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古希腊哲人亚里士多德在他的名篇《政治学》中写道：
法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威，执法人员和公民团体只在法律（通则）所不及的“个别”事例上有所抉择，两者都不该侵犯法律。 [1]
这段议论或可以大略表明西方古时的法治观，它的特征是法律的至高无上。这与彼时雅典的公民政治格局是基本适应的。近时人们谈论的“法治”，大体仍保持着法律至上的特征，但是其形式与内容均与古时大不相同了。按照某种权威的说法，法治包含了这样一些内容：颁布在法律上限制国家权力的成文宪法；以基本法规来保障各种不容侵害的公民权利；法院依法保护公民之公权与私权不受国家权力之干涉；在因征用、为公献身及渎职而造成损失的情况下，国家有赔偿之义务；法院独立和保障法官的法律地位；刑法不得溯及既往；以及，行政机关必须依法办事，等等。
这里的许多原则恐怕是古代希腊人感到陌生的。这除了由于现代国家制度的细密发达之外，更主要是因为近代法治原则里面引进了人权这样一种新的概念。规定国家组织形式和限定国家权力的宪法，划分政府权能并且保护公民权利免遭行政活动之害的行政法，都是建立在人权—公民权的基础上面的。下面讨论中国古代政治理论和法律制度的本质特征，这一点尤其不可以忽略。
从理论的渊源上看，先秦时代“治人”与“治法”的论争实本自德、刑之争，而德、刑之争又是源自礼、法之争的。这一点很可以表明那一时代的特色。其时，礼法一统的旧格局已经打破，“霸王道杂之”的新制度却还不曾建立起来，礼与法竟成了互不相干乃至彼此对立的两极。一方面，礼尊行亲亲的原则，旨在存异；法以“壹刑”相标榜，意在求同。另一方面，礼是以德行仁的，重礼的早期儒家即或不是完全地排斥法律政令，至少也是轻视和贬抑强暴外力的作用。相反，法是以力称霸，崇法的法家只相信赏罚严明的强制性手段，对于道德教化则不屑一顾。当然，这里的分歧依然只涉及效用问题，因为各家关心的同是一个“治”字，而大家想要实现的理想社会最终又是相近甚至相同的（这一点将在以后诸章一一予以阐说）。孟子云：“以力假仁者霸，……以德行仁者王，……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”
这里对于王道和霸业所做的区分与说明，正是以“成效”作最后依据的。所以，效用问题实际上成了当时儒法之争的焦点。
从根本上说，儒家厚德，实是重有德之人，所谓德治，其实只是君子之治。早期儒家相信，实现天下大治的最好办法，并非严刑峻法，而是道德教化，是统治者的言传身教，以身作则。孔子说：
政者，正也，子帅以正，孰敢不正。
政者，正也，君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从。
其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。
孟子说得更明白：
君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。
依此，则人正而国治，人若不正，纵有千百种好的典章制度，亦必陷国家天下于大乱。可见，最要紧的是统治者的道德人格，这一点在荀子的一段话里被发挥和阐述得尤为透彻：
有乱君，无乱国。有治人，无治法，……故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。
这段议论不但阐明了儒家的主张，而且明确了儒法两派争论的焦点：“治人”还是“治法”。这样归纳自然有其理由。因为依法家的说法，“释法术而任心治，尧不能正一国”，
甚至“无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧舜户说而人辩之，不能治三家”。
要想有效地治理国家，必须依靠国家的强制力量，充分地运用法律政令这一套强制性手段。韩子云：
夫严刑者，民之所畏也，重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏，以禁其袤，设其所恶，以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。
这便是先秦法家“不务德而务法”的立场。当然，只这一段话还不足以说明法家思想的全部特征。事实上，法家除主张以严刑重罚治国之外，更强调要不分亲疏远近、贵贱上下地应用法律，这甚至是当时礼与法之间更为鲜明的一种对立。商君云：
有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断，守法守职之吏，有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。
他还明白提出了“壹刑”的说法：
所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以及大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。
其后如慎子所谓“骨肉可刑，亲戚可灭，王法不可阙也”
和韩子所说“法不阿贵，绳不绕曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”
等等，显然也都是遵奉“壹刑”原则的。从历史上看，“壹刑”原则只昙花一现，且为先秦法家所专有，因此，它最能够表明法家所谓“务法”、“治法”的主张。也正是因为这个缘故，我们不妨进一步探究这一原则的真实意蕴，不但看到它与儒家政治理论的分歧点，更找出两者的共同之处，这也许更有意义。