下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
中世纪基督徒与穆斯林文化的形式都纷繁多样，正由于这样，二者间难以达成融合统一的局面便不足为奇了。举例而言，生活在穆斯林土地上的诸多基督徒，其与伊斯兰教的关系，就和那些生活在拜占庭正教领土或欧洲拉丁公教领土上的基督徒大相径庭。因此，本章题目中的“基督教王国”（Christendom）一词折射出该主题中的一个明确而必要的限定。本章的讨论将限于自认为“基督教王国”的领域，亦即自伊比利亚至匈牙利诸王国领地在内的公教会西欧地区。 [1] 我们将会提出三个相互关联的问题。第一，基督徒对伊斯兰教有何了解？第二，他们对伊斯兰教的认识如何影响到基督教王国概念本身的形成？第三，伊斯兰教对基督教王国有怎样的认识？在我们所讨论的这个历史时代，不仅有大量的基督徒进入伊斯兰领地（通过朝圣、商贸、十字军东征以及传教之旅等），同样也有不计其数的穆斯林生活在基督教王国的土地上。
当然，前两个问题与第三个问题迥然相异，因为这两个问题无须对中世纪基督教与伊斯兰教在历史上的接触与关系做过多的研究，其更需要我们做的研究是：基督教对伊斯兰教的看法在基督教世界观的形成及基督教在世界中的地位方面起了何等作用。而第三个问题则更为具体地关注了基督徒与穆斯林在历史上的相遇。我将会简述人们最为熟稔的相遇方式，即双方的商贸往来与十字军东征。不过我会将较多的笔墨施诸更不为人所知的方面：伊斯兰教在基督教领土上的情况如何。我们倾向于将中世纪公教欧洲看作基本上不受伊斯兰影响的，即“无穆斯林地区”。
尽管我们承认基督教王国中伊斯兰教的存在，我们也很少能静下来思考这个问题：基督教处境会对处于其间的伊斯兰教类型产生何种影响。而在现实里，贯穿我们探讨的这个历史阶段，生活于欧洲的伊斯兰团体，其“身为穆斯林”的体验，和那些生活于更具伊斯兰色彩的土地上的穆斯林是截然不同的。
我提出的第一个问题是：“中世纪的基督徒对伊斯兰教有何了解，以及他们是从什么时候开始了解伊斯兰教的？”学者们常常会提出这个问题，不过至少在某种意义上说，该问题比其表面上看来无聊得多。从7世纪中期伊斯兰教自阿拉伯半岛开始踏上其雄赳赳气昂昂的征战之旅那一刻起，基督徒就已经获悉了他们所需了解伊斯兰教的大部分内容：伊斯兰教不是基督教，伊斯兰教徒骁勇善战。从基督教的角度出发，这些非基督徒的胜利意味着只有两种选择：要么基督教是一种错误的宗教，应摒弃它并以伊斯兰教取而代之；要么基督徒在其信仰抉择上是绝对正确的，但他们遭到了愤怒的上帝的惩罚。做出第一种选择的基督徒不计其数，他们皈依了伊斯兰教，臣服于伊斯兰征服者。当然，写出伊斯兰教相关内容作品的基督徒一般是选择神义论选项之人。耶路撒冷宗主教在公元634年圣诞节那一天，在兵临城下的紧急关头向惶恐不安的信众讲道，说上帝派遣“不信神的萨拉逊人”来惩戒“无数的罪恶与严重的过犯”。他告诫人们“要省察自身”。“若我们克己谨慎……必将看到他们自取灭亡。” [2]
索福隆尼欧（Sophronios）对萨拉逊人信仰的真实情况并不关心，他的兴趣仅在于诠释穆斯林在基督教神圣历史上扮演的角色。忏悔补赎未能遏止敌人的入侵，但这并没有让他产生人种论的倾向。在哈里发欧麦尔（Umar）成功进入耶路撒冷之际，据说宗主教曾这样说：“诚然，这就是先知但以理口中所说的，矗立于圣地之上的可怕废墟。” [3] 忏悔者马克西姆（Maximus the Confessor）几乎在同一时期在亚历山大提出更直白的言论。侵略者“野蛮且毫无教养，不过是披着人皮的野兽”。他继而提出，他们是犹太人，是敌基督的信徒。 [4] 简言之，穆斯林要么是基督为了基督教王国的成长而降下的灾祸，要么就是启示录中所说的惊天动地的大军，与上帝的其他敌人（如犹太人、拜偶像者和异端之流）以种种方式联起手来。无论是哪种情况，时人都未曾意识到了解这些人信仰和文化的重要性，而只是对他们发出谴责，或是证明其错误荒谬。
这是一条贯穿了整个中世纪的通行原则。自7世纪到15世纪末，基督徒对伊斯兰教的理解有两个基本观点。第一，伊斯兰教是假宗教。第二，伊斯兰教是纵欲的宗教，崇尚暴力与性欲。这两个观点形成之早，令人震惊。举例来说，早在634年就有一位基督徒作者认为伊斯兰教的武力征服是其宗教虚假性的标记：“先知是带着武器、驾着战车降临的吗？”
（当然，这同一位作者无疑会将基督徒取得的战事胜利视为其宗教真理性的标记。）关于性的问题也很快成为论战的焦点，基督徒认为穆罕默德创立伊斯兰教是为了满足自己的色欲，而他向那些因追随他而牺牲的人许诺的后世则全然是关乎肉欲的。
随着对伊斯兰教情况了解的增多，这些基督徒辩论者的腔调并未发生改变，反而愈加激烈。以大马士革的约翰（Yuhanna b.Mansur b.Sarjun）为例，他说一口流利的阿拉伯语（实际上希腊语是他的第二语言），并在伍麦叶王朝（Umayyad）的哈里发阿布杜勒·马利克（‘Abd al-Malik）和瓦利德一世（Walid Ⅰ，685—715年在位）的宫廷中担任财政大臣。然而，他对伊斯兰教的熟稔情况并未改变其著书反对伊斯兰教的总体立场。他写到，这些以实玛利的后人乃是敌基督的先遣队。他们是阿佛洛狄忒（Aphrodite）的崇拜者，被“一个假先知玛魅德（Mamed）所诱惑……这人偶然间接触到《旧约》和《新约》，据称是遇到了一位阿拉伯僧侣，从而形成了自己的异端思想”。在约翰看来，穆罕默德的最初动机主要是色欲，这里他主要涉及《古兰经》中关于一夫多妻和离婚制的观点以及穆罕默德娶了多位妻子的事实。 [5]
这些观点出现在基督教关于伊斯兰教的早期记载中，先于我们要讲述的这段历史，也不在我们要讨论的地域范围内。但这些观点和几个世纪后进一步向西延伸地域的基督徒关于伊斯兰教的看法并无实质区别。所有这些主题，从异端僧侣到偶像崇拜，再到纵欲无度，在11—16世纪整个历史时期的基督教作品中都可以找到相关文字。这并不是说西方关于伊斯兰教所能获悉的知识一成不变。恰恰相反，如果说12世纪的方言诗人[如创作《罗兰之歌》（the Song of Roland）的作者]以及拉丁教会的教士（如编纂《教令集》的教会法学家）都一直将穆斯林视为阿波罗或阿佛洛狄忒的崇拜者，那么并非由于他们缺乏相关的知识来源。但即便是有着最佳的知识来源，获悉新知识也只是为了给辩论者提供更为有效的辩论工具。举例而言，《揭开隐秘》（ Liber denudationis ）这部作品是由12世纪的一位伊比利亚基督徒用阿拉伯语写成的，该作者对伊斯兰教非常熟悉，很显然，关于《古兰经》的阿拉伯语注释对他来说也绝不陌生。但他阅读这些资料只是为了进一步巩固他原有的观点，而并未向自己的偏见提出质疑，他从这些资料中挖掘有利于论证古代关于穆斯林追求物欲与性欲之观念的证据。因此，他怀着幸灾乐祸的不良企图吹嘘一种边缘化、神乎其神的（自然也是荒诞不经的）伊斯兰传统说法：每一个道德高尚的穆斯林升上天堂后将得到特别的报偿…… [6]
接触伊斯兰教经典文本并未改变基督徒对伊斯兰教的看法，这是因为（和穆斯林接触基督教、犹太教文本，或犹太人接触伊斯兰教、基督教文本一样）这种接触基本上是论辩者在进行。 [7] 举例来说，中世纪在对《古兰经》的翻译中有一种页边注解，让基督徒读者要有选择地进行阅读，正如此例所言：“你得注意他到处给人应许一个尽享人间喜乐的天堂，这就和其他异端思想在以前所做的无异。” [8] 这些翻译确实不是为了促进基督徒对伊斯兰教的了解，而只是为了强化每一位基督徒已有的认识。克吕尼修院的尊者彼得在他那个时代是最有影响力的教会人士，也是12世纪中叶最早将《古兰经》和其他阿拉伯文献译为拉丁文之人，他在其反伊宣言中表达了自己的立场：“我将这个宗派的全部经籍，包括其邪恶创始人的可憎生平从阿拉伯语译为拉丁文，将其揭示于我们人民的眼前，这样人们就能够了解到这是一个何等龌龊轻浮的异端。” [9]
现代历史学家总是强调中世纪基督徒对伊斯兰教描述之微妙差异的重要性，也很注重对伊斯兰教实际情况真实了解的证据，认为这些都是文化参与与交流的标志。对现代评论家而言，中世纪基督徒作者是将穆斯林归为拜偶像者还是犹太教徒抑或是一神论异端，其间存在的差异有如天渊。（实际上，中世纪关于伊斯兰教的评注人大多认为它是异教、犹太教与诸如阿里乌派之类的基督教异端的混合物）。然而，这些细微的差异却错过了关键的一点：中世纪基督徒认为伊斯兰教是一种错误而危险的信仰，他们对伊斯兰教的研究完全是以谴责与攻击为指向的，在这一点上几乎没什么例外。
这并未妨碍基督教发展出一套“伊斯兰教学”知识体系，包括大量相关信息的收集与翻译。直到我们讨论的这段历史进入尾声，他们发展出的这门学科一直都是标准论述，其意识形态内容甚至对18、19世纪的法、英学者“东方主义”的研究也产生了些许影响。不过，这一学科的真理价值（truth-value）是靠它与基督教神学的相符程度以及对后者的贡献程度来衡量的，与它是否符合穆斯林的历史和宗教经验无关。当中世纪编年史学家弗莱辛的奥托（Otto of Freising）指出穆斯林尊穆罕默德为先知而不是神的时候，他想要表达的是他的伊斯兰教知识是何等丰富，而并非要向读者传授伊斯兰教知识或是消减其读者对伊斯兰教抱有的敌意。他和他同时代的人会一致认可，在写一段有关某个错误的历史时，过分执着于枝端末节毫无意义。戈蒂埃·德·贡皮埃涅（Gautier de Compiègne）在其写于12世纪的关于穆罕默德生平的著作中，亦曾如此指出：“对于一个恶贯满盈、犯下的罪恶罄竹难书的人来说，我们用怎样的语言诋毁都不为过。” [10]
在公元1000年至1500年这段历史时期，拉丁欧洲对伊斯兰教情况的了解与日俱增，但这并未从根本上导致伊斯兰知识流通的辩论渠道发生转向。一个原因就是在整个中世纪的发展过程中，经由这些渠道流传的作品，其重要性在逐步加强。奇怪的是，这一重要性与伊斯兰教给拉丁欧洲带来的军事威胁恰成反比。在11世纪之前，正是伊斯兰教军事征伐战线最长之际[例如，穆斯林在993年洗劫了热那亚，972年在阿尔卑斯山抓获了克吕尼修道院院长马约勒斯（Maiolus of Cluny）]，在西欧的核心地区，与伊斯兰教之间展开的辩论还处于相对次要的地位。 [11] 公元1000年之后，就在拉丁教会的基督教势力再次延伸至地中海之际，这一辩论开始成为思想的中心。在基督徒思考暴力与战争问题时，伊斯兰教开始进入他们的视野，我们可以举例来看。在基督教征服意大利南部地区、撒丁岛和西西里以及安达鲁斯（al-Andalus）穆斯林的大片区域之际，教宗亚历山大二世宣告，尽管基督教反对血腥杀戮，但反对萨拉逊人乃“正义之战”，“他们迫害基督徒，将他们逐出了自己生活的家园” [12] 。这种情况并非巧合，在11、12世纪，关于一个强大有力的欧洲基督教之观念形成的过程中，对伊斯兰教的认识在其中起了重要作用，这种基督教观念逐渐认识到，要征服如穆斯林头脑中构想的那种广阔世界，乃是基督教世界联合起来共同奋斗的目标。 [13]
当然，我们今天口中说的十字军东征就是这一进程中的最著名范例。尽管早有西方的武士、商人和朝圣者踏上东部地中海沿岸的土地，但随着第一次十字军东征法兰西、诺曼底、欧西坦（Occitan）、德意志以及意大利的十字军历经长途跋涉在1096年最终抵达耶路撒冷，还是让人们看到了与以前完全不同的新东西。拜占庭公主安娜·康尼娜（Anna Comnena）将其形容为北方的森林刹那间倾巢出动，来到地中海沿岸。对于东方穆斯林统治者而言，十字军进入其领地，在他们的政治意识里，的确是西欧首次重要入侵，其第一印象十分有趣。在穆斯林统治者看来，这参战人数不多的第一次东征还算不得基督教对伊斯兰教掀起持续长久的攻击之组成部分：视其为攻击、侵略的意识要在一个世纪之后才开始出现。不过他们确实从一开始就认为这个鱼龙混杂的十字军队伍来自一个统一的民族。在后来的几个世纪，这些军队成员在穆斯林口中都被不分籍贯地称为“法兰克人”。这个词一直到近代都在阿拉伯语、汉语以及亚洲及亚洲次大陆的诸多语言中表示“欧洲人”之意。如果哥伦布在1492年的那次著名旅途中发现的“印第安人”真的是印度人的话，那么他们势必会认为这个悬挂卡斯蒂尔（Castile）旗帜远航的热那亚人是一个“法兰克人”。 [14]
尽管穆斯林对欧洲十字军的人种学归类十分粗犷，但抹杀十字军内部的种族区分也确实与十字军组建者的初衷相符。对教宗乌尔班二世来说，第一次十字军的组建不仅是要给予拜占庭援助或从穆斯林手中夺取耶路撒冷，在西方建立和平与统一的王国也具有同等重要的意义。可以看到，他宣讲的内容始终在强调一点：发动反对穆斯林的战争乃是为了消除基督徒的内部争斗。道尔（Dol）大主教布尔格伊的巴尔德里克（Baldric of Bourgueil）的总结很具代表性：
你们仔细听我说。你们束上了军人的武装带，眼中流露出骄傲的目光。你屠杀你的兄弟手足，使得祸起萧墙。你们驱散了救主的羊群，并不是基督的军队……你们要么就赶快摘掉这武装带，要么就表现得像一个基督的士兵那样勇往直前，快去包围东方教会……你们不要让兄弟手足的鲜血沾满自己的双手，而是要和你的亲人们在同一个信仰下将武器指向异教徒……你们应战栗不安，兄弟们，当你们把暴力的双手伸向基督徒时，你们应战栗不安；而若你在萨拉逊人面前挥舞刀剑便不再罪恶。唯有这才是正义战争。 [15]
修士罗伯特（Robert the Monk）笔下的乌尔班措辞略有不同，但表达的是同一个观点：
你们现在居住的土地已难以负荷如此众多的人口；物产贫乏；食物短缺，民不聊生。正因如此，你们互相杀戮，发起战争，在相互伤害中走向灭亡……那么，就让这仇恨远离你们，让争吵结束，让战争停息，让一切纷扰矛盾静止休眠。踏上那通往圣地的征程，从邪恶的民族手中夺取那片土地，让你们自己成为那里的主人。 [16]
据弗莱辛的奥托说，这类宣教带来的后果是极富戏剧性的：“如此，随着不可胜数的人民与民族……受到感动拿起十字架，整个西方霎时间安静下来，不仅是发动战争甚至是在公共场合携带武器都被视为错误之举。” [17] 以杜尔凯姆（Durkheim）和弗雷德里克·杰克逊·特纳（Frederick Jackson Turner）的观点来看，乌尔班、伯尔纳还有尊者彼得都是杰出的学者。他们通过向外面的“异教前线”发起攻击促成了基督教王国内部的和平与统一，这就是所谓的“内部和平，外部战争”（ Intus pax ， foris terrores ）。 [18]
十字军的组建是为了赋予西方基督教王国一个共同的事业与目的，同时也为其缔造了和平。这不是靠某一个国王、贵族或是某一个民族就能完成的任务，而是一个属于基督教世界共同完成的事业（ negotium christianum ）。英诺森三世等诸位教宗在宣扬十字军理念过程中将“基督教”（ christianitas ）概念发扬光大为“基督教民族”（ populus christianus ）的观念，并进而引申出“基督教王国”的概念，此概念乃基于对所有不信基督教之国的反对而得以界定。当然，从教宗的角度看，独一的存在体需要独一的领袖，这个领袖就是教宗，即基督的代表。而拥戴十字军理念的神学家们发展出“基督的代表”（而非以前教宗的头衔“彼得的代表”）一说也绝非巧合。以明谷的伯尔纳为例，他是首位将此头衔用于教宗一人（而非其他主教或平信徒王公贵族）身上的人，而英诺森三世则是最早在公开场合使用该头衔的教宗。 [19]
换言之，用卡尔·施密特（Carl Schmitt）和杜尔凯姆的话语表述，乌尔班、伯尔纳、英诺森及其他教宗权柄的设计师们既是社会学家，亦是政治理论家。他们通过强调外敌带来的危险并由此向敌人宣战，不仅旨在平息拉丁欧洲的内在混乱，同时也巩固了一种欧洲新兴的君权（sovereignty）形式，即教宗的君主权力，也就是中世纪研究者所说的“教宗君权制”。该君权可不单单是“基督的代表”这类头衔那么简单，同样也关乎泛欧洲机制的建构与泛欧洲权柄的行使事宜，而在这一建构图景中，反对作为“上帝与神圣基督教王国之敌”的穆斯林的十字军扮演着重要角色。 [20]
税收制度是这一角色的绝佳例证。养兵需要金钱（也有可能是以十字军为借口来搜刮民脂民膏），这让教宗在西方建立起最早的定期税收体系。十字军税（或什一税）是在地方（如教区教会、主教区等）征收的，然后上缴到作为十字军运动领袖的教宗那里。反过来，教宗会将收缴的税款分给与其达成协定共同组建十字军的王公贵族。至少是从英诺森三世那时起就已在理论上形成共识：所有受圣俸之人都应缴纳一部分税收以支持受教宗认可的十字军。继任的教宗们进一步完善了这一体制。以格列高利十世（Gregory Ⅹ，1271—1276年在位）为例，为了真正将这一税收制普及开来，他将整个基督教王国划分为26个税区。当然，一旦这一制度确定下来，税收就开始定期征收，就算在没有十字军征战的时期，征税行为也并未停息，因为还得为下一次十字军东征做准备。（尤其是在西班牙，该税收制度甚至延续至近代时期。） [21]
税收是一个可以说明我们今天所谓的“跨国性欧洲建制”的例子。将这个概念用于中世纪显然存在时代上的不妥。但这里的重点在于：十字军运动对以教宗权柄与管控为中心的泛欧洲建制的创建工程有进一步的推动作用。关于该建制的另一个范例，也是对未来欧洲扩张与殖民产生重要影响的例子就是“十字军”的观念本身，亦即得到教宗认可与授权的“圣战”观念。
综合方方面面的因素，反伊斯兰教战争的观念赋予中世纪基督教欧洲一种更统一、更明确的历史使命感。 [22] 然而，若肆意夸大西欧基督教王国扩张意识之觉醒对基伊对峙的依赖，或是对构建起一个“穆斯林敌人”的依赖，将会步入歧途，尽管根据当时的情况产生这样一种想法是可以理解的。 [23] 穆斯林在南意大利设立的要塞对教廷发动或指挥战争产生了特定的影响，因为这些军事要塞对教宗的领土权益产生了直接威胁，这种说法当然没错。最早为十字军辩护的理由确实是以反伊斯兰教为旨归的，这种说法同样正确。然而，除了和伊斯兰教有关外，这和圣地的地理位置也有着重要关系。只是因为穆斯林占领了“基督的出生地”，这是“他所站立的土地”，是上帝的“遗产”，因此要击败他们，而对他们的攻击无须越出圣地的界限。 [24]
如果说十字军的规划一开始是要夺回作为上帝领地与出生地的圣地，那么此规划很快就被广义地理解为“上帝为扩张基督教王国的领地而掀起的战争”，“发动圣战——以推进基督教的扩张”（bella Domini…ad dilationem Christianitatis）。 [25] 不过，这种广义的扩张理论不仅仅出于与伊斯兰教的对峙，它可以针对任何非基督徒与异端，而在实际中（也有一些例外）它针对的主要目标并非穆斯林的领土。诸多论述十字军的神学著作甚至根本未曾提及伊斯兰教。如圣托马斯·阿奎那在其《神学大全》（ Summa Theologica ）中论证了十字军的合法性：“基督的信徒常常会向不信的人发动战争，并不是为了迫使他们接受信仰（因为即便征服他们使其沦为自己的阶下囚，他们仍有自由依据自己的意愿选择自己的信仰），而是为了阻止他们妨碍基督教信仰的行径。”（Ⅱ-Ⅱae，Q.X，art.8）他继而提出，十字军有权摧毁非基督徒政府，哪怕这些政府在人类法律下是合法的。这类政府可以“经由拥有上帝权柄的教会的审判，从而被公正地取缔：因为没有信仰的不信者应被收回凌驾于皈依为上帝子民者之上的权力”（art.10）。诸如此类论断在欧洲的扩张中将会起到难以估量的作用，因为这些说法并不是专门针对穆斯林提出的，而是面向更为广泛的“异教徒”和“不信者”。
简言之，伊斯兰教只不过是基督教王国扩张过程中的第一个目标，并且它作为目标的重要性也在逐渐下降。始于第二次十字军东征的日耳曼人征服东欧的进程，收归欧洲的土地要比历次对伊斯兰战争加在一起（连伊比利亚的收复失地也算上）还多得多。十字军获取最大成就的地方可能并不是在旧世界，而是在新世界，一种与圣托马斯所言类似的逻辑，为基督徒摧毁阿兹特克（Aztec）、印加（Inca）和其他本土政权，令当地人民臣服和皈依提供了合理化解说。
十字军运动也并未导致穆斯林在中世纪沦为基督教的唯一“大敌”。诚如托马斯·马斯特纳克（Tomaž Mastnak）所言，十字军精神的宣扬确实让“萨拉逊人”在基督徒头脑中留下了十分负面的形象，但这种负面形象有时也可普遍用在诺尔曼人、斯拉夫人以及广义的东欧人身上，还包括撒克逊人、丹麦人、苏格兰人、爱尔兰人、维京人等，这些人种在12世纪时不时被附上“萨拉逊尼人”（Saraceni）或“哈格尔人”（Agareni）等各种名号。 [26] 但“萨拉逊人”的这种用法并未像“犹太人”那样成为中世纪基督徒普遍使用的侮辱性称呼。除了在伊比利亚半岛或昙花一现的“十字军国”（Crusader States），我们也很难觉察到人们普遍有这种感觉：伊斯兰教对基督教秩序本身形成了存在上的威胁。要等到这个时代走向尾声，亦即君士坦丁堡陷落（1453）和奥斯曼帝国向西扩张之时，才会出现这种情况。
此外，尽管对十字军运动的宣传可以将穆斯林的形象宣扬为理应摧毁的野蛮敌人（《罗兰之歌》就是一个很好的例子），但这种观点在基督教王国中从来就未成为主导思想。在那些与穆斯林有更多日常交往互动的地区[比较《锡德（Cid）之歌》与《罗兰之歌》]，我们会发现一种更具实用主义色彩的人种论。对于生活在伊比利亚和十字军国的基督徒或是愿意进入地中海和黑海地区庞大经济网络中生活的人来说，关键问题不是（或者说不仅仅是）妖魔化伊斯兰教、幻想其走向灭亡，而是要同时通过建设性的、有益的途径与之进行交往。 [27] 举例来说，最早译为欧洲方言的伊斯兰教法概略中有一部专门为某位基督徒领主印制的加泰罗尼亚语手册，他可参考该手册来实现对其穆斯林属民的司法权益最大化，通过穆斯林法律来审判有逾矩行为的穆斯林。 [28] 伴随此类活动产生的大量伊斯兰教相关知识对辩论者或十字军运动宣传中反对的伊斯兰教并未产生多大影响，因为此二者是复杂的基督教文化中形成的两个迥然不同的路径。
还有一个例子可以说明文化交流中会产生出与辩论者或讲道人对穆斯林所持截然不同的观点，这就是军队精英。撇开我们在《罗兰之歌》中看到的“英雄赞歌”（ chanson de geste ）中呈现的两极化态势不谈，早在12世纪就已有一种新型平民文学类型出现，在其中，理想的十字军运动可以和基督徒骑士及其穆斯林对手握手言欢的文化和平共处，甚至可以促进对这种文化的认同。这种团结互通有时是军事交流的直接产物：像茹安维尔（Joinville）这类13世纪的十字军战士不仅会夸耀自己的尊严、勇气以及身受的苦难，他们也会毫不犹豫地指出其对手身上所具有的相同品质。但即便是在很难接触到真实穆斯林的地区，人们对穆斯林士兵的印象也受到了一种新兴骑士理想的影响，面对值得尊重的敌人，发动暴力战争也需再三思量。其结果是到12世纪晚期，直至远超我们讨论的这个时代，北欧各地的读者们都希冀看到带着骑士浪漫气质的穆斯林骑士浪迹天涯。在史诗《帕尔齐伐尔》（ Parzival ）中我们甚至可以看到一个基督徒与穆斯林生下的混血儿（Feirefiz Angevin），有着白棕混合的斑驳肤色。此类故事并未揭示出伊斯兰教的真实信息，但确实表明伊斯兰教在骑士文学中不单纯是仇敌的范畴，也没有对理想中的军队精英之间的联手团结造成妨碍。乔叟（Chaucer）在其《坎特伯雷故事集》（ Canterbury Tales ）中通过骑士表现与批判的恰恰是这种团结，这包括想象中与（在中世纪晚期的雇佣军中）现实中的团结，“价值一个金币”的士兵可受雇于基督徒，亦可受雇于穆斯林。 [29]
甚至是在政治意识形态层面，中世纪基督教欧洲也并不排斥多元政治，正如11世纪或12世纪的一个匈牙利教士所言：“只有一个民族、一个习俗的王国不堪一击。”在匈牙利或伊比利亚半岛这些地区，基督徒王公贵族，甚至是基督教王国自身，不顾教廷的反对，都可清楚地意识到自己对非基督徒人民所提供服务的依赖程度。如国王贝拉四世（Béla Ⅳ）在1250年给教宗英诺森四世写的信中所说：“为了基督教王国的利益……我们今天是靠着异教徒才保卫了自己的国度……在异教徒的襄助下我们才得以将教会的敌人踩在脚下。”无独有偶，1266年，阿拉贡国王征服者詹姆士（King James the Conqueror of Aragon）对克雷芒四世命其驱赶国内所有犹太人与穆斯林的旨意听而不闻（他的继承者们在接下来的数百年都延续了这一做法），若非如此，他的财富和领地都将遭受灭顶之灾。 [30]
这样的确信显然随着历史的发展而逐步减弱，但却从未消失，甚至在1492年的格拉纳达（Granada）征服与犹太人被逐出西班牙之际也未停息。举例来说，就在同一年，有一位无名史学家完成了自海格力斯（Hercules）始的西班牙历代国王“简史”，题献给那不勒斯国王。该史学家认为，西班牙一直都在融合不同的民族以增强自己的实力。虽然他处处强调从伊斯兰教手中重新夺回伊比利亚半岛是作为一个基督教王朝完成的最伟大功业，但他还是认为对穆斯林或犹太人的苛待政策削弱了王国和王朝的实力。譬如说，14世纪国王彼得对穆斯林人民的残暴行径导致了他在后来血雨腥风的内战中最终一败涂地的惨剧。该史学家还隐晦地指出，在他自己那个时代发生的史无前例的驱逐犹太人事件也同样削弱了王国的实力。 [31] 一言以蔽之，即便在时常与伊斯兰教发生武力冲突的地区，即便是基督教在冲突中最终获取了胜利，我们也不能将基督教王国与穆斯林和伊斯兰教的关系简单归结为相互敌视与仇恨。就其具有的政治意义来说，关于这类关系的批判性研究尚属新兴领域，随着该研究领域逐步成熟，我们所面临的最大挑战将会是这类关系中包含的各种复杂因素。
我们在前文中重点论述了经由其与伊斯兰教的相关性对基督教王国所做的界定，并未着墨于伊斯兰教在拉丁欧洲的现实存在，而事实上，纵观中世纪，确实有穆斯林人口生活于基督教王国当中。在匈牙利、意大利南部的少数地区，尤其是伊比利亚半岛，穆斯林都形成了当地的一个少数民族。（当时的巴尔干地区还没有穆斯林，因为直到我们探讨的这个时期结束，在伊斯兰教与西方基督教世界之间还矗立着拜占庭帝国。）存在于我们讨论的整个历史阶段的最大穆斯林社区在伊比利亚半岛，以此为例可以管窥生活于中世纪欧洲的穆斯林有什么特点。 [32]
处于基督徒统治下的伊比利亚穆斯林称为“穆迪札尔人”（Mudejars），他们在伊斯兰教历史上代表了一种新奇而重要的现象：“流散的”穆斯林群体心甘情愿地生活在“战争地区”（house of war），即非伊斯兰国家中。今天，数以百万计的穆斯林生活在非伊斯兰国家。他们当中有些和原来的穆迪札尔人一样，生活在原属于他们祖先、后被基督徒征服的土地上（如前南斯拉夫和苏联的穆斯林）。其他一些则是迁徙至更为富饶地区的移民。这些人的历史境遇和中世纪伊比利亚穆斯林的情况迥然相异。然而，这些穆斯林人口在今天面临的文化适应、文化融入以及自我身份认同诸问题，与穆迪札尔人当时面临的问题相比，所具有的可并不仅是传承上的相似性。
穆迪札尔人是“和平的穆斯林”（Muslims de pacis ），也就是同意或更常见的情况是其祖先同意与基督徒握手言和并愿臣服于对方的穆斯林。他们和“战争的”穆斯林（Muslims de guerra ），也就是持续与基督徒交战并可以合法地被基督徒杀戮或奴役的穆斯林不同。原则上讲，穆迪札尔人的权益在征服时双方签订的协议上有所规定。鉴于伊比利亚半岛征服前后延续了五百年，包括的地域也很广泛，那么这类协议中的内容五花八门也就不足为奇了。不过，最重要的协议规定在这几百年里都无外乎以下几条。穆迪札尔人通过自己的劳动与纳税可以得到这些保障：（1）财产权的安全与确保；（2）自由的宗教信仰权利，包括在他们的清真寺中礼拜、向子女传授伊斯兰教以及朝觐的权利；（3）他们自己可以依据伊斯兰教法（沙里亚）进行裁定，在审判仅涉及穆斯林的案件时要以教法为依据，他们还有权任命自己的宗教官员与司法官员；（4）承认他们的宗教公产；（5）限制税收，他们缴纳的税款和在穆斯林统治地区缴纳的数额基本相近。 [33]
这些特权是穆迪札尔人得以生存的基石，这并不是说，他们的这些权益不可能遭到侵犯或忽略。穆迪札尔人在这一点上并不幼稚：他们很清楚，即便基督徒君主们想要这么做，也不能总是强迫爱用暴力的臣民遵从他们签署的协议条文。尽管如此，这类协议还是以相当牢固的正式法律形式为穆斯林在基督教伊比利亚半岛的生存提供了契约基础。1492年格拉纳达征服后签订的协议内容对于托莱多的穆斯林来说一点也不陌生，他们早在400年前就已有过类似举动：将他们的宏伟城池献给了基督徒。 [34]
穆斯林自愿服从基督教法律在伊斯兰教法学家中引起争议，他们将其与文化的羸弱、败坏与衰退联系起来。这些人中最著名的是15世纪的北非法学家万沙利希（al-Wansharīsī），他对穆迪札尔人的看法非常明确：“他们愿意住在那儿就是他们卑鄙低下灵魂的明证。”“让基督徒凌驾于穆斯林之上带来了毁灭性的后果……这么做的人正处于失去信仰的危险边缘。”14世纪晚期的一位穆夫提（mufti）（他可能是从基督教伊比利亚半岛离开的一位移民）伊本·米克拉什（Ibn Miqlash）在一篇不同寻常的文章里阐释了这种文化羸弱性，他从性的角度描绘了在基督徒统治下的伊斯兰教命运。他说，穆迪札尔人生活在拜偶像者中间，丧失了自己的热情。而他的妻子则依附于基督徒主人（因此也沦为其性奴）。他感叹道，还有什么命运比一个人丧失对宗教的热情或是对妻子的热情更悲惨的呢！ [35]
大多数伊斯兰教法学家文笔没这么生动。他们强调的不是穆迪札尔人妻子们的不洁，而是穆迪札尔人的宗教文化与法律文化。为证明穆迪札尔人如马利基派（Maliki）
学者所说的那样在法律文化上有缺陷，这些法学家提出如下观点：穆迪札尔人算不上完全的穆斯林。早在12世纪，像伊本·路世德（阿维罗伊）这样的大权威就已对穆迪札尔人下了如此定论：他们的“可信性令人生疑，他们在法庭上做的证词不可靠，不允许这些人带领礼拜”。他们指出，穆迪札尔学者的法律权威性也是可疑的，因为任命穆迪札尔法官的人是异教徒，还因为这些法官不学无术，这甚至成为北非和格拉纳达法学家著作中的一个传统主题。
当然，在马利基派法学家中对穆迪札尔人的看法还存在着比前文所述更温和的观点，这些例证足以说明一种法律上的分类是如何转为文化上的身份认同的。 [36] 自愿长期生活于宿敌基督徒的土地上的穆斯林，其劳动直接给他们的敌人因反对伊斯兰政体而展开的持久且卓有成效的战争提供了支持，这让法学家们不得不思考何谓穆斯林的问题，并依据他们认为的构成穆斯林的基本要素将生活于基督徒统治下的穆斯林划分出来，认为他们信仰的是一种已然堕落的伊斯兰教。
这些法学家借着两个迥然不同的逻辑进路对穆迪札尔主义带来的不良影响展开论述。其一是严格意义上的法律进路：在基督徒统治下不可能实现伊斯兰教的生活。倘若学者、法官和官员都由基督教权威来任命，那何以遵循穆斯林的法律呢？没有穆斯林作为国家首脑接受税赋，人们怎能完成天课（ zakat ）的义务呢？其二是文化进路。如万沙利希所言：
人们要警惕他们（指基督徒）的生活方式带来的广泛影响，包括其语言、服饰、令人生厌的生活习惯，还有给和他们长期一起生活的人施加的影响，生活在阿维拉（Ávila）和其他一些地方的人就是最好的例子，他们已经失去身为阿拉伯人具有的属性，他们不再说阿拉伯语，也没了阿拉伯人的信仰，最终的结果是不再礼拜，不再用语言来表达这个丰富的信仰及其宣扬的美德。 [37]
依据这种观点，要以穆斯林更为集中的领土上的伊斯兰教——这包括语言、法律程序、服装、礼仪与习俗等——为标尺来衡量穆迪札尔文化中包含的基本伊斯兰教特质。在这种观念架构中，穆迪札尔阿拉伯人遭到嘲讽乃常见之事。正如一个在14世纪末移民至奥兰（Oran）的穆迪札尔人所言，穆迪札尔人还有一个易被攻击之处就是他们的法律知识，他们的逾矩越规“熄灭了穆斯林法律的火焰”
。一言以蔽之，对于生活在伊斯兰领土上的中世纪穆斯林而言，“基督教王国内的伊斯兰教”乃是一个自相矛盾的观念。
然而，生活于基督教土地上的中世纪穆斯林则明显是另一种感觉。大多数穆迪札尔学者确实感觉到自己的文化正在衰落。“因我们偏居一隅，远离教友，已经没有人研究、写作”：这是穆迪札尔学者常常发出的哀叹，也表明他们意识到在文本实践（textual practice）和衡量标尺之间存在着一个鸿沟。文本实践也并非在基督徒世界中伊斯兰教身份认同的唯一标识。我们从前文就可得知，马利基法学家认为基督徒的统治导致了穆斯林身份中诸多特有标记的丧失，这包括阿拉伯语、《古兰经》中规定的刑罚（ hudud ）、穆斯林女子不得与非穆斯林男子通婚等方面。我们或许还可以如北非穆斯林穆夫提那样再加上以下几点：不再守斋月，不再离开基督徒的土地前去朝觐，或是不再遵守天课的义务，而这些都是伊斯兰教法规定的基本义务。尽管穆迪札尔人强烈意识到自己文化的衰落，他们仍在不懈地维系着他们自认身为穆斯林所应与外界保持的界限。而正是在这一过程中形成了今天我们所说的“流散的伊斯兰教”（diasporic Islam）。
就某些宗教义务来说，他们采取了相对直接的方式。如穆迪札尔人试图用“施舍”（sadaqa）来取代“天课”，特别是向遭到奴役的穆斯林施舍，以使其获救。到摩里斯科（Morisco）时期，我们甚至发现有些北非穆夫提在倡导这种方法。要保持穆斯林的独特性，除了重新分类之外还需划分出其他界限。可能首当其冲的就是穆斯林女子与非穆斯林男子之间的界限。有一种观点认为，在基督徒领主统治下，穆迪札尔人很难为穆斯林女子提供保护，使其免遭非穆斯林的性侵犯，持这种观点的人大抵都是格拉纳达和北非的法学家（如前面提到的伊本·米克拉什）。没有强力去推行伊斯兰教法中关于严禁穆斯林女子与非穆斯林男子之间发生性关系的规定，不能用《古兰经》中的刑罚去惩戒逾矩之行，那么流散的穆斯林又如何能够维持自己的基本界限呢？
这并不仅仅是个理论问题。基督教文献中有资料表明，有成千上万的穆斯林女子和基督徒、犹太人发生了联姻。但这些资料的出现并不是文化衰落的结果，而更是穆斯林为保持其基本身份界限而采用新路径的结果。穆迪札尔社团一次又一次为自己购得特权，处死犯有通奸罪或与非穆斯林发生性关系之罪的妇女，然而《古兰经》规定的刑罚必定会减量为社会死刑（social death），即判处她们沦为王室的奴仆。穆迪札尔人的父辈们一次又一次控告他们自己及邻人的妻女有这类越轨行径，并把她们交给上面处置。这些关于此类行为带来的法律后果的文献记载，自然包含基督教色彩，但这不应掩盖如下事实：在其背后隐藏的是穆斯林社团与穆斯林个体，他们将伊斯兰教法律转化成了穆迪札尔人的用语。 [38]
“战争地区”的妇女所处的险境强化了穆迪札尔人对女性在界限划分上扮演角色的意识，而改宗换教的可能性也激发了他们在宗教身份认同上的高度敏感性。我们甚至可以这样说，在流散的境遇中，认同伊斯兰教、维持宗教界限的责任逐渐转移到个体穆斯林身上。这一进程对于一种既认识到自身的“衰落”又要坚持其伊斯兰教信仰的身份认同的产生是至为关键的。伊比利亚半岛的穆斯林开始越来越频繁地使用阿尔哈米亚语（Aljamiado）就是一例，这是用阿拉伯字书写的罗曼语系语言。阿尔哈米亚语的广泛使用常常被视为文化衰落的一个标志，是阿拉伯语退化的结果。但是我们也可将其看作穆迪札尔人伊斯兰教研究影响扩大的一个范例。基督徒统治伊比利亚半岛的特有格局让穆斯林有了进行大规模释经、翻译活动的可能，这一事实可能意味着在伊斯兰教主导的地区，知识逐渐成为“学者阶层”（ ulama ）独霸的特权，而在伊比利亚半岛，却有更多的“民众”或“文盲”阶层有机会接触到知识。 [39]
近来发现的一个由格拉纳达教法官（qadi）马瓦克（al-Mawwaq）写的裁决书生动地说明了这一观点。在回答穆斯林在战争地区应如何举止得体的问题时，他将伊斯兰教掌权处境下的人们的地位和生活于非穆斯林当中、竭力维系自身穆斯林身份的人融合起来，而没有将二者置于对立关系中。他写道，穆迪札尔人个体应“成为自己的法基赫（faqih，法学家）”。“他要自学成才，要学会识别善恶。” [40] 在伊斯兰教和其他信仰之间划分界限的责任从学术精英身上转移，落在了四面受敌的个体信仰者肩上，在中世纪基督教的欧洲，这可谓是伊斯兰教流散过程中更引人注目的文化后果之一。
从这些文献证据中可见，实现该责任转移的重要途径之一是宗教辩论。宗教辩论始于伊本·哈兹姆（Ibn Hazm，994—1064），此人的著作问世于科尔多瓦哈里发王朝（Caliphate of Cordoba）土崩瓦解、基督教开始扩张之际，相比于穆斯林更集中的区域，伊比利亚半岛的穆斯林看似更关注与基督教和犹太教的辩论，而在所谓“再次征服”时期，这种情况变得尤为明显。穆迪札尔人创作、流通、注释与翻译的辩论性文本越来越多，而这些文字也愈加成为他们的安身立命之本。北非的穆罕默德·奎斯（Muhammad al-Qaysī，阿尔及尔国家图书馆中的1557年手稿）就给我们提供了一个范例。奎斯身为14世纪早期阿拉贡王朝的俘虏，生动描述了他在基督徒文化中生活受到了何种影响，还说他的灵魂已然背叛自己，自己从内到外尽失阿拉伯特性。但奎斯还拿出了一份文献，据说记录的是他与一位基督教神父在阿拉贡国王面前的辩论。该文献题为“宗教之匙，或曰基督徒与穆斯林的辩论”，这份文献在14世纪上半叶迅速被译为多个版本，至今仍有四份阿尔哈米亚语手稿存世。 [41]
奎斯可不是单枪匹马，穆斯林与基督徒的辩论也并非宗教辩论的唯一前沿阵地。14世纪中叶有一份穆迪札尔人写的反对犹太人的阿拉伯语辩论文献，题为“守卫信仰”（ Ta ' y ī d al - millah ），现存于多个阿拉伯语手稿当中，其中有些包含用阿尔哈米亚语写下的行间注，而其他手稿则有完整的译本与改编本。 [42] 一个零散的记录却有多个版本的手稿存留，这种现象并不常见，也由此证明了该辩论文献在当时广为流传。此外，在形形色色的文学类型中，最早得到注释与翻译的是这类文献，而这一进程早在14世纪之初就开始了。此类翻译作品不是面向学究的，而是面向更广泛的穆迪札尔读者，让他们每个人都能在这片“多神信仰的土地”上成为维护自己信仰的战士。
对于生活在基督教王国中的穆斯林，宗教辩论至关重要，这让我们联想到笔者前文中关于基督徒与伊斯兰教相遇问题时所作的结论。与现代简单的线性发展的预期相反，更多地接触到其他宗教团体、了解其他宗教的知识，在促进宗教辩论的同时也在削弱辩论的力量。和生活在伊斯兰教主导的伊比利亚半岛上的莫扎拉布基督徒一样，生活于基督教王国的穆迪札尔穆斯林从他们借以界定自身的宗教中学到的东西，远超他们在以自己族群主导的地方从与他们有共同信仰的人身上学到的东西。但正如我们在前述基督教的例子中所见，那种知识（很少有例外）并不是以理解和调和混居社会中的宗教差异为旨归的。而毋宁说它是为巩固一种信仰而反对其他信仰的工具。
[1] 对拜占庭有兴趣的读者可以参考：Adel Théodore Khoury， Pol é mique byzantine contre l ' Islam （ Ⅷe-ⅩⅢe s .）（Leiden：Brill，1972）； Les th é ologiens byzantins et l ' Islam ： Textes et auteurs （ Ⅷe - Ⅷe s .）（Louvain and Paris：Editions Nauwelaerts，1969）.
[2] ‘Christmas Sermon’，trans.Walter Kaegi，‘Initial Byzantine Reactions to the Arab Conquest’， Church History 38（1969），139-49.
[3] The Chronicle of Theophanes the Confessor ，trans.Cyril Mango and Roger Scott（Oxford：Clarendon Press，1997），471.
[4] 忏悔者马克西姆在PG 91，col.540 中的抱怨之词由John Lamoreaux译出，参阅：‘Early Christian Responses to Islam’，in John Tolan，ed.， Medieval Christian Perceptions of Islam ： A Book of Essays （New York：Garland，1996），3-31，here pp.14f.关于早期基督徒对伊斯兰教更为积极的评价，请参阅：John Tolan， Saracens ： Islam in the Medieval European Imagination （New York：Columbia，2002），45-6.
[5] John of Damascus， Liber de haeresibus ，in P.Bonafatius Kotter，ed.， Die Schriften des Johannes von Damaskos （5 vols.；Berlin：de Gruyter，1969-81），vol.4，19-67，here p.60.还请参阅：Daniel Sahas， John of Damascus on Islam ： The ‘ Heresy ’ of the Ishmaelites （Leiden：Brill，1972）.后来基督教反伊斯兰教并用阿拉伯语写作的论战者，如9世纪的Risâlat al-Kindî拥有更多的《古兰经》与《先知传记》（ Sirah ）的知识，但他仍然是用这更丰富的知识来达到同样的目标，将伊斯兰教归纳为一种注重性欲的宗教，是犹太教的衍生物，是基督教的异端思想。关于这一辩论历史，请参阅：Samir Khalil Samir and Jørgen S.Nielsen，eds.， Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period ： 750-1258 （Leiden：Brill，1994）.关于这类辩论作品在基督教西班牙的传播，请参阅：P.Sjoerd van Koningsveld，‘La Apología de Al-Kindî en la Españadel siglo Ⅻ：Huellas toledanas de un“animal disputax”’，in Estudios sobre Alfonso VI y lareconquista de Toledo ： Actas del Ⅱ congreso internacional de estudios moz á rabes （Toledo：Instituto de Estudios，1989），107-29.
[6] Liber denudationis §9.20，in Thomas Burman，ed.， Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs （Leiden：Brill，1994）.关于西方拉丁世界基督教对伊斯兰《古兰经》释义的研究，还可参考：Thomas Burman，‘Tafsīr and Translation：Robert of Ketton，Mark of Toledo，and traditional Arabic Qur' an Exegesis’， Speculum 73（1998），703-32.
[7] 即便“基本上”并不等同于“完全”，这也是一个涉及面很广的观点。不过，确实很少有什么例外。最有意思的一个例外来自迈蒙尼德：“穆斯林绝非拜偶像者……他们承认上帝的独一性。他们批判我们是错误的……但我们也不能因此就说他们是拜偶像的……如果有人要辩论说他们赞美上帝的天房（在麦加）是一个拜偶像的殿，里面是他们祖先崇拜的偶像，（他们就务必知晓）那些向他鞠躬敬拜的人现在心中就只有上帝。拉比们早已在犹太公会议上说过，若有人在拜偶像的殿堂鞠躬敬拜且相信这殿堂就是会堂，那么其敬拜之心就是献给上帝的。”Moses Maimonides， Letters and Essays of Moses Maimonides ，ed.and trans.Isaac Shailat（Jerusalem：Maliyot Press of Yeshivat Birkat Moshe Maaleh Adumim，1987），238f.
[8] John Tolan，‘Peter the Venerable，on the“Diabolical Heresy of the Saracens”’，in Alberto Ferreiro，ed.， The Devil ， Heresy ， and Witchcraft in the Middle Ages ： Essays in Honor of Jeffrey B . Russell （Leiden：Brill，1998），345-67；Marie-Thérèse d'Alverny，‘Deux traductions latines du Coran au Moyen-Âge’， Archives d ' histoire doctrinale et littéraire du Moyen Äge 16 （1947-8），69-131.
[9] Summa totius haeresis Saracenorum ，in Rheinhold Glei，ed.， Schriften zum Islam （Corpus Islamo-Christianum，series latina 1；Alternberg：CIS-Verlag，1985），§18.
[10] Guibert of Nogent关于第一次十字军东征的叙述中有如此言论，参阅： Dei gesta per Francos ，ed.R.B.C.Huygens（CCCM 127A；Turnhout：Brepols，1996），94；trans.Robert Levine， The Deeds of God through the Franks （Woodbridge：Boydell Press，1997），32.另请参阅：Jean Flori，‘La caricature de l'Islam dans l'Occident médiéval：Origine et signification de quelques stéréotypes concernant l'Islam’， Aevum 2（1992），245-56.
[11] 其中关于马约勒斯院长还有一段极为有趣的插曲，参阅：Syrus， Vita Sancti Maioli （PL 137，cols.763D-768D），translated and discussed in Benjamin Z.Kedar， Crusade and Mission ： European Approaches towards the Muslims （Princeton：Princeton University Press，1984），42-3.
[12] Epistolae et diplomata ，no.101（ PL 146，cols.1386-7）.
[13] 这方面有两个相关研究，二者观点不同但可相互补充，Dominique Iogna-Prat， Order and Exclusion ： Cluny and Christendom face Heresy ， Judaism ， and Islam （ 1000-1150 ），trans.G.R.Edwards（Ithaca，N.Y.：Cornell University Press，2002）；and Tomaž Mas-tnak， Crusading Peace ： Christendom ， the Muslim World ， and Western Political Order （Be-rkeley：University of California Press，2002）。
[14] 关于伊斯兰教对十字军的反应，参阅：Emmanuel Sivan， L ' Islam et la Croisade ： Id é ol - ogie et propagande dans les r é actions musulmanes aux Croisades （Paris：Librairie d'Améri-que et d'Orient，1968）；and Interpretations of Islam Past and Present （Princeton：The Darwin Press，1985），ch.1.另请参阅 Encyclopedia of Islam ，2nd edn中的词条‘Crusades’。关于‘Frank’一词的含义，参阅ibid.，‘Ifrandj’词条。
[15] Baldric of Dol， Historia Jerosolimitana I.iv，14-15；trans.Edward Peters， The First Crusade ： The Chronicle of Fulcher of Chartres and Other Source Materials （Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1989），9.另参阅：Jonathan Riley-Smith， The First Crusade and the Idea of Crusading （London：Athlone，1993），149.
[16] Roberti monachi historia Iherosolimitana I.1-2，727-9，trans.Peters， The First Crusade ，2-4.
[17] Otto of Freising， The Deeds of Frederick Barbarossa ，trans.Ch.Mierow（Toronto：University of Toronto Press，1994），vol.1，xliv.
[18] 因此Joseph Strayer称第一次十字军东征为“通向欧洲和平与统一的一次伟大进步”，参阅‘The First Western Union’，载于其 Medieval Statecraft and the Perspectives of History （Princeton：Princeton University Press，1971），334。关于此段出现的概念‘christianitas’and‘christianissimus’，参阅：Jean Rupp， L ' id é e de chr é tient é dans la pens é e pontificale des origines à Innocent Ⅲ （Paris：Les Presses Modernes，1939）；P.Rousset，‘La notion de chrétienté aux Ⅺe et Ⅻe siècles’， Le Moyen Ä ge 69（1963），195ff。‘Intus pax，foris terrores’为Étienne Delaruelle所引用，参阅：‘Paix de Dieu et croisade dans la chrétienté du Ⅻe siècle’，载于 Paix de Dieu et guerre sainte en Languedoc au ⅩⅢ e si è cle （Cahiers de Fanjeaux 4；Toulouse：Édouard Privat，1969），51-71，这里引用的内容在其第61页。
[19] 关于这些概念的衍生发展，请参阅：Tomaž Mastnak， Crusading Peace ： Christendom ， the Muslim World ， and Western Political Order （Berkeley：University of California Press，2002），91-9，144-6；Agostino Paravicini-Bagliani， The Pope ' s Body （Chicago：Ch-icago University Press，2000），58；Jane E.Sayers， Innocent Ⅲ ： Leader of Europe （ 1198-1216 ）（London：Longman，1994），16.Bernard对这些概念的运用，请参阅： On Consideration Ⅱ.Ⅷ.16，Ⅳ.vii.23.
[20] Gesta Francorum Ⅵ.xiii：‘Turci inimici Dei et sanctae christianitatis.’正如Alphonse在他编辑的Paul Alphandéry讲座中做的结论所言：“十字军与基督教王国是在一种互惠互利的创造中共同产生出来的。”Paul Alphandéry， La chr é tient é et l ' id é e de croisade ，vol.2，ed.Alphonse Dupront（Paris：Éditions Albin Michel，1959），274.
[21] Sayers， Innocent Ⅲ ，73-4，188；Ludovico Gatto， Il pontificato di Gregorio X （ 1271-1276 ）（Rome：Istituto Storico Italiano per il Medio Evo，1959），87-8；Jonathan Riley-Smith， The Crusades ： A Short History （London：Athlone，1992），171，176；William Chester Jordan， Louis Ⅸ and the Challenge of the Crusade ： A Study in Rulership （Princeton：Princeton University Press，1979），ch.4.
[22] 关于这种自我意识的明确例子，请参阅： La chanson d ’ Antioche ，ed.Suzanne Duparc-Quioc（Paris：Académie des Inscriptions et Belles-Lettres，1977），26，Ⅸ，lines 170-82，在这里耶稣在十字架上预言了后来的人将会为他的死报仇，夺回他的土地，恢复‘sainte Crestïentés’。
[23] 关于这种夸张的想法，可以举例说明，参阅Mastnak， Crusading Peace ，115：“拉丁教会的基督徒对伊斯兰教一无所知（或所知甚少）的事实并未阻碍他们视穆斯林为基督教和基督教王国之敌。”
[24] 关于这些宣扬十字军思想尤其与圣地有关的表述，请参阅：Ursula Schwerin， Die Aufrufe der P ä pste zur Befreiung des Heiligen Landes von den Anf ä ngen bis zum Ausgang Innozenz Ⅳ：Ein Beitrag zur Geschichte der kurialen Kreuzzugspropaganda und der p ä pstlichen Epistolographie （Berlin：Ebering，1937），51-4.尽管我们不可否认早期十字军运动之目的地的重要性，但一些持广义十字军运动观点的当代史学家更倾向于强调教宗的 auctoritas principalis 原则，该原则认可后来的众多十字军战士的目标并非勒万特（Levant），以上观点参阅：the introduction to Norman Housley， The Later Crusades ： From Lyons to Alcazar 1274-1580 （Oxford：Oxford University Press，1992）。另参阅：Jonathan Riley-Smith，‘History，the Crusades，and the Latin East：A Personal View’，in M.Shatzmiller，ed.， Crusaders and Muslims in Twelfth - century Syria （Leiden：Brill，1993），9-10；C.J.Tyerman， The Invention of the Crusades （Toronto：University of Toronto Press，1998）.
[25] 这类说法请参阅：P.Rousset， Les origines et les characteres de la premi è re croisade （Neuchâtel：Baconnière，1945），100-1，and his‘La notion’，199；Mastnak， Crusading Peace ，123.
[26] 关于将诺曼人称为‘Agareni’，参阅：Carl Erdmann， Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens （Stuttgart：W.Kohlhammer，1935），110.13世纪的中古英语文献中将丹麦人、爱尔兰人、撒克逊人和苏格兰人称为‘Sarazins’，参阅：J.Hall，ed.， King Horn ： A Middle English Romance （Oxford：Clarendon Press，1901），96-7；Diane Speed，‘The Saracens of King Horn’， Speculum 65（1990），566-7.1149年，教宗尤金三世（Eugenius Ⅲ）提及东欧基督教领地内前所未闻的非人类的入侵，曾说：‘L.dux Poloniae，collecta sarracenorum multitudine…’参阅他给主教 Henry of Moravia写的书信： Epistolae et Privilegia n.351（PL 180，col.1385）.
[27] 关于基督教与伊斯兰教国家发生外交与经济联系的主题，有大量参考资料。近来一个关于商贸旅游建制的有趣研究是：Olivia Remie Constable， Housing the Stranger in the Mediterranean World ： Lodging ， Trade ， and Travel in Late Antiquity and the Middle Ages （Cambridge：Cambridge University Press，2003）.关于外交接触，请参阅：inter alia，Michael A.Köhler， Allianzen und Vertr ä ge zwischen fr ä nkischen und islamischen Herrschern im Vorderen Orient ： Eine Studie ü ber das zwischenstaatliche Zusammenleben vom 12 . bis ins 13 . Jahrhundert （Berlin：Walter de Gruyter，1991）.
[28] Carmen Barceló，ed.， Un tratado Catal á n medieval de derecho isl á mico ： El llibre de la ç una e xara de los moros （Córdoba：University of Córdoba，1989）.
[29] Wolfram of Eschenbach， Parzival ，ed.Karl Lachmann（Berlin：Walter de Gruyter，1926），lines 57：15-22.Cf.Stephanie Cain van D'Elden，‘Black and White：Contact with the Mediterranean World in Medieval German Narrative’，in Marilyn J.Chiat and Kathryn L.Reyerson，eds.， The Medieval Mediterranean ： Cross - Cultural Contacts （Medieval Studies at Minnesota 3；Minneapolis：University of Minnesota Press，1988），112-8.乔叟所说的骑士，参阅： The Canterbury Tales ，the General Prologue，lines 64-7.
[30] 教士的话请参阅： Libellus de institutione morum ，ed.J.Banogh（Scriptores rerum Hungaricarum 2；Budapest：Academia Litter.Hungarica，1938），625.国王贝拉的书信请参阅：Nora Berend， At the Gates of Christendom ： Jews ， Muslims ， and Pagans in Medieval Hungary ， c . 1000-c.1300 （Cambridge：Cambridge University Press，2001），166ff.第五章探讨了教宗与王室间关于基督教匈牙利王国该采取何种形式而发生的冲突，关于克雷芒给詹姆士的信函，请参阅：Santiago Dominguez Sánchez， Documentos de Clemente Ⅳ （ 1265-1268 ） referentes a Espa ñ a （León：Universidad de León，1996），224-7.
[31] Breve compendio de las Cr ó nicas de los Reyes de Espa ñ a ，B.N.Paris.Ms.Esp.110，folios 4r，21v，30r-31v.
[32] 关于其他地区的情况，可以参阅：James Powell，ed.， Muslims under Latin Rule ， 1100-1300 （Princeton：Princeton University Press，1990）.
[33] 可以与“the treaty of Xivert（1234）”进行比较，参阅：M.V.Febrer Romaguera，ed.， Cartas Pueblas de las Morerias Valencianas y documentacion complementaria ，vol.1（Zaragoza：Anubar，1991），10-16，and the treaty of Granada（1491）summarized in L.P.Harvey， Islamic Spain ， 1250-1500 （Chicago：University of Chicago Press，1990），314-23.
[34] 一位安达卢斯（Andalusi）伊玛目（Ibn Rabīc）曾提及这次险境，参阅：P.S.van Koningsveld and G.A.Wiegers，‘The Islamic Statute of the Mudejars in the Light of a New Source’， Al - Qantara 17（1996），19-59.
[35] H.Buzineb，‘Respuestas de jurisconsultos maghrebies en torno a la inmigración demusulmanes hispánicos’， Hesp é ris Tamuda 26-7（1988），59，63.
[36] 在马格利布（Maghreb）和安达卢斯占主导地位的马利基法学派实际上是对生活于非伊斯兰政体中的穆斯林少数民族持最严厉观点的派别。K.Abou el-Fadl，‘Islamic Law and Muslim Minorities’， Islamic Law and Society 1.2（1994），141-87.
[37] Harvey， Islamic Spain ，58.
[38] Cf.David Nirenberg， Communities of Violence ： Persecution of Minorities in the Middle Ages （Princeton：Princeton University Press，1996），139.
[39] 这里及下文中我再次重申自己在‘Varieties of Mudejar Experience：Muslims in Christian Iberia，1000-1526’一文中的观点，载于P.Linehan and J.Nelson，eds.， The Medieval World （London and New York：Routledge，2001），60-76。
[40] 该裁决书的发现人是Kathryn Miller，参阅：pp.51 and 57 of her pathbreaking‘Guardians of Islam：Muslim Communities in Medieval Aragon’（PhD Dissertation，Yale University，1998），其思想对我在这里的观点很有启发，参阅：‘Varieties of Mudejar Experience’；see Miller's Religious Authority and Muslim Communities of Late Medieval Spain （New York：Columbia University Press，2008），129.
[41] P.S.van Koningsveld and G.A.Wiegers，‘The Polemical Works of Muḥammadal-Qaysī（fl.1309）and their circulation in Arabic and Aljamiado among the Mudejars in the Fourteenth Century’， Al - Qantara 15（1994），163-99.
[42] Nirenberg， Communities ，196-8.