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由实际内容上考辨，所谓儒法合流只是德刑并用，德主刑辅，说得更明白些，是礼与刑的结合。这意味着，“入流”的法家并非主张刑无等级、一断于法的法家，而是讲法以 禁民为非 的法家。在这个问题上，我们又可以看到儒法两派的同中之异，异中之同。
依法家理论，法之用在“兴功惧暴”，“夫刑者，所以禁邪也，而赏者，所以助禁也。……故刑戮者所以止奸也。”
韩子所谓“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，……而罚加乎奸令者也”
亦是此意。既然法总是针对奸邪愚顽者而发，自然要突出一个“禁”字。这也是源自青铜时代的古老传统。周有五禁，曰宫禁，官禁，国禁，野禁，军禁。
其实是法的另一种说法。明人邱濬论曰：“三代未有律之名，而所谓禁者，制于未然，已具律之意矣。然非徇以木铎，书于门闾，则蚩蚩之民，何以知其为禁而不犯哉！”
反过来说，徇以木铎，书于门闾，就是为使内有所闻，外有所见，使民众“知所禁忌而不犯刑法”。这正是古代立法者制定和颁布法律的出发点。先秦儒家当然承认这一点，只是强调其消极意义而弘扬教化之功。汉以后儒法合流的一个显著变化，是儒者们更多由积极的方面来阐说法禁的作用与意义。汉儒王符以讴歌德化为务，同时也认为“政令必行，宪禁必从”是治国的要务，因为法制的设立，即是要“威奸惩恶，除民害也”。
汉宣帝时有名郑昌者上疏曰：“圣王立法明刑者，救衰乱之起也。不若删定律令，愚人知所辟，奸吏无所弄。”
一千多年以后，大清皇帝在一道上谕中说：“国家设立法制，原以禁暴止奸，安全良善。……故于定律之外复严设条例，俾其畏而知儆，免罹刑辟。”
这种视法为禁条的立场是儒法之所同，也是儒法所以能够“合流”的前提条件之一。不同之处在于，儒家的“法禁”有更多的道德意味，这是礼与刑结合的另一面。
汉以后儒法合流的一个重要方面，便是道德的法律化，这是古代法继三代礼法秩序为秦的官僚帝国破坏之后的一次重大调整，也是古代法传统在新的历史条件下的衍续。青铜时代是以刑统罪，刑随礼而行；汉唐帝国改以刑统罪为依罪量刑，礼却转而成为律条。唐律体系完备，排列严整，然而清一色都是禁止性规定，犯禁者皆有刑罚，这表明了它的道德性质。禁民为非同时也是禁民为恶，犯禁即是不道德。这种法实际只是附加了刑罚的道德戒条，本质上只具否定的价值。古人以禁为法的代名词，视犯禁为犯法，同样可以由这一方面来理解。
法因为与道德完全混同而生禁之义，这是汉唐法律略不同于秦法的地方。秦法之为禁，道德色彩似乎弱些。
它表明了法之为禁的另一重要原因，一种可以说是更为基本的原因。
汉儒王符尝云：“先王之制刑法也，非好伤人肌肤，断人寿命者也。乃以威奸惩恶，除民害也。”这段话也可以由另一方面理解。正因为法只是“伤人肌肤，断人寿命”的刑，所以它只能用来“威奸惩恶，除民害也。”本质限定功用，视法为刑即是视法为禁。正是在这样的意义上，我们可以拈出“法”和“Jus”（或Droit，Recht等）两个字作两种法的文化标记。换句话说，中国的法即是刑与西方的法等于权利这两组特殊公式可以被看作是具有决定意义的文化特征。
以刑为核心，围绕着刑发展起来的法必定具有暴力的色彩。古代法自三代至清一概为刑律，古人言法必含有刑罚的意思在内，都是因为这个缘故。这种法的应用范围极为有限，基本上只具有否定之价值，因为它立足于惩恶，意在否定而不在肯定，儆戒而非保护。这种作为 禁条 的法律可以同某种道德体系一拍即合，但它本身最初并非道德体系的一部分，而只是具有暴力特征和“公”的性格。用现在的话说，后一方面表明了国家利益之所在。在这个问题上，中国与西方古代法律有共同之处，只不过，西方古代法原本是“中立的权威”，凌驾于社会之上，“公”的性格只是其法律的一个方面。中国古代法却是“王者之政”，只具有单一的政治色彩。法家鼓吹“治法”，纯是为新兴的专制王权张目，在他们那里，法只是实现社会之政治控制的一种有力手段。这种法与早先以“外用甲兵，内行刀锯”的形象出现的国家法，在性质与功用等方面并无不同，它们都是王权的伸延，只可以为王者所专有。这又转而表明了它的工具性质。在中国古代社会，法律虽然实际上不可或缺，但从来不具神圣的意味，更不可能至高无上。这是中国古代法大不同于西方法的一点，中国古代政治模式的形成与发展，显然与此有密切的关联。
中国古代法中“公”的性格的另一方面，是把一切私人关系都公共化了。这固然可以说是古代合家、国于一的道德体系——礼所带来的一项特征，但也肯定与古代法的固有本质有深刻的渊源。就其性质而言，法辄以刑罚的面目出现，法之所及，刑罚随之。这即是说，法律所及之处，没有纯粹的私人事务，一切都与国家有关，与社会有关，与王者有关。中国历史上没有能产生出诸如古代罗马私法那样的法律体系，与此大有关系。