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库萨的尼古拉（Nikolaus von Kues，拉丁化：Nicolaus Cusanus，1401-1464）是处于中世纪晚期与近代早期之交的天主教哲学家与神学家，生于摩泽尔（Mosel）河畔的库伊斯地区，即今日德国莱茵兰-普法尔茨州的贝恩卡斯特尔-库伊斯城（Bernkastel-Kues），死于意大利翁布里亚的托迪（Todi）市，父亲是富有的船夫兼商人。库萨于1416年进入当时盛行唯名论哲学的海德堡大学艺学系（facultas artium）学习，随后于1420年转至帕多瓦大学研习教会法，并于1423年获得法学博士学位。1425年，库萨在科隆大学注册（或许曾于彼处任教），在那里结识了长他六岁的荷兰经院哲学家——先后任教于艺学系与神学系的海美利库斯·德·坎颇（Heymericus de Campo）教授。这位教授从属于大阿尔伯特（Albertus Magnus）的经院学术传统，他使得库萨经由伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius Areopagita）的著作接触到了天主教内部的新柏拉图主义，对其日后的哲学运思产生了深远的影响。库萨于后来的教会改革论争中扮演了重要的角色，在巴塞尔大公会议上由反对阵营转向教皇阵营，并最终取得了优胜，展现出灵活的外交手腕。凭借其对教皇的热忱效忠，他于1448年起担任枢机主教，另担任教皇使节、布雷萨诺内的采邑主教与教皇国的副主教（vicarius generalis）。此外，作为最早的一批人文主义者之一，他还是儒略历改革的重要支持者、法律史学研究的先驱与藏书家，并与当时的天文学家颇伊尔巴赫（Georg von Peuerbach）有过交集，甚至曾于1444年购置过一批天文学设备与著作。衔接中世纪与近代的过渡性贯穿库萨的一生，因而也贯穿于他的整个思想中。
在哲学-神学领域，库萨虽然广泛地接受了当时盛行的亚里士多德主义之影响，但就其立论大旨与根基而言，仍从属于所谓的天主教新柏拉图主义传统，这一传统远绍古希腊的普罗丁（Plotin）与普罗克洛斯（Proklos）对柏拉图《国家篇》、《巴门尼德篇》等著作从超越论的“太一论”（Henologie）视角所作的阐释；与亚里士多德主义以“存在论”或曰“存在论”（Ontologie）的视角出发，将“存在者之为存在者”置于形而上学研究的核心位置不同，新柏拉图主义者将“太一”（τὸ ἓν）看作万有的绝对本原，它以其绝对的单纯性甚至无法于自身之中包括存在——这将为“一”本身增添不必要的复多性而使之分裂为二，因而超越于存在之上。由此出发，新柏拉图主义于论理方面主张绝对者从根本上不可能为任何名言概念所框定，于实践方面则主张努斯通过直观自身而超越思知的活动、从而与“太一”这一至高现实性重新合一的进路——这往往导向对某种“堕肢体、黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子》大宗师章）的超越性内在体验之追求。我们看到，在此后的天主教哲思中，前一进路直接推动了否定神学的形成，而后一进路则与密契主义实践中对密契合一（unio mystica）的求索间存在千丝万缕的联系。中世纪以降，新柏拉图主义主要经由托名为亚略巴古的狄奥尼修斯的《神秘神学》（Пεpi μυστικῆς θεολογίας / De mystica theologia）一书而开始施影响于天主教世界，在“神秘的神学”一章中，作者明确地将通过不断遣荡“存在者”、“生命”、“善”、“权能”等诸般规定性而接近天主之隐秘的否定神学，与诉诸概念、隐喻与拟人描述的肯定神学做了区分，认为前者在某种程度上更能引领学者接近实相；然而与此同时，作为绝对者的天主自身不仅无限超越于一切肯定，甚至也同样地无限超越于一切否定之上。由此，《神秘神学》于其终点处达到了某种“否定之否定”（negatio negationis）；唯有最终放弃理解之可能性的、超言绝象的合一体验——“通过什么也不知而超出心智地认知”， a 才能彻底冥契入幽玄莫测的神性之深渊中。
自伪狄奥尼修斯之后，隶属于新柏拉图主义传统的天主教哲学家们完整地继承了其否定神学-太一论与密契主义-秘教阐释（Mystagogie）两个侧面，从而与后来兴起于经院传统而逐渐占据主流的，重经验、善推理的亚里士多德主义思潮始终保持着一定的距离，其代表人物包括著名的爱留根纳（Johannes Scottus Eriugena）、埃克哈特大师（Meister Eckhart）及其弟子、《德意志神学》（Theologia Deutsch）的不知名作者与本书作者库萨的尼古拉等。对于前一侧面，爱留根纳在巨著《论自然的区分》（De divisione naturae）中将“运动的”、“创造的”等在存在论意义上使用的语言描述与对天主本身适用的否定描述进行了严格区分，相信唯有声明前者是以某种隐喻性的手段被由诸受造物身上移用到造物者之上（tali nomine per metaphoram a creatura ad creatorem vocari posse, ［Col. 0461C］），才能够避免将作为绝对者的造物者拉低到存在论层次进行讨论；埃克哈特大师则于其拉丁语神学著作，比如《论存在与理解于天主中是否同一》 b 中数次谈到，因为天主乃是万有存在的原因，故而存在就其本质而言不在天主中。至于二者的密契主义运思，爱留根纳方面有以“神鹰灵音”（Vox spiritualis aquilae，此处采取沈清松先生译法）起头的《若望福音》前言之证道文，埃克哈特大师方面则有耳熟能详的德语《讲道录》与《教诲录》供我们参考。
库萨一生在神哲学领域著述闳富，其思想大抵可视作继续围绕传统的否定神学与密契主义认识论两重层面展开。其中，出版于1440年的首部作品《论有学识的无知》以“无限”（infinitum）确立天主之于万有的绝对不可比拟性，而将人通向天主的道路概括为“认识到自己的无知”这一看似苏格拉底式的命题，可谓定其一生学术之规模；随后陆续出版的《关于隐秘的天主之对话》（Dialogus de deo abscondito，1444/45）、《论天主的观照》（De visone dei，1453）、《平信徒论智慧》（Idiota de sapientia，1450）、《论本原》（De principio/Tu quis es，1459）等著作，都可视作沿着同一方向而对主题进行不断深化与拓展的尝试，而此次译出的《窥道路向或论“不异”》（1461/62）一书，作为库萨公认“最抽象”的著作，则可在一定程度上视作库萨于晚年对这一路向上所做诸种沉思的总结。本书以对话体写就，围绕枢机主教库萨与其现实中的三位友人——修道院院长约翰内斯、昔日同窗佩特鲁斯与侍医费迪南德——之神学讨论而展开了对作为全书中心线索的“不异”概念之界说与逻辑辨析（关于三位友人的具体身份与全书结构，可参较第一章德译注［1］与［2］；虽然三者皆确有其人，且与库萨间也很可能进行过主题类似的辨谈活动，但我们自不必怀疑：本书与库萨的其它对话体著作一样，未必完全是对某几场对话的忠实记录），并由此对实体与偶性、质料之作为可能性与形式之作为现实性的二元对立等经院哲学的基本论题做出了见解独到的回应。限于篇幅，导言中无法充分展开系统的诸多细节，兹就其中心概念“不异”（non aliud）试作一简要阐释。
自《论有学识的无知》一书起，库萨便始终致力于为绝对超越，因此从根本意义上是绝对不可言说的天主寻找到一个相对而言最为合宜的称谓，以便由对此称谓的概念分析出发，规避开存在论语言的使用损害天主之超越性的风险，从而逐步实现对作为终极信仰状态的“知无知”的接近。在《论“不异”》一书中，他所选取的乃是“non aliud”这一称谓。要为这一语词选取合适的汉语对应物并不容易：“aliud”一词在拉丁语的日常用法中具有两方面的意涵，既可意指与某物不同的另一个东西，译为“其他”、“另一个”、“别的”、“他者”（相当于英语的“another”，德语的“ein anderer”），亦可指向事物的差异性，译为“有差异的”、“有区别的”（相当于英语的“different”，德语的“anders”或“verschieden”）；而“non aliud”即是对“aliud”的否定。当库萨在使用“non aliud”一词称谓绝对者时，他充分利用了这种丰富的潜在意义：它既可意谓绝对者“于自身之内不包含任何差异”，亦即绝对者之作为不可限定为“此”或“彼”的、不可为某种特殊规定性加以割裂的绝对同一性（库萨由此对三位一体的教义进行阐发：天主的三重位格对应于“不异”经由“不异”而将自己规定为“不异”的规定性活动，亦即绝对者的纯粹自我关联与自我指涉；在这种“不异”之内实际上并无任何实然的差异，三位之间的联结最终可以表述为“不异”、“不异”与“不异”之间的联结，参见本书第五章）；也可意谓绝对者“与万有之间不存在差异”，亦即绝对者相对于任何由之而产生的存在者而言，并非什么“其他的东西”，并非“他者”，因为其内里不存在可供与某个存在者进行区分的特殊规定。这两种意义自然是密切相关的：规定与否定乃是同一回事，于自身中包含差异的同时就意味着与其它事物有所区分，而反之亦然；倘若不考虑汉语表达习惯，而追求字面上的完全对应，“别的”、“其它”等等甚至无妨直接译为“与之相异的”。
据此，译者选择“不异”一词来尽可能与“non aliud”的这两层意涵形成对应：它不唯“于自身中不异”，亦且“不与物异”；同样，当库萨使用“aliud”一词时，他既有可能是在强调作为“差异者”的存在者，亦即一切存在者都于自身之内包含了分异的本性；也可能更多是意在表明某种“别的”或“另外的”东西。鉴于汉语终归习惯于不同场合下使用“差异”、“别的”、“其它”等不同语词，译者决定于翻译过程中视具体语境而择取合适的汉语词汇；但我们最好于阅读中时刻记得，库萨的“aliud”一词同时融摄了此二种涵义在内。当然，另一种可能的译法则是将“aliud”的“其他”、“另一个”的涵义推到幕前，将其译为“他者”，而“non aliud”则与此相应地译为“非他”——正如某些汉语与日语学界的研究者所做的那样。但译者以为，在汉语中，一来“他者”一词太侧重对象间的关系，无法直接导向形上学中“有规定、有区分之物”的意义；二来“他者”一词在当前学界语境中，已经或多或少地打上了当代法国哲学与后殖民主义话语的烙印，与库萨的纯粹形上学语境间存在较大隔膜；三来当库萨使用“ab alio aliud”等说法时，如若将之译为“相异于他者”，便或多或少地遮蔽了此处“相异”与“他者”在语词上所存在的同源性；倘若将文句译为“他于他者”、“非他于非他”云云，似又与汉语的表述习惯不尽吻合，不如“相异于差异者”、“不异于‘不异’”来得妥帖。最后，这里实际上还涉及某种比较哲学的考虑，因为正如汉学家卜松山（Karl-Heinz Pohl）等学者曾部分地意识到的那样，无论是从字面的命题形式而言，还是从试图取径矛盾式的谓词使用，超越排中律与矛盾律对超越性思辨的桎梏，进而将不可言说的绝对性投射在语言中的最终旨趣而言，库萨自《论本原》甚至更早时候便开始使用的诸般否定式，与中国哲学中三论宗的所谓“四重二谛”，唐代重玄学的“非有非无”、“道物不一不异，而离道无物”、“同非冥然同，异非条然别”等等论题间都存在令人讶异的可比性。这种思路乃至方法上的趋同，于作为库萨后期集形上思辨之大成的 De non aliud 一书中表达得愈发充分；这一点仅于库萨对天主与受造物之同一性与差异性的双重否定中便可见一斑：“正如感性的寒冷之物并非被思想的寒冷，尽管它与那寒冷全然不异那样；被思想的寒冷也并非第一本原，尽管这第一本原，也就是‘不异’，并不异于它”（第十三章）。如此种种，不一而足，导言中难以展开周详的讨论；个中关窍，尚须读者自辨。而由此可见，倘若将“non aliud”译为“非他”等等，固然无伤宏旨，但多少也会影响到这种对应的直接体现。综上所述，译者最终决定，仍主要以“不异”—“差异者”这对概念来对应库萨语境下作为绝对者的“non aliud”与作为存在者的“aliud”。
过往的研究者每每出于对文本的陌生或概念的混淆，而将库萨的哲学笼统地归入所谓“泛神论”的行列，仅凭库萨断言天主以某种方式存在于物中，便认为他将二者简单地等同了起来。殊不知，库萨对绝对者之论述的出发点恰恰在于——这实为新柏拉图主义者的传统艺能——尽可能圆满地证成其彻底的超越性（Transzendenz）。库萨指出，一切存在者的自身同一性，亦即一切存在者之“不异于其自身”的存在，都是“不异”于诸存在者之规定作用的明证；另外，鉴于存在者拥有或此或彼的属性，这种单纯的“不异于其自身”便在一切万有那里都无法直接成为存在者的自身规定，而唯有“不异”本身能够以“不异于不异”规定自己。凭藉对“不异”这种既规定万有、亦规定自身的奠基作用之强调，库萨便将“不异”确立为使得一切存在者成其所是的最高本原（本书第一章以下）。然而，我们看到，谈论“超越”（supra）并不意味着谈论“外在”（extra）甚至“绝缘”；恰恰是在绝对者的超越性得以证成的同时，其内在性（Immanenz）相应地得到了保证（第六章）：因为一切存在者之所以彼此外在、不可相入，正是因为它们彼此相异，但“不异”按照其概念而言，却不与任何东西相异（当然，更不相同，毋宁说“同”、“异”的范畴根本无法应用于对“不异”与万有的比较，它们“不一不异”），从而无法与万有进行任何概念上的区分。反过来讲，假使绝对者与万有间尚有某种“差异”存在，它就仍然不是那规定万有的“不异”，而不过是混迹于其中的某个特殊存在物罢了；这就使之落回了有规定者的圈子之内，其于万有的超越性自然也就无从保证。超越性与内在性在此并非此消彼长的关系，毋宁说是相互奠基、相互证成的。由此看来，“不异”相对于万有的所谓“内在性”，绝不能在泛神论的简单素朴的同一性之意义上加以理解，而仍须回到“不异”本身对差异性，或者说对存在者彼此间的相互否定之绝对否定来理解——库萨便在此处达致了属于他的“否定之否定”。换言之，超越性与内在性二者实为一体两面，可以在作为“极点”的天主身上向彼此转化。由此可见，“不异”的概念实际上仍然立足于绝对者与存在者作为“无规定的规定者”与“有规定的被规定者”的新柏拉图式基本区分，但却极为敏锐地抓住了前者既然穷极虚无，则“不能与物相异”的特征，因而从彻底的超越性中推导出了彻底的内在性：“‘不异’乃是诸形式之形式或单一形式之形式，乃是种类之种类与终末之终末，并以同样的方式适用于一切万有，而无需人们朝向无限者再进一步——因为他们已然抵达那规定着万有的无限者之处所了”（第十章）——我们无需再“寻觅”或“前往”绝对者所在的处所，因为我们已然经由这“不异”于我们自身的绝对者而“抵达”了它，真可谓触处皆真，俯拾即是；目击道存，不假外求。可以说，唯有当绝对者以某种方式“内在”于“我们”之中时，“我们”的反身自求才是可能的，才能以内在静观的方式与之重归合一；看来，库萨的处理在增强了新柏拉图派学人对绝对者概念的思辨广度与深度之同时，也在很大程度上规避了天主教教义由于倾向于强调天主之尊崇与受造物之卑贱的对立，从而导致的某种“割裂天人”之风险。换言之，其理论形式自身承诺了某种密契实践的可能性。
不过，与对于“不异”这一称谓本身的反复辨析相比，对密契主义认识或者说观照的讨论在本书中并不占据主要的位置。事实上，关于库萨是否将某种形式的密契合一作为其哲学运思的最终归趣，学界仍然处于众说纷纭的状态；库萨时而似乎延续了其《有学识的无知》一书中确立的进路，强调绝对者超出任何形式的思之理解，人们只能通过对概念性知识的排除而无限逼近它，将意识到其“不可把握”规定为把握“不异”的唯一方式（如本书第九章）；时而仿佛又声称，理智（intellectus，旧译“悟性”等）作为一种超出知性（ratio）之分别见的更高之认识能力，能够辨识出对立面间的统一性或者相互渗透，从而通过某种方式于自身中反照到本原自身，进而使观照者自身的观照等同于天主的观照（如在《论天主的观照》中）。当我们考虑到库萨本人的夫子自道，比如“我还未曾品尝到，主是甘美的”时， c 这一问题仿佛就变得更加关键了，因为种种迹象显示，与埃克哈特大师等看重宗教实践的密契主义者不同，专注于经论的库萨一生中也许并未真正获致过与天主合一的密契经验。一种可能的解决自然是，将库萨对“否定概念性知识”与“确立密契直观”两种倾向的不同侧重，处理为其思想不同时期中观念转型所导致的差异，但问题在于，二者在同一部著作中有时似乎也并非截然相分。在《论“不异”》一书中，库萨也曾明确断言那作为差异者的存在与认识自身绝对不是“不异”；但当我们读到“那静观它的人，将会较诸人们所能言说的而更为明晰地照见它”（第五章）这样的语句时，表面上清晰的图景便重新显得不确定起来。无论如何，库萨在其形而上学系统中对待密契经验的具体定位，或许仍有待于学界进一步的发掘。
国际学界对库萨的神哲学思想素有关注。在库萨研究中，学者的关注点往往不限于库萨的辩证法思想对于后世费希特、黑格尔等德国观念论者之辩证法所施加的影响。关于库萨思想本身的否定神学-密契哲学价值，及其对伪狄奥尼修斯、爱留根纳、埃克哈特大师等密契哲学前辈思想资源的吸收与进一步拓展，作为德语学界近年来的讨论热点之一，已经产出为数颇丰的研究成果。仅就相关专著而言，较早先的成果例如库萨专家克劳斯·克雷默的文集《自然智慧先尝——与库萨的尼古拉一同寻觅天主》 d ，比较晚近的成果则包括罗施托克于2014年出版的《绝对者的自我关联——库萨的尼古拉“不异”观念研究》 e ，拜尔瓦尔特斯于2017年出版的《黄金之链——普罗丁、奥古斯丁、爱留根纳、托马斯、库萨的尼古拉》 f 等等，兹不赘述。德国特里尔大学神学系已建有库萨研究所（Institut für Cusanus-Forschung an der Universität und der Theologischen Fakultät Trier），其建立的门户网站“Cusanus-Portal”上已可文字检索整部批判版《全集》，并可与相关德译本及英译本进行对照阅读。与此相仿，日本学界则以京都学派的引入为中介，早于几十年前便开始关注库萨思想，出版了涵盖其大部分主要著作的日语译本（包括De non aliud一书在内，参较《非他なるもの》，松山康国訳，創文社〈ドイツ神秘主義叢書 7〉、1992年1月）与大量研究性著作，如由上田闲照主编、初版于1982年的《德意志神秘主义研究》（ドイツ神秘主義研究）中，不仅将库萨置于整个德国密契哲学传统中而进行了富于整体性的考量，还专门罗列出了一系列库萨研究的重要德语参考文献。相形之下，国内学界对于库萨著作的译介与研究尚处于起步阶段，现成的中译本唯有尹大贻、朱新民1988年由英译本转译的《论有学识的无知》与李秋零译出的《论隐秘的上帝》（Dialogus de deo abscondito）等四部短论之合集；本书的迻译即是意在为改变这一局势略尽绵薄之力。
本书根据海德堡科学院委托于菲利克斯·麦纳（Felix Meiner）出版社的批判版《库萨全集》（Opera omnia）译出。这一版本也是学界当前通用的版本，从1928年起开始出版，至2004年出齐；本书作为h XIII卷，由路德维希·鲍尔（Ludwig Baur）与保尔·威勒珀特（Paul Wilpert）编辑出版于1944年。翻译过程中参考了威勒珀特与威廉海姆·杜普雷（Wilhelm Dupré）的德译本 g 。威氏是柏拉图研究中所谓“未成文学说”的重要支持者之一，对新柏拉图主义传统研究精到。他由个人理解出发，对原文做了较多自由发挥，文字上的偏离较大，且所用的译名中有些已经过时，但译笔晓畅清美，可读性高；相比之下，杜氏译文略输文采，但更注重与原著的逐字对应，有时处理得更为精准。译者于迻译过程中兼采二家，即是出于各取所长的考虑，而于二家译文的错漏及其于义理上偶见出入之处，也一一进行了考辨，并以拉丁原文为最终标准；至于实际效果如何，仍要交由读者评说。
本书各章原无标题，但论述的主题实际上非常清晰；为方便读者把握章旨起见，译者斗胆效法德译者威勒珀特的做法，为各章拟定了标题。威氏以其卓越的思辨能力与扎实的文献功夫，为各章添加了体量相当巨大的德译注；译注中除了对库萨著作的版本情况、书中出现的人名等等加以考据之外，更重要的是将库萨散落于文中各处，乃至分布于各篇著作中的观点联系起来，进行了广泛的文本内证，并引用亚里士多德、伪狄奥尼修斯、波纳文图拉、大阿尔伯特、圣托马斯等大量作者的观点与原文，与本书中出现的诸多论断进行了文本互证，从而在一定程度上将库萨置入了与整个中世纪经院哲学传统的对话之中，同时给出了大量的二手文献，其价值不言而喻。然而，威氏译注中也存在着明显的缺点，如过多引用了与本书的核心义理无直接关涉的材料，或是材料过于冗长；于涉及到伪狄奥尼修斯等其他作者的引文时，并未按学界惯例标出该文本于当今最常用的作者全集中的位置，或是使用了过时的版本；如此等等。基于以上情况，译者最终决定去芜存菁，以编译形式对威氏德译注加以复述，将之录于每章后的尾注内，旨在呈现其中仍有价值的部分。另外，需要额外说明的是，鉴于库萨本人鲜明的公教立场，过去的中译者往往于译本中使用新教术语，便未免失之不切；故而本书中但凡涉及到天主教语境下的神名、人名等各种名物之处，均采用符合其术语习惯的译名，并且于出现《圣经》篇名及引文处一律采用思高本译法。译者学识浅陋，译文中难免存在错漏之处，还望方家指正。
最后，译者还须向洪汉鼎老师与商务印书馆的编审关群德先生致以最诚挚的谢意；离开他们的热忱襄助，本书的出版便是无法设想的。此外，在本书翻译过程中，特里尔大学汉学系荣休教授卜松山先生为译者提供了一些帮助；译者的两位友人，北京大学哲学系博士研究生王一鸣与北京师范大学哲学系硕士研究生寇倩，也帮忙阅读了导言与部分译文，并提供了有价值的修改建议，于此一并致谢。
高语含
二〇二〇年五月
于六经无字斋