毫无疑问，所有这些推理都不过是对某种先行存在之直觉的解释与辩护。
现在，费迪南德刚好由他那亚里士多德主义的往昔出发，将宇宙、超越性、实体与偶性、质料等诸般概念带到了崭新的天主概念之近旁，他由此便给予了枢机主教这样的可能性：将其崭新的天主概念的丰产性于所有这些领域中加以展开。由此，除了对这一新概念的说明之外，我们同时也获得了一份对库萨哲学的普遍性说明。
在一定程度上，库萨对于亚里士多德的严厉评判也是由这位思想者之于传统的位置所导致的。这不仅仅对于库萨，而且对其整个所身处的时代转折而言都是特征性的——当他于其对话的开篇处与费迪南德设定了这样的条件时：“你要将所有从我这里听来的东西当成无足轻重般弃置一旁，倘若理智并未驱使你表示赞同的话”。 [11] 即便是在中世纪，这样的声音也并未缺席：它们向对权威的过度强调提出警告，并告诫人们要使用自己的理智。约翰内斯、司各脱、爱留根纳便已然认为，用权威的见证去证明某个正确的观点乃是多此一举，而拉蒙·柳利（Raymundus Lullus）则以如下的论断对这种依靠权威的证明进行反驳：没有真正的权威会与某种确凿的认识相矛盾，从而使得个人的认识成为了诸多权威的标准。库萨了解这两位先行者的著述，对他们表达了赞许，并于自己的布道文中更少地指向了经由教会公共机构而对真理的保证，更多地则是要唤起听众自己的思想——对他而言，这种态度可能自其学生时代起便已然流行于代芬特尔（Deventer）的共同生活弟兄会士中了。托马斯·肯皮斯（Thomas von Kempen）如是说道：永远不要让某位作者的威望使你迷路；永远不要关注大学者们是否将其视作像他们一样的人，因为对纯粹真理的爱，并且只有这爱才当驱使你去阅读。不要总问是谁说了这些，而要永远关注那里所说的是什么。相比于司各脱与柳利所接受的启发而言，库萨那个时代的思潮对他的影响或许更为强烈；倘若人们要描绘出人文主义对库萨的影响，那么在此要提请参阅的便不仅仅是《愚氓》中那个著名的段落——他在那里将随处可得的真理置于“饱学宿儒”们自吹自擂的口头禅之对立面。
然而，库萨并非传统的蔑视者。他并未对传统的代言人费迪南德表示异议——就在“不异”的概念得以阐发后的当口，他立刻追问相关的权威人士。 [12] 而纵然这位枢机主教能够怀着合理的自我意识而强调自己之发现的独立性，他也并未拒绝这一要求，甚至努力去以伪狄奥尼修斯的权威性来为自己背书。
倘若我们考虑到存在着不同的与谈者这一外在事实，那么如前所述，这篇四人谈便分为了三段对话，其中与费迪南德间进行的第一段占据了最大的篇幅。然而，若是从作品的内在结构出发，人们可能会更乐意将对话分成两部分。其中，第一部分是对崭新天主概念的阐发与介绍，它包括了第一至十二章，并借已然改弦易辙的亚里士多德主义者费迪南德之口于第十三章中获得了总结；第二部分位于狄奥尼修斯作品选集后，乃是与各种权威进行论争的批判性部分。倘若说第一部分是对他自己系统的阐发，那么第二部分则在一定程度上将这一系统安排到了其观念史位置上。
我这里尚余下一项任务：说点关于版本与译文的事情。我用作翻译底本的文本与海德堡科学院版间有所偏离。为此，我必须于战争期间对鲍尔的遗产进行加工，所以一项详尽的出处研究乃是不可能的，而一些我如今想要修改的东西也只能保持原样。我在拉丁文版的附录中将这些修改做了统一整理。至于那些为一位审慎的出版者所希冀的东西，即便如今并非全部可供查阅，但我相信自己基本上做出了一项负责任的决定。此外，我要向多方面的鼓励与支持致以感谢——它们来自恩斯特·霍夫曼教授与约瑟夫·科赫教授。我还将与这一版文本或批判性资料的那些不同在此篇译文的注释中简要注明了出来。
我在翻译过程中试图尽可能遵从原文的文句，只要这不会有损于德语文本的可读性。至于我在何种程度上实现了这一点，尚要交由读者来评说。一份双向（拉-德与德-拉）的重要术语对照表当为读者的熟读与比较提供便利。舍德尔的原文没有章标题，这些是我加上去的。它们应当标识出主要内容，并帮助整体的逻辑结构更加清晰地浮现出来。
保尔·威勒珀特
a 伪狄奥尼修斯：《神秘神学》，包利民译，商务印书馆，2012年版，第97页。
b 《论存在与理解于天主中是否同一》（Quaestio Parisiensis I, Ultrum in deo sit idem esse et intelligere），收录于《埃克哈特大师作品集》（Meister Eckhart Werke I & II），Deutscher Klassiker出版社，1993年。
c Brief an Kaspar Aindorffer vom 22. September 1452, Vansteenberghe (Anm. 4), 113, 7.
d Kremer, Klaus: Praegustatio naturalis sapientiae. Gott suchen mit Nikolaus von Kues, Münster: Aschendorff, 2004.
e Rohstock, Max: Der negative Selbstbezug des Absoluten: Untersuchungen zu Nicolaus Cusanus‘Konzept des Nicht-Anderen’, Berlin-New York: De Gruyter, 2014.
f Beierwaltes, Werner: Catena Aurea: Plotin, Augustinus, Eriugena, Thomas, Cusanus, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 2017.
g Vom Nichtanderen, Übersetzt und mit Vorwort und Anmerkungen herausgegeben von Paul Wilpert, Dritte, durchgesehene Auflage, Hamburg; Felix Meiner Verlag, 1987；Nikolaus von Kues Philosophisch-theologische Schriften Herausgegeben und eingeführt von Leo Gabriel, übersetzt und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupré. Sonderausgabe zum Jubiläum. Lateinisch-Deutsch. 2. Nachdruck der 1964, erschienenen 1. Auflage. 3 Bände. Wien: Verlag Herder, 1989.
[1] 中译者按：见本书第十七章德译注［3］。
[2] 中译者按：以上见本书第一章。
[3] 中译者按：见本书第四章。
[4] 中译者按：见本书第十九章。
[5] 中译者按：见本书第十九章。
[6] 中译者按：见本书第十八章。
[7] 中译者按：见本书第十九章。
[8] 中译者按：汉语学界亦译作“其他”等。
[9] 中译者按：见本书第七章。
[10] 中译者按：见本书第十章。
[11] 中译者按：见本书第一章。
[12] 中译者按：见本书第一章。