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对于犹太人而言，“界限”（boundary）的概念是极为复杂的。和穆斯林一样，犹太人处于基督教信仰之外，然而又不同于穆斯林，他们乃处于基督教社会之中。和异端一样，犹太人处于基督教社会之中，然而又不同于异端，他们并未被视为信仰者的一部分。这三类群体代表了三个不同的界限，而每一个界限又决定了对由界限划定的群体所持的不同态度。不过，基督教世界并未将这些群体视为全然相异的，而其对某一群体持有的态度也影响着对其他群体的态度。因此，十字军公开宣称反对穆斯林，即教会在异邦的敌人，那么，这也影响并加剧着对基督教领地内的敌人即犹太人的仇视态度。同样，13世纪发起的反对异端派别的激烈运动，在基督徒和犹太人之间树立起更加难以拆毁的藩篱。
此外，处于基督教世界中的犹太人在两个层面上扮演着自己的角色，一是自然层面，二是神学层面，而这两者之间也时有龃龉。神学（或解经学）意义上 [1] 的犹太人存在于基督徒的想象和头脑中；犹太人作为一种有着永恒不变属性的内在实体构成了基督教世界观中不可分割的一部分，而这一观念也影响了基督教对犹太人的态度。而且，即便是在犹太人并没有“真实”地生活于基督徒社会中的情况下，哪怕他们并不在场，他们在基督徒心目中仍是那个内在的、想象中的“他者”。“界限”和想象中的“犹太人”这两个概念，成为理解中世纪尤其是13世纪这一历史阶段基督徒与犹太人之关系奥秘的关键所在。
中世纪初期，伊斯兰世界占有的领地是大多数犹太人的家园，也是犹太文化的诞生地，伴随着历史步入第二个千禧年的门槛，犹太人也经历了一个“欧化”的进程。犹太人“宁受制于以东（Edom），不屈服于以实玛利（Ishmael）”的口号反复出现在各种犹太文献中，由此可见，犹太人更倾向于生活在基督徒而非穆斯林当中。 [2] 文献记录一般会集中在灾难、不幸以及非同寻常之事方面，而日常的平静生活往往很难从笔墨文字中寻见端倪。尽管如此，我们仍能从文字资料中推断，直到13世纪早期，犹太人都一直能很好地融入自己的生存环境，他们的群体在发展，而他们与基督徒之间也基本上是良好的邻舍关系。在大多数情况下，人们很难从服饰、语言甚至是生活习俗等方面辨别出犹太人，唯一的不同仅在于他们的宗教活动。犹太人大多数都生活于城镇，从事着商贸、金融等行业，欧洲城镇化的迅速发展让犹太人获益良多。人们习惯上会将德意志（包括法兰西北部和英格兰地区）的大型犹太人聚居区、收复失地运动之后（post-Reconquista）的西班牙（包括法兰西南部地区）的犹太中心和意大利的第三类隔离区域作出区分。 [3]
一般而言，犹太人是唯一获准在基督徒社会中生活的少数族群。犹太人遍布于整个西方基督教世界，生活于相对宽容的环境之下，这种相对的宽容来源于基督教的基本神学观念（如圣奥古斯丁的神学）与国家权柄要维系法律与秩序的需求。偶尔发生的宗教不宽容情形会打破这种宗教宽容与稳定状态，在极端情况下发生的暴力冲突会逐渐导向宗教排他性。鉴于两个派别在自然、社会与文化上的相似性，愈发需要在二者间划清界限。基督教世界团结一致的观念越强，对犹太人的态度就越糟糕。在二者间划分明确界限，以表明内外有别，并防止二者之间发生任何有可能的接触，这一迫切需求成为13世纪基督教世界制定关于犹太人的法律、措施的基本内容。无论对基督徒还是对犹太人来说，划清界限都是当务之急，其目的是令各自保持其自我身份的认同，在12世纪是这样，到13世纪亦是如此，人们开始在生活的方方面面对犹太人作出限制，这也成为基督教世界转变成一个“迫害性社会”的显著表现。 [4] 将犹太人完全逐出他们居住的土地，把这一迫害进程推向了顶峰。那么，在13世纪初期，犹太人的足迹遍布欧洲各地，而在中世纪走向尾声（1500）的时候，西欧只有意大利和德意志帝国的少数领地上还能找到犹太人的身影。
中世纪的教会法律维护了犹太人的权利，确保其在基督教世界的生存仍保有一定尊严，有几位教宗都曾颁布过保护犹太人的谕令。 [5] 神学上证明犹太人可以生活在基督教世界、向他们提供庇护的理由可以从以下《圣经》经文中找到：“勿要杀戮他们，以免他们会忘记你的律法；尽你之力让他们分布各地。”（《七十士译本》之《诗篇》55：12）换言之，犹太人是基督徒不会忘记自己信仰的确保，因为基督徒的信仰可以在犹太《圣经》中找到。然而，基督徒容忍犹太人存在的前提是，犹太人得确保自己处于屈从、卑微的位置上不动。这是他们获得保护的基础，同样，这也是在他们身上强加限制的根源。
在这一问题上的一个最为重要与著名的文献是《保护犹太人法令》（ Constitutio pro Iudaeis ）。该谕令最早由教宗加里斯多二世于1120年发布，后由几位不同的教宗先后重新颁布。 [6] 该谕令重申了“犹太见证”（Jewish Witness）教义的神学原则，该教义成为保护犹太人的神学基础，尽管犹太人冥顽不化、拒绝真理，但不得因此践踏犹太人本有的尊严和权利。不可用强力迫使犹太人皈依基督教，不过，但凡皈依基督教的犹太人都不得违背誓言，重返犹太信仰。自然，只有在犹太人不密谋反对基督徒和基督教的前提下，前文所述内容才适用。
基督教会对犹太人态度发生转变的一个重要里程碑是1215年召开的第四次拉特兰公会议，此次会议由教宗英诺森三世在罗马拉特兰宫主持召开。该会议讨论了当时基督教世界的热点问题，包括教会的社会地位问题、圣餐变体论教义、卡特里派异端思想的传播以及复兴十字军等问题。此次会议的主要目标是强化基督教世界的团结一致，并更为清晰地勾画出基督教社会的轮廓。只有从这一更为广阔的处境中来看会议制定的法令（共计70条法令），才能理解其中与犹太人相关的四项条款。 [7] 这四项条款表明了教会的方针，也将会对欧洲犹太人的生活产生巨大的影响：法令限定了犹太人高利贷的借贷利息，禁止他们获得高于基督徒的职位，禁止自愿接受过洗礼的犹太人遵行犹太习俗，并力图通过犹太人穿着特殊的服饰将其区别开来，以尽可能减少犹太人和基督徒接触的频率。这些决议的共同点体现在对犹太人和基督徒相互接触问题的关注上，其目的就是要尽可能地限制这两个群体间的互动与影响。
公会议关于犹太人问题所做的决议中最著名的就是关于犹太人的着装法令了。会议结束后，英诺森三世即刻致函法国大主教和主教，要求他们在不给犹太人生活带来危害的前提下实施着装法令。因此，教宗确认了基督教会在这一政策上的双面性：犹太人的生活要得到维持与保护，但同时必须要将犹太人尽可能地与基督徒划分开。关于强化该法令的再三请求表明，该法令既没能立即得以贯彻，亦未得到普遍实施。但是，犹太人出入公共场合时衣服上必须佩戴的犹太徽章，成为该法令带来的一个直接后果，在后来的数百年间，佩戴此徽章都成为犹太人的一个必须之举。 [8]
还有一种将基督徒与犹太人隔离开来的方式就是让犹太人居住在指定区域。犹太人从一开始就和其他少数派群体一样，倾向于聚居生活。在中世纪早期，统治者那时还希望犹太人住在城市，犹太社区也都建在较好的区域，毗邻城镇中心、集市或是河流。在阿什肯纳兹（Ashkenaz）的城市和收复失地运动之后的西班牙地区，情况就是如此。犹太人聚居的中心地带往往包含经济、社会与文化等方面的内涵。由于中世纪的城镇规模都比较小，犹太会堂和教堂之间的距离很近，那么，基督徒与犹太群体之间的接触就时有发生。这些犹太人聚居区并不具有封闭性或排外性。有些城市没有专为犹太人设立的聚居区，还有一些城市中的犹太人则是与基督徒混居的。在13世纪，为了限制犹太人和基督徒之间的接触，要求犹太人居住于隔离区的呼声开始出现，到14世纪，情况尤为如此。 [9] 将犹太人彻底安置在隔离区——有时是偏远肮脏的环境——的过程，只是到了中世纪晚期才加速了进程，并随着隔都（ghettos）的建立达到了顶峰，隔都最早出现于16世纪的意大利，在犹太人被边缘化的过程中起了重要作用。
建立隔离封闭的犹太聚居区是一种内部驱逐的手段。还有一种更为极端的解决方式是将犹太人彻底赶出基督徒领地。尽管驱逐犹太人的原因多种多样，往往掺杂着各种宗教的、经济的、政治的因素，但这无疑彰显出欧洲基督徒—犹太人关系中的极端层面，具体而言，就是基督徒想要彻底根除这一关系。不过，大量遭到驱逐的犹太人仍生活在基督教大公教会的领域中，主要集中在意大利与波兰地区。
从基督教诞生之日起，基督徒就开始通过文字来阐释他们与犹太人的不同，这类作品汗牛充栋，被统称为“反犹”（ Adversus Iudaeos ）或“拒犹”（ Contra Iudaeos ）文学。 [10] 从公元2世纪到16世纪，共计约有240篇基督徒作品可归于这一名目，这个数字可以表明该主题在基督教领域内的重要性。其中有很多作品的作者是声名显赫的思想家。犹太世界中与之相对应的作品最早问世于9世纪，不过，到了12世纪才开始得到更多人的关注。这类作品就是“胜利文学”（Victory/ Nizzahon Literature），属于这类文学名目的有诸多篇幅。这可被视为相关基督教作品的一面镜子，也表达出基督教方面施加的神学压力。 [11] 然而，基督教和犹太教之间的争辩并不局限于某一种文学类型，而是存在于中世纪各类文字作品当中，包括教士写的讲道、书信、编年史、诗歌、宗教戏剧以及最重要的《圣经》释义等。视觉艺术也成为一种辩论工具。
“拒犹”文学在12世纪开始蓬勃发展，这不仅是当时文化全方位复苏的一部分，也是教会关于“基督教社会”（ societas Christiana ）之理解的一个直接表达。基督教与犹太教间的争辩经历了一个逐渐强化与系统化的过程，应将之视为那个时代文化与传教活动的一种潮流。尽管这些辩论性的作品是以说服对方为目的的，但写作这些作品却并未采用对方使用的文字（基督教作品用的是拉丁文，而犹太教作品用的是希伯来文），其中诸多作品都使用了攻击性甚至是带有敌意的文字，这很难带来相互间的信任与理解。因此，我们应将之视为某种自我说服的工具，即面临姊妹宗教提出的问题时自我内在所采用的方法，以达到强化自我信仰的目的。
直到13世纪，这种争辩式文学主要集中在《圣经》及其释义的焦点上，看起来采用了一种家族内部争论的形式：对于《圣经》中某一段文字、故事、主人公和先知等的理解究竟孰是孰非。基督徒阅读经文总是赋予其预示性与寓意性的解读，这让犹太人进一步强调从历史与字面意义上去阅读经文。然而，我们还是能看到，双方在阅读经文及理解对方的释义时能持一种开放性的态度。甚至有些基督徒学者如圣维克多的雨格（卒于1142年）和圣维克多的安德鲁（Andrew of St-Victor，卒于1175年）就认为，犹太《圣经》释义更具有优越性，因为它是严格依循希伯来根源，即所谓“希伯来真理” （Hebraica veritas） 的。 [12]
关于《圣经》的争论贯穿整个中世纪乃至近代历史。然而，随着基督教在传教过程中对包括犹太人在内的所有非基督教信仰人士的攻击，双方的争执在13世纪发生了根本性变化。新一轮的传教活动和护教辩论开始了，而这一次的主角是成立不久的托钵修会。托钵僧扮演着传教士、辩论者、巡回传道人、大学学者以及宗教裁判所审判官等多重角色，无论是何种角色，都旨在维护基督教信仰，并为自己的信仰划出清晰的界限。 [13]
多明我会的一项创新是将《塔木德》（ Talmud ）引入两种宗教辩论的核心。甚至早在托钵修会诞生之前的12世纪，克吕尼修道院院长尊者彼得就已在其著作《论冥顽不化的犹太人》（ Judeorum inveteratam duritiem ，1144）中提出，今天的犹太人不再是过去的犹太人了，因此教会没必要再对犹太人持容忍态度。 [14] 尊者彼得依照彼得·阿尔丰西（Petrus Alphonsi）《对话集》（ Dialogi ，1108年或1110年）中刻画的犹太人形象画出了一幅犹太人肖像，《对话集》是一部用《塔木德》中记载的传说来证明犹太信仰之愚拙的作品。 [15] 《塔木德》不像《圣经》那般为基督徒所熟知，也并未译为基督徒使用的文字。这是一部犹太内部文献，在此之前，基督教几乎从不干预犹太人的内部事务。13世纪托钵修士在传教活动中将《塔木德》当作攻击犹太人的焦点，争辩说犹太人的生活遵照的不是《圣经》而是《塔木德》。他们不是《新约》故事中出现的犹太人，而是“塔木德犹太人”。 [16] 站在攻击前沿的是皈依基督教的犹太人。他们尤为熟悉《塔木德》文本，而他们对犹太人的攻击也是全方位的。他们批判《塔木德》的一个论点是，《塔木德》中充斥着异端和渎神的言论。这是尼古拉·多南（Nicolas Donin）在巴黎大辩论（Disputation of Paris，1240）时提出的观点；该观点得到认可，最终导致法国在1242年焚毁了多达二十四车的《塔木德》经卷。 [17] 另有一种观点认为，《塔木德》中记载的圣人知道耶稣其人，故而承认福音书的真实性，相关证据都蕴含在《塔木德》的传说中。这是发起巴塞罗那大辩论（Disputation of Barcelona，1263）的人士所采用的策略，也同为拉蒙·马蒂（Ramon Martí，或作Raimundus Martini）的鸿篇巨制《信仰的利刃》（ Pugio fidei ，1278）之根基所在。 [18]
认为《塔木德》是异端文字的观点，令依循《塔木德》生活的犹太人之形象在基督徒心目中更是一落千丈，也昭告着犹太文化自主时代的终结。这里或许还蕴含着基督教世界出版审查制度的萌芽，在后来会得到长足发展与繁盛。在巴黎，基督徒将最初为反对基督教内部异端而设立的宗教审判制度运用到反犹运动中。在宗教裁判所的审判过程中，原告、证人、证据和审判结果都掌控在教士的手中，而对审判结果的最终执行则在世俗权柄那里。
宗教辩论不仅仅停留在文字层面。这两个宗教团体的文化相似和形态接近使得二者间形成了恒常持久而生机勃勃的对话，彰显出其各自宗教世界的生命力。在双方低级教职人员甚或普通信徒之间发生的任何自发的、偶然的相遇并未在历史上留下印记。关于这方面的信息，可从教会统治阶层禁止平信徒进行宗教争论中间接知晓一二， [19] 也可从如马略卡大辩论（Disputation of Majorca，1286）时问世的一些非典型作品中获悉些许情况，那是一场商人平信徒在13世纪展开的辩论。 [20]
让辩论成为公共事件是13世纪的一项创新，经由托钵修士的精心策划与安排，辩论成为证明基督教真理的秀场。最引人注目的几次公开辩论分别为1240年的巴黎大辩论、1263年的巴塞罗那大辩论和1269年的第二次巴黎大辩论。 [21] 这几次大辩论都有皈依基督教的犹太人参与，除了列举《圣经》依据外，也都对《塔木德》展开了讨论。巴塞罗那大辩论开始于1263年7月，持续4天之久，得到了阿拉贡国王的支持，是准备最为精心的一次辩论。精心预备与老辣的辩论不仅体现在此次辩论的议程中，亦在辩论双方的身上有所彰显。犹太人一方的代表人物是纳赫曼尼德（Nahmanides），此人乃当时西班牙最杰出的拉比，基督教一方的代表人物是帕布鲁·克里斯蒂安尼（Pablo Christiani），他是一位加入多明我会的犹太人，与他一道的还有来自托钵修会的一群学究，以前多明我会总会长、学富五车的佩纳福蒂的雷蒙德斯（Raimundus of Peñaforte）为首。辩论的议程明显围绕着两个宗教争议的核心主题展开：弥赛亚是基督徒相信的那样已经到来还是犹太人认为的那样尚未来临？弥赛亚是神还是人？弥赛亚到来之后还需遵循律法规定的诫命吗？ [22] 1286年，热那亚商人英厄托·孔塔尔多在马略卡和犹太人展开辩论，用一句话概括出犹太人与基督徒的差异：“除了弥赛亚问题之外，你我之间并无不同，我们认为弥赛亚已经来临，而你们则认为弥赛亚尚在来临中。” [23] 弥赛亚议题是一条连接其他基本论辩话题的线索，包括神性（上帝是一还是三？）、童贞女生子问题，甚至还有犹太人的历史境遇、因犹太人的过犯而长期处于流亡当中等问题。这位商人观点的前一部分也值得我们关注：除弥赛亚问题外，犹太人与基督徒在其他方面都很相似。到13世纪末，这种观点在犹太人与基督徒杂居的地中海地区仍然存在，它们正是托钵修士和教会中的其他代表人物想要筑起屏障加以阻绝的。
公开辩论是13世纪基督徒传教热情的一种表达方式，但他们对犹太对手们仍不失尊重。至少在巴塞罗那大辩论时是如此，纳赫曼尼德不仅有自由发言的权利，甚至在辩论议程的设置上也有发言权。基督徒传道人在犹太会堂强制布道是另一种传教手段，这些人以托钵修士为主，帕布鲁·克里斯蒂安尼和雷蒙·鲁尔都属此列。 [24] 不过，有一点值得指出，对犹太人及其文化产生的兴趣引发了一种新式基督教学术研究。拉蒙·马蒂的巨著《信仰的利刃》貌似是为了传教，但同时也表达出对犹太文献抱有的学术兴趣，从而预示出中世纪晚期基督教希伯来主义的倾向。除了相互辩论、一争高下的目的外，在犹太人与基督徒文化互动的过程中还包含相互交流与对话的层面，这包括双方文字作品的语言、文化互译、《圣经》释义以及哲学、科学方面的对话等。
尽管公开的书面辩论主要针对有学问的基督徒，但其通过视觉艺术表现出来的东西则更能为大众所理解，从而也就产生出更加广泛的影响。 [25] 基督教堂和犹太会堂的艺术形象在当时的雕塑和绘画中极为常见，从中可见这对姊妹宗教相互对峙且相互补充的关系状态，彼此成为诠释对方的注脚，二者相互依存、须臾不可分离。 [26] 除这种和平宁谧的画面外，也有一些更具否定性的形象，如该隐（Cain）或加略人犹大（Judas Iscariot）之流，犹大这种背信弃义、贪得无厌的恶棍小人，正如他的名字所示，成为“犹太人”的典型形象。同样，传道人在教堂讲道时引用的寓言故事，如沃拉金的詹姆士（Jacobus de Voragina）的《金色传说》（ The Golden Legend ）中讲述的加略人犹大的故事，就是基于传统上对过去犹太人特性的界定，以极端否定的色彩描绘出当时犹太人的形象。 [27]
犹太人在历史和神学上的多重形象还蕴含终末维度。依据根深蒂固的基督教信仰，犹太人实际上是拒绝光明的，但到末了的日子，他们将会接纳基督教真理，而他们戏剧性地皈依基督教也将预示着天国降临人间。13世纪高涨的弥赛亚热情以及对基督复临的期盼在托钵修士圈内尤为盛行，他们受到菲奥雷的约雅敬（Joachim of Fiore，1135—1202）思想的影响，迫切感受到敦促犹太人皈依基督教乃当务之急，而此时反犹情绪的高涨也唯有置于该语境中才可理解。 [28]
中世纪发生的改宗换派往往只有一个方向，即从犹太教皈依基督教，而教会也一向有迫使犹太人改信基督教的传统。然而，这种单向性皈依并未消除基督徒内心深处的那种畏惧：基督徒也有皈依犹太教的危险。教宗克雷芒四世在其颁布的谕令《扰乱心智》（ Turbato corde ，1267）中命令多明我会和方济各会对犹太人企图皈依基督徒的情况展开调查，后来的教宗们多次重申这一命令。 [29] 成立未久的宗教裁判所开始采取预防措施，以防犹太人对已皈依基督教的犹太人产生影响。犹太人与基督徒之间发生性关系被视为异端行径，逾矩之人将会被处以火刑。我们有理由认为，公开辩论的目的和论战传单一样，主要是为了宗教内部的教义宣传，是为强化信徒之信仰而采取的一种手段。在托尔托萨大辩论（Disputation of Tortosa，1413—1414）时期，情况将有所变化，辩论成为迫使犹太人皈依基督教的一种武器，而事实上也确实有成百上千的犹太人在这一时期改信了基督教，其中反映出来的软弱和受迫害感在13世纪的犹太教中并不明显。 [30]
城市商人阶层的兴起——尤以北欧地区为主——导致了犹太人渐次被逐出商贸领域的局面，许多犹太人开始转向金钱借贷行业，借贷是经济领域的一个必不可少的行业，然而无论是在神学上，还是在社会中，该行业都遭人鄙夷与唾弃。随着时间的推移，这一行当成为犹太人独有的标记。借贷活动加强了犹太人与需要金融信贷的统治阶层之间的联系，后者向前者征收高昂的赋税，并为其提供保护。 [31] 对世俗权柄的依赖进一步削弱了犹太人的地位，一旦他们能带来的好处被压榨干净，就将遭受被驱逐出境的厄运，这种情况在历史上时有发生。 [32] 犹太人遭人鄙夷的职业身份，再加上他们与世俗权柄的直接关系，让他们身上带有了罪恶与剥削压榨的色彩，人们对他们产生的敌意也与日俱增。此外，基督教社会的城市化进程、日益频繁的商贸金融活动以及贫富差距的增大，都使得基督徒将自己身上的罪恶感归在犹太人身上，犹太人由此沦为基督教社会的替罪羊。 [33] 犹太人成为恶贯满盈的高利贷商人，成为迫害基督徒的恶人与谋杀基督的罪犯。12世纪尤其是在13世纪，犹太人的负面形象进一步强化，其罪恶的一面也有了更具体的描画。如果说在此之前人们还认为犹太人是盲目无知的，那么到了现在他们就成为十恶不赦之徒，其恶劣的本性是根深蒂固的，他们都是性格扭曲、背信弃义的竖子小人。 [34] 对犹太人罪恶形象的极端性描述包括以下内容：他们的宗教仪式让他们成为杀人犯、食人魔（血祭诽谤）、亵渎圣体（desecration of the Host）者，而伴随这些谩骂的往往是对犹太人展开的暴力攻击。
关于犹太人在其仪式上杀害基督徒（往往是基督徒儿童）的最早历史记载是在12世纪中期（诺威奇，1144）。 [35] 从那时起直到1290年英格兰将犹太人驱逐出境，英格兰至少发生了14次血祭诽谤事件，其中一次发生在1255年的林肯郡，这说明关于血祭诽谤的观点毫不费力地就在基督教的土壤上扎下根来。12世纪下半叶，欧洲大陆上也出现了诽谤事件，其中包括布卢瓦诽谤事件（Libel of Blois，1171），最后的结果是尽管并未找到失踪基督徒的遗体，仍有约40个犹太人被处以火刑。 [36] 1235年在福尔达（Fulda），关于血祭谋杀有了进一步的指控：犹太人在仪式中用基督徒的血，一般是用在逾越节无酵饼（ matzot ）的制作中。 [37] 这个关于血祭诽谤的详细界定无疑是中世纪基犹关系中最黑暗的一点。在整个基督教世界，先是在北欧，后来是在伊比利亚半岛，都有基督徒相信犹太人的血祭行为。当然，并非所有基督徒都相信犹太人会为了宗教仪式去杀害基督徒儿童、取其鲜血。世俗君主、历代教宗和基督教学者一直在呼吁反对将血祭的罪名加诸犹太人，甚至想方设法揭露该罪名的荒诞性，但他们并未采取措施根除人们的这一观念或阻止这一观念的进一步扩散。 [38]
除了血祭诽谤外，犹太人在13世纪晚期有了另一项罪名：“圣体诽谤”（Libel of the Host）（巴黎，1290）。这种观念认为犹太人以卑鄙手段窃取基督教圣体后对其进行亵渎。 [39] 著名的圣体诽谤事件都以圣体发生的神迹告终，犹太人不得不违背自己的意愿承认基督教信仰的真理。这两种诽谤，即血祭诽谤和圣体诽谤都一再重申犹太人罪恶的渊源与永久：即将耶稣钉上十字架的罪。依据这两个罪名的逻辑，犹太人在知晓耶稣是弥赛亚的前提下杀害了耶稣，并一再迫害他的肉身（即圣体）及其信徒，他们的如此行径恰恰基于他们的信仰。时至今日，据我们所知犹太人至少受到180次的血祭诽谤及将近100次的圣体诽谤，其中多有致犹太人丧命的案例。 [40]
关于犹太人诽谤罪名出现的原因，其解释多种多样。有些解释试图从犹太世界中寻找根源，基督徒对犹太习俗和信仰产生误解而导致对犹太人的诽谤；另有解释则从基督教世界出发，并将其和圣餐变体论教义的形成及其给人们带来的焦虑和疑惑联系起来。 [41] 后来，又有一些新的罪名出现，包括向井中投毒（譬如在黑死病暴发时期）或用巫术毁坏基督教等。基督徒公众对犹太人及其作品受到攻讦持肯定态度，这显示出那个时代的历史氛围以及基督徒崇拜的本质：极度强调耶稣作为人所经历的苦难和对圣母马利亚的崇拜。 [42] 对犹太人的谴责反映出某种基督徒的内在焦虑与基督徒意识中非理性因素的增强。对犹太人的诽谤同样还指向这一事实：尽管犹太人数百年来在基督教社会中都属于少数群体，并一度是受迫害的少数派，但基督被犹太人钉上十字架给基督徒带来的创伤一直都埋藏于基督教信仰的最深处。在基督徒的头脑中，犹太人仍然是迫害者的形象，而基督徒也依旧是受迫害者。就犹太人而言，他们所遭到的无数控诉在两个宗教之间划出了难以弥合的界限，其带来的毁灭性影响在中世纪晚期直至近现代都从未停歇。
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