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12世纪后几十年，里尔的阿朗（Alan of Lille，1128—1202）在其《讲道的艺术》（ Ars Praedicatoria ）一书中如此概括讲道：“讲道是面向公众关于行为与信仰的公开教诲，它源于理性、发自‘权威’，其鹄的乃在于塑造人格。” [1] 与私人性的知识传授不同，讲道是在公开场合中进行的，以权威思想为基础，以《圣经》为指南，旨在向基督徒灌输正确的信仰与德行观念。阿朗的作品预示着一场即将到来的革命，而这场革命将会改变中世纪人们聆听布道的模式。从12世纪开始，为了迎接世界变革的挑战，讲道的艺术也随之发生根本性转型与革新。由于采取了一种所谓“新式布道”（modern sermon）的模式，讲道现在发掘出了更多新主题，伴随新式布道而生的是一种新的文学形式。这种新的文学形式大量问世，以满足新的专业布道阶层即托钵修士的需求，他们现在也加入到主教们传播“好消息”的队伍当中，他们的听众从爱尔兰的科克（Cork）直到中华神州，可谓遍布世界。福音的听众本身也是这个传教史上发生翻天覆地变化的动力所在。他们的文化程度相比以前有了提升，对个人得救的问题也更为关注，因此，与布道相关的书籍便有了相应市场，是人们灵性追求与思索的阅读对象。故而自12世纪晚期起，教会逐渐明确了其福音使命，期冀重新实现欧洲的福音化，并通过传教活动将上帝之道传播到基督教王国的边缘地带乃至更为遥远的地方。
不过这并不是说中世纪早期忽视了传教工作的重要性。教宗大格列高利（590—604年在位）本人就是一个杰出的传道人，时刻谨记身为罗马主教的牧灵职责，他于591—592年在罗马及周边地区巡回布道，并基于此编纂成《福音训诫四十篇》（
Forty Gospel Homilies
），在整个中世纪广为流传的讲道集中它都首屈一指，其影响甚至波及斯堪的纳维亚地区，在那里，它成为1150年后印制数量最大的古斯堪的纳维亚语（Old Norse）讲道集。尽管是格列高利一世立下了典范，但是到了查理曼那里才最终通过了相关法律，789年颁布的《万民诫谕》（
Admonitio Generalis
）规定，每个教区都应有一位神父，负责向百姓传教的工作。该法令还进一步规定，每位神父都需持有一部大格列高利的《福音训诫四十篇》；帝国东南地区后来通过的法律规定每位神父应根据自己的需要拥有一套讲道集，以备礼拜天和节庆日讲道之需。通过这些法令，受查理曼本人委派的执事保罗（Paul the Deacon）
编纂的讲道集成为法兰克王国全境的讲道集范本。《执事保罗讲道集》由拉丁文写成，但法兰克宗教会议认识到用方言传教会更为有效。为实现这一目的，于813年召开的图尔会议颁布法令，规定要用普通人能理解的简单平实的白话文传福音。在10世纪末至11世纪初的英格兰，约克大主教沃尔夫斯坦（Wulfstan）根据当地的需求对查理曼颁布的传教法令做了相应调整。神父们如今在礼拜天和节庆日必须得讲道了，并且还得用英语向信徒讲述福音要旨。因此，传教工作在中世纪从一开始就成为方言口语传播过程中的催化剂；不过，以文字形式保存下来的布道文一般仍然使用拉丁语。所以我们有必要从开始就认识到文字记录（即讲道集）和传道人的口头讲述（作为传授上帝之道的中介，传道人阐释并传播《圣经》知识，以通俗易懂的方言口语向听众传授正确的宗教信仰、引导其宗教实践）之间存在的差异。
由于这项工作需要博学之士，因此在整个中世纪早期与中期，向公众传教的任务便落在地方主教和教士的肩头。不过，到了12世纪，承袭了格列高利改革未竟事业的巡回传道人开始出现于西方基督教世界的各个角落。他们当中如阿布里瑟尔的罗伯特等人四处宣讲鬻卖圣职、教士结婚的害处，这些在格列高利改革之后仍然存在的现象一直危害着教会。尽管罗伯特身边有女性追随者的情形让他那些保守的同僚颇为不屑，但他的讲道行为似乎并未受到权威人士的指责。不过，到了后来极具讲道天赋的传道人洛桑的亨利（Henry of Lausanne，生于12世纪初）那里，情况就不一样了。他在1116年的四旬斋期间做了一次慷慨激昂的讲道，猛烈抨击了教士阶层沉湎世俗、骄奢淫逸的不良习气，他的讲道激起了勒芒（Le Mans）人民的极大愤慨，他们向当地教士发起攻击，当地神职人员的人身和财产安全都遭到重创。1135年召开的比萨会议（Council of Pisa）下令禁止亨利蛊惑民心的讲道行为，并命他入修道院修行，不过他似乎对此置若罔闻，我们可以看到，直到1145年，明谷的伯尔纳仍一直在攻讦其行为。布雷西亚的阿诺德（1090—1155）是亨利这等传道人的后继者，他在罗马传教十年，一直宣扬教会改革与共和政治。1144年开始，他加入罗马公社运动（Roman communal movement），公开反对教宗的世俗权力。阿诺德的讲道批判了教宗的贪婪与伪善，认为他不配得到人们的服从和尊重。阿诺德被前来罗马解救教宗的帝国军队逮捕并被处死；然而，他宣扬的改革思想却为后人所继承，无论是异端派别还是正统教派，都成为其改革运动的后续力量，在整个中世纪乃至后来的历史上都留下了不可磨灭的印记。
教会改革为讲道传统之形成铺设了道路，也吸引了无数声名显赫的拥戴者，这其中就有德国女修院院长宾根的希德嘉。众所周知，学富五车的希德嘉是一位能看见上帝异象的神秘主义者，集学者、音乐家、剧作家、科学家之诸多身份于一身。但很少有人知道她还是一位口才超群的布道家。在其看到异象的宗教经验和强烈的道德使命感的驱使下，她谴责了当时教会与国家道德沦丧的状况。1158年，年近花甲的希德嘉先后四次踏上了传道的征程。有时候，譬如说最后一次在1170年前往斯瓦比亚（Swabia）时，她沿用了传统修院传教的方式，她拜访不同的修道院，在修院礼堂给修士、修女们做演讲。而其他时候她则采取了在公共场合讲道的方式，听众中有教士，也有俗人，1160年她前往特里尔的第二次传道之旅就采用了这种方式。从她的书信集中可以看出，她在布道中批判教士道德沦丧时的言辞可是毫不客气。在科隆的那次讲道，可能是在1163年，她批判了当地教士阶层：“你们应成为教会的基石，应如同支撑世界的基石那般支撑起教会”，她怒喝道，“但你们却没有任何担当，不愿撑起教会，只顾一味追求享乐。你们贪恋财富，痴迷于无谓的追求，没有给下面的人做好榜样。” [2] 希德嘉的异象天赋让她拥有教导的权柄，这使她无所顾忌地公开讲道，即便是严厉谴责神职人员也无须担心遭到报复，尽管她也很清楚保罗有禁止妇女在公开场合说话的教导。有趣的是，人们在佛罗伦萨方济各会圣十字教堂（Santa Croce）中世纪图书馆中发现了一本她的讲道集。
从希德嘉的讲道内容中可以看出，她不仅是一位布道改革家，还是一位直言批判异端的人。异端派别，尤其是像里昂的韦尔多派、意大利北部的卑微者会、法国南部的卡特里派等异端派别的领袖或成员都宣称要登台讲道之后，对正统教会思想的权威形成了新的挑战。这些人提出的要求不仅向教职人员享有的特权发出质疑，而且对既有的教会秩序建制造成了威胁。这些新兴教派信徒和之前的巡回传道人不同，他们既未被授予神职，大多数也未受过正规的神学教育。他们当中可能有些人是女性，至少从正统教会对他们批判的内容中看到的情况是如此。由此，讲道成为诸多团体被迫从正统教会分裂出来的原因，有时干脆就成为异端；教会禁止他们公开讲道的理由是未受过系统神学培训的平信徒难以担当起传讲福音的重任。
这正是韦尔多面临的窘境，他在1179年前往罗马，要在第三次拉特兰公会议上为平信徒讲道的权利申辩。但他却无功而返。1182年，韦尔多派信徒被革除教籍，并因其坚持传福音而被逐出里昂；两年后，教宗卢修斯三世（Lucius Ⅲ）在维罗纳会议（Council of Verona）上对该派发出谴责。需要指出的是，在韦尔多派于1184年首次遭到谴责之际还未被判为持错误教义的异端，他们受谴责的罪名是在未受地方主教许可的前提下持续讲道、公然藐视主教权威。这场关于谁有权讲授福音的辩论貌似陷入了僵局。
意大利北部的卑微者会也在这个会议上因同样罪名受到谴责。卑微者会是一个秉奉主动守贫、共同生活的派别，他们共同祈祷、共同劳动，同时还维系着自己的家庭纽带，该派也宣扬人有讲道之神召的思想。不过，卑微者会和因坚持传福音而被归为异端派别的韦尔多派不同，他们最终与教会和解，1201年，教宗英诺森三世批准了该派提交的申请书。该文件除了规定其他相关事宜外，准许卑微者会信徒可以听自己选出的传道人讲道，只要这些传道人得到当地主教认可即可，而主教们不得无端地否认这些人。卑微者会传道人可以就道德伦理问题进行布道，但不得染指神学、教义及圣礼等问题：这类涉及教会奥义的内容仍属于教会内受过专业培训的人讲授的范围。因此，英诺森三世在一代人的时间里就找到了处理威胁建制教会之结构问题的中庸之道。平信徒可以私下里对教友进行劝诫和训导，而神职人员则仍然享有在公开场合传福音的特权。
英诺森对待卑微者会的方式仅是其处理讲道问题的一例，这无疑是其在巴黎大学学习的经历产生的一个结果。年轻的洛泰尔·德·康缇（Lothario de' Conti）在巴黎大学接受教育，里尔的阿朗曾在那里授课，洛泰尔有可能是在以唱诗者彼得为核心的道德神学圈子里学习，那里聚集了一批当时最有才华的一代人，其中就有库森的罗伯特（Robert of Courson）和斯蒂芬·兰顿等人。这个巴黎的学术圈子雄心勃勃，旨在证明道德神学和日常生活之间的关联，并通过讲道将他们的观点传播给平信徒。他们通过撰写以美德与恶习为主题的文章阐释自己的观点。里尔的阿朗的《讲道的艺术》和唱诗者彼得的《圣言的精髓》（ Verbum Abbreviatum ）采用的都是这种结构散漫的表述方式。
当时最杰出的两位传道人纳伊的富尔克（Fulk of Neuilly，卒于1201年）和雅克·德·维特里（1170—1240）都深受巴黎学术圈思想的浸淫，在他们的讲道中广泛传布了这些思想。尽管富尔克并没有什么布道文流传于世，但其最成功的一次布道发生在塞纳河右岸的香浦（Champeaux）广场，“人们听到他号召人们悔改的讲道后群情激动，甚至撕毁自己的衣裳、拜倒在他脚下” [3] 。他的同僚雅克·德·维特里也是一个深受人民喜爱的传道人，极为善于聚集大量听众前来听他讲道。他有400多篇布道文流传于世，其中74篇属于社会类布道文，根据社会学分类，如寡妇、商人、法官、学者、十字军及水手等社会人群等条目进行排序。这些布道文也称为“通俗文本”（ vulgares ），有15份手抄本流传于世。
英诺森三世可谓巴黎大学的最佳学子，也具备超乎常人的演讲天赋，连他的敌人也不得不承认这一点。有一次，他的宿敌乔瓦尼·卡波奇（Giovanni Capocci）在他讲道时大声怒喝道：“你口中说着神的话语，行的却是魔鬼的事。” [4] 英诺森执政早期的讲道集现存86份手抄本，皆为其出众辩才之佐证。这些讲道集被送往西多修道院，很可能被当作西多会讲道范本来使用，西多会自1145年始展开了一场轰轰烈烈的传教运动以反对在法国南部盛行的卡特里派异端。
西多会面向卡特里派展开的传教运动标志着修院传教史的转向，不过这一变化算不上是什么新鲜事。诸如给弗里斯兰人（Frisians）传福音的威利布罗德（Willibrord）这类学识渊博的修院僧侣在东北欧各地建起修道院，目的是要将福音迅速地传播开来，这种情况在中世纪早期的传教活动中很常见；但随着这场传教运动接近尾声，僧侣们开始把传教的重心转向修院内部，专注于对会规的遵循和修院团体灵命的增进。明谷的伯尔纳所做的讲道即是此种情形的范例，而法恩莎的乌米尔塔（Umiltà of Faenza，1226—1310）
的讲道也是针对其瓦隆布洛萨修女会（Vallumbrosan Nuns）的。然而，12世纪宗教异见者和异端派别运动的兴起带来的危机敦促着白衣修士（White Monks）走出修道院的大门，为抵制异端而宣讲上帝的福音。
西多会为反对卡特里派在米底地区掀起的福音运动并未取得成功，但其影响却如同浴火凤凰般从失败的废墟中腾空而升，其中出现了一位年轻西班牙在俗修士的身影。1206年，古斯曼的多明我（1171—1221）经历了一场上帝显现的异象，从而意识到向阿尔比派传教为何一直徒劳无功：只有真正践行使徒生命的人才能和崇尚简朴生活、自我牺牲精神的卡特里派传道人形成较量。后来，在图卢兹主教富尔克的祝福下，多明我发动了一场传教运动，旨在“根除异端的腐化，摒弃所有的恶行，传授信仰的准则，激发人树立正确的道德观念”。这些新的传道人将会履行“在信仰中前行，在神贫中传道”的使命，实际上也暗含了对西多会的批判，西多会传教士总是高头大马、耀武扬威，这种看重金钱财富的行径为多明我会会士不齿。多明我在1215年建立起“布道兄弟会”，是以传教为其使命核心的。因为拯救灵魂乃当务之急，布道兄弟会呼吁要用正统教义与神学思想来装备自己的传教工作。
与多明我形成鲜明对照的是其同时代人阿西西的方济各，方济各更倾向于人的自发性，更希望他的弟兄们保持淳朴无识的状态，依据自己的亲身经验即席讲道。方济各本人以平安与忏悔为主题做的即席讲道在当时引起了轰动。在切拉诺的托马斯的笔下，“这个可怜的人”好像在手舞足蹈；转瞬间他又似乎忘记了他要说什么，于是就给听众们一个祝福，便让他们回去了。 [5] 很快就有人投奔方济各门下，1209年前后，十二名门徒追随他前往罗马，寻求教宗英诺森三世对他们的认可，教宗肯定了他们的生活方式。教宗批准了当时刚刚成立的“小兄弟会”（ Ordo Fratrum Minorum ）传布忏悔思想的权力，但不允许他们传播教义，这也是几年前处理卑微者会讲道问题时采用的方法。传授福音的特权再次保留在神职人员手中，但关于此问题的争议一直贯穿了整个中世纪。
英诺森在位期间十分关注平信徒灵命培养的需求，也极为重视传道的重要性。在第四次拉特兰公会议第一届全体会议（1215年11月11日）上，他在会议颁布的第10条教令中表达了自己的这一关注，教令规定：
仅凭主教个人向人民传达上帝之道常常力不从心……因此我们颁布这一教令，主教应任命适当人选担当神圣的传道使命，这些人得行为端正、言辞铿锵，因为主教们事务冗杂、分身乏术，这些人应代表主教深入百姓、体察民情，并借着话语与模范作用坚振他们的信心。因此，我们要求任命一些助手和陪同，他们不仅能在传教工作上分担部分责任，还可以听人告解、命人忏悔补赎，还包括处理其他有助人们灵魂得救的诸般事宜。 [6]
该教令的直接受益者就是新兴的方济各会和多明我会会士。他们正是法令中提到的“行为端正、言辞铿锵”的“适当人选”，能够填补空白，担当起“神圣的传道使命”。他们也是促进开始于12世纪的传道变革进程之步伐的人：截止到1300年，仅方济各会一派，就派遣约30000人的传教士前往基督教世界及偏远地带的各个角落，建立起多达1100个根据地。这些“行为端正、言辞铿锵”的人要想完成“神圣的传道使命”，就需要接受系统的培训与学习。
多明我会要求其会士在修院内接受严密系统的神学教育，而后才可担当神圣的传教使命。早在1220年代，多明我会章程就规定，修院建设必须要配备一名博士（教师）和一名负责监管、引导学生接受传道培训的导师。到13世纪中期，多明我会已发展出一套教学技巧和课程大纲，为教职队伍培养新生力量奠定了基础。课程安排包括《圣经》研习、中世纪的基础神学教材郎巴德的《名言集四编》，而到了14世纪初期，多明我会刚刚认可的圣徒托马斯·阿奎那的作品也被纳入教材范围。多明我会开设的课程采用讲座的方式，而辩论与导师指导也是课程安排的一部分。
导师的任务是培训学生的讲道能力，主要是通过让学生模仿大师讲道的方式来进行。在更具规模的修会学校里，受培训的传道人有更佳的学习条件，修会会安排一位传道人当场指导，以供学生模仿；而在影响较小的学校，学生们则主要是以讲道集为范本展开学习，并辅以大量专门用来培养传道人的材料。导师要负责确保修院图书馆随时更新馆藏书目，包括文集（ florilegia ），即权威性教会法文献选编；说教文集（ exempla ），包括教诲性文集，甚至还有寓教于乐的故事集；以及《讲道的艺术》，这是教人如何讲道的指南。最重要的还得算讲道集范本，即提供给学生可效法的讲道模本，1230年代兴起的新式讲道代表了中世纪晚期讲道的趋势。“现代式讲道”（ sermo modernus ），又称为“经院式讲道”（scholastic sermon），其特征主要是围绕着某个主题（ thema ）——往往是一段《圣经》经文——展开，其结构分为三到四个部分，每一部分都是对主题的进一步展开。讲道一般在开始时会说将要讲几个部分以及将会如何阐述。使用方言，如使用中世纪英语（Middle English）或英式法语（Anglo-French）的现代式讲道，也包括拉丁文讲道，每一部分之间常常是押韵的，这有助于强化传道人和听众的记忆。传道人一开始便会向听众介绍这次布道的基本架构，再加上布道文韵律十足，读起来朗朗上口，论说时引经据典、旁征博引，这些因素构建出一种人们熟知的论说结构，有助于听众接受听到的讯息。现代式讲道采用的论说结构十分常见，到了中世纪晚期，瓦伦西亚（Valencian）的著名传道人文森特·费雷尔（Vincent Ferrer，1350—1419）甚至可以调侃听他讲道的人说：“你们现在还想让我引经据典吗？你们现在还想让我引经据典吗？” [7] 有意思的是，现代式讲道的形式因其普遍性及其获得的成功而跨越了宗教界限。曾有人提出，到15世纪晚期，犹太人在讲道中采取了基督教讲道的“现代方法”，借鉴其按照主题展开论述的方式，用希伯来语说就是“ nosei ”。
现代式讲道随着讲道集范本的流行传播开来，讲道集是根据教会年历编纂的。“教会年讲道集”（
De tempore collections
）中最主要的是主日讲道（
dominicales
），还包括将临期
讲道（
adventuales
）以及四旬斋期讲道（
quaresimales
），最后一类可能是在中世纪流传最广泛的一类。“圣徒讲道集”（
de sanctis collections
），即圣徒纪念日讲道文集，也随着人们圣徒崇拜激情的高涨得到普遍传播，在11—15世纪，圣徒崇拜增长率高达25%。犹太教的讲道形式也受到基督教的影响；安息日讲道集是一种类型，其他节日的讲道集又构成另一种类型。针对不同场合，如婚礼、丧礼等编成的讲道集都出现在犹太教与基督教的传统中。而在诸如君王亲临某城这类政治场合中的讲道也会收编于讲道集中；反之亦然，像国王那不勒斯的罗伯特（Robert of Naples，1275—1343）所做的演讲等有重大历史意义的事件，也被归于特殊场合的讲道这一类。
讲道集的各种分类证明了在12—14世纪这一历史时期讲道文本的问世量与日俱增。据估计，1150—1350年，在保留下来有确定作者的60000个拉丁讲道文本中，问世于1200年之前的数目仅占5%，由此可见，在托钵修会学校和大学神学系的共同推动下，讲道文本的问世量达到令人叹为观止的程度。当时与讲道相关的出版物数量之多，以至于有学者将它与近代早期的印刷革命相提并论。
刚刚步入传道领域的传道人要学会走出书斋，在实践中培养自己的能力。在与世隔绝的修道院中，他得在导师的指导下学习讲道，导师会对他写出的布道文进行批评，并对他在讲台上的讲道表现做出评价。修士们在成功完成学业后，就要做好进入公众当中进行布道的准备了，他会成为一位经验丰富的传道人的学徒，并由此开始其传道生涯。这是修会正式批准其成为传道人之前的最后一个步骤，而修会在意大利各教会每年讲道的次数有240—250次之多。
布道兄弟会用的就是这种培训方式，通过其教省模式传至不列颠乃至远东地区。随着其修会教权体制的形成以及其布道内容超出了忏悔补赎的范围，方济各会很快采用了一种与之类似但并不完全相同的体系，用以培训神学和讲道人才的新生力量。修道院讲师（lectors）担负起讲授该课程的重任。1260年之后，小兄弟会的修士如果没有得到主教同意其讲道的许可，就没有资格成为讲师，也不能获得神学学士或硕士的学位。
这两个修会都是以城市为传教导向的。城市里存在着异端派别，而新产生的财富也成为人在信仰问题上走向歧途的诱因。事实证明，城市成为撒播好消息种子的肥沃土壤；因此，修会从一开始就以欧洲城市为中心建立起教省体制的模式并一直扩展至中东地区，以适应其迅猛增长的势头。仅从方济各会一例就可看到这一点。到1217年已出现五个教省，分别是意大利、法兰西、西班牙（包括葡萄牙）、德意志（包括中东欧地区）以及圣地[包括尼科西亚（Nicosia）]。1220年代，英格兰（包括爱尔兰和苏格兰）教省纳入修会教省体制中，托钵修士们分别于1224年和1229年在伦敦和科克建立据点，此时的修会教省体制已经有了蓬勃发展。到1239年，德意志教省扩展为八个相互独立的次级教省（sub-provinces），包括德意志（莱茵地区）、萨克森、奥地利、匈牙利、斯拉沃尼亚（Slavonia）[达尔马提亚（Dalmatia）]、低地国家联合而成的科隆、达契亚（斯堪的纳维亚）和包括波兰在内的波西米亚。截止到1263年，修会的势力范围已波及34个教省，囊括巴尔干和希腊地区在内的罗马尼亚也在其中。到1300年，包括君士坦丁堡、鞑靼利亚（Tartaria）和远东地区的东方宗座代牧区（vicariates）都已建立起来。（布道兄弟会在时间与地域上都采用了与方济各会类似的教省扩张模式。）
随着各修会迈入基督教世界的边缘地带，拯救非基督徒的灵魂、向他们传福音也成为其传教的使命。早在1219年第五次十字军东征时期，方济各就紧跟十字军的步伐前往埃及向穆斯林传教，不过他并未获得成功。苏丹马利克·卡米尔（Malek-al Kamîl）
对方济各的讲道洗耳恭听，但毫无从伊斯兰教皈依基督教的念头。早期多明我会在1220年代向匈牙利东部边境的异教游牧民族库曼人（Cumans）进行传教，刚开始好像颇有成效。1227年，库曼人开始皈依基督教；然而，这种皈依可能是库曼人在政治上采取的权宜之计，因为他们当时需要匈牙利的基督徒贵族王室——亦即支持多明我会开展传教活动的资助者——成为自己的同盟伙伴。
到1230年代，在教廷的要求下，托钵修士还成为宣扬十字军东征事业的传教士，格列高利九世在1234年和1235年发出书函，要求每个教省派出两名传教士专门展开宣传十字军事业的工作。像雅克·德·维特里这类传教士常常在得到当地主教首肯的前提下组织专门的传教活动，不过他们也会在其他场合自行开展号召人们加入十字军的宣传活动。以约翰·维尔德斯豪森（John Wildeshausen）和科戴尔的威廉（William of Cordelle）为例，他们就曾在比武场上宣扬十字军精神，希望在那里寻觅到愿意背负起十字架、加入十字军队伍的骑士听众。
十字军的步伐迈进了中东地区，而托钵修会的传教队伍则向东行进得更远，1240年代，诸如柏朗嘉宾（Giovanni da Pian del Carpine）、卢布鲁克的威廉（William of Rubruck）和奥德利科·达·波代诺内（Oderico da Pordenone）等方济各传教事业的后继者不辞辛苦、千里迢迢，循着商旅路线穿越印度、中国，深入远东地区。在那时，传教士与商人是肩并肩前行的，其结果是哪里有商业会馆的建立，哪里就有拉丁教堂的出现，负责教堂事宜的是托钵修士。
修士们在13世纪下半叶开始意识到，要想在基督教王国之外的疆土实现拯救世人灵魂的使命，就需要掌握当地的语言。雷蒙·鲁尔（Raimond Lull，1235—1315）是开展这项宏伟工程的第一人，他在1270年代于西班牙的马略卡（Majorca）建立起观海学院（Collegio Miramar）。建立该学院的目的是敦促修士们学习阿拉伯语，为他们在伊斯兰世界开展福音工作做好准备。
即便是在基督教领地内部，语言问题也一直是一个棘手的难题。方济各会史学家萨林贝内·达·帕尔马（Salimbene da Parma）说，德意志杰出的传道人雷根斯堡的贝特霍尔德（Berthold of Regensberg，1220—1272）是用“日耳曼语”（lingua theotonica）展开传道的，学者们一致认为，当时一般是使用方言向平信徒传道的，而流传下来的大多数布道文使用的都是书面文字拉丁语。 [8] 关于这一点，我们至少有两个理由。首先是宗教修会组织的国际化，分散于不同语言环境下的各修会团体，在交流和学术传播过程中要使用国际通行的拉丁语。其次，方言在人们心目中总是不那么可靠，尤其是在用方言表述《圣经》含义的时候，似乎会沾染上异端的气息。韦尔多派以及后来的英格兰罗拉德派为向平信徒传福音用方言翻译福音书而招致谴责。正因如此，多明我会早在1242年就颁布法令严禁其会士用方言撰写布道文，而1409年的阿伦德尔法（Arundel's Constitutions）针对的就是罗拉德派，禁止任何以方言翻译《圣经》之举。鉴于此禁令，正因正统教会严禁用方言翻译《圣经》，大量存世的中古英语讲道文本目前看来很可能不宜归于罗拉德派。
正如门徒们在五旬节被圣灵充满、开始说方言而后被派遣用各种语言传道一般，中世纪的传道人，无论是正统抑或是异端，都采用了其听众最易理解的语言传道。即便并非所有的传道人都能掌握多门语言，他们总会找到传福音的诸般方法。1147年，里斯本主教佩德罗（Pedro）向操多种方言的士兵鼓吹加入十字军队伍的好处时，专门雇用了几名翻译将其拉丁文布道译为各种方言。无独有偶，在三个世纪之后的1451年，乔瓦尼·达·卡佩斯特拉诺（Giovanni da Capestrano，1386—1456）采取了同样的行为。在他从巴伐利亚到萨克森一直到波兰的一路上，他的随从翻译将其反对胡斯派异端的拉丁文布道译为当地语言。
反对异端和鼓吹十字军的讲道是最为人熟知的讲道内容，都能吸引大批听众，并能引起积极反响。1216年，就在英诺森三世离世前不久，他在奥尔维耶托（Orvieto）讲道，鼓舞人们加入十字军，据传当时就有2000余人背起十字架加入了东征队伍。1244年，维罗纳的彼得（Peter of Verona's，1205—1252）在佛罗伦萨的新圣母大教堂（Sta Maria Novella）讲道反对卡特里派异端，吸引了大量听众前来，人数多到让多明我会不得不申请扩大广场面积，以满足蜂拥而至的人民之需求，这些人就是来领略彼得口若悬河的口才的。还有一种讲道内容能引来这么多听众，那就是反犹太教的讲道，在伊比利亚半岛地区尤为如此。譬如，在1328年，方济各会会士彼得·德·奥勒根（Pedro de Ollogoyen）做了一次极具煽动性的讲道，最后导致群情激昂的人们在纳瓦拉（Navarre）对犹太人发动了一场血腥屠杀。不幸的是，这类悲剧在历史上将会以惨烈数倍的情形不断上演。
不过，绝大多数讲道的内容，用伯纳迪诺·达·锡耶纳（Bernardino da Siena，1380—1444）的话说，还是旨在“撒播上帝之道的种子”的。 [9] 这种说法运用于实际中包含两层含义：一是布道传平安，一是布道讲忏悔补赎。讲授这两个主题都无须接受神学训练，正因如此，阿西西的方济各的早期讲道（并未流传下来）都是以此为主题的，并有了他著名的说法“平安和美善”（pax et bonum）。斯帕拉托的托马斯（Thomas of Spalato）在描述方济各于博洛尼亚讲道时的情形时曾说：
他的讲道方式完全是要消除敌意、缔造和平。他的袍子脏兮兮的，相貌也平平，并没什么异于常人之处；但上帝却赋予其话语无穷的力量，那些长期不和，甚至不惜发动征战以报世仇的贵族们听了他讲的东西也都握手言和了。 [10]
1233年，方济各会会士和多明我会会士携手掀起一场意大利北部分裂地区的和平运动，即“伟大的哈利路亚运动”（The Great Hallelujah），其目标就是平安与和解。他们的和平缔造活动带来了切实的结果：宿敌们相互亲吻以示平安，长期存在的斗争局面也随之打破。方济各会传道人摩德纳的杰拉尔德（Gerard of Modena）甚至被任命为帕尔马市负责维持公共和平的市政长官（podestà）。
再后来，诸如雷米乔·德·吉雷米（Remigio de'Girolami，1235—1319）这类学识渊博的多明我会会士开始在讲道中涉及和平思想的伦理维度。人与人之间的和平对于社会安宁（ bono communi ）的意义何在？1305年4月20日，乔达诺·达·比萨（Giordano da Pisa，1255—1311）如此对他的听众说：
你想将你的邻人置于你的主之上吗？……这正是撒旦的骄傲，他想要君临天下；他毁坏了天上的安宁，从而被逐出天界并永不得返回天界。正是那里……成为不平安的渊薮……人们当中存在的一切分歧、争执、张力以及分裂。就是说这来自骄傲——我想凌驾于你成为主宰，而你又想凌驾于我之上，如此这般循环不止。而假若人们都能做到谦卑……和平与繁荣便指日可待。 [11]
在意大利北中部家族仇杀依旧普遍的地区，以和平为主题的讲道对于中世纪的意大利就显得尤为重要了。到15世纪，方济各会严守派（Observants）成为这方面的专家，像伯纳迪诺·达·锡耶纳、乔瓦尼·达·卡佩斯特拉诺以及贾科莫·德拉·马卡（Giacomo della Marca，1391—1476）这等人常常受各地市政委员会邀请前去平息当地的纷争。在他们讲完道后，有时就会有地方治安官向他们咨询司法管理和政府改革中的和平事务。
伯纳迪诺·达·锡耶纳是一位经验老到的和平缔造者，他在讲道中传达的和平讯息是很容易让人理解的：内在的个体信仰皈依会促进外在行为的改变，平安有利于公共利益。以平安与和谐为主题的讲道和劝人皈依的讲道是交织在一起的，而劝人皈依就是要人忏悔补赎，这也是大多数中世纪讲道的主题。忏悔补赎的生命是一个内涵丰富的概念，包括认罪、悔改、赎罪、禁欲以及善行等方面，往往还通过主动守贫将这些方面融合起来。抹大拉的马利亚在法利赛人的房子里戏剧化地皈依于基督的脚下，故而她被视为个人忏悔补赎的典型，也因此成为中世纪讲道中此类主题的典范人物。在传道人眼中，忏悔补赎之路是一个永无止境的进程，是人毕其一生应行之事，这要人时常保持警醒，避开俗世诱惑。伯纳迪诺·达·锡耶纳在其关于炼狱的讲道中谴责了俗世的诱惑，并列出诱惑之种种，包括虚荣、肉欲、奸淫、高利贷以及巫术和魔法等。
然而话语，哪怕是凭借伯纳迪诺那口若悬河的辩才，也并不足以让人们远离歧途。听众们要的是说服力，而布道家则竭尽全力利用手头全部资源做到这一点。有时，他们要借助教堂壁画来讲解要旨，有时，他们又会指向教堂后殿悬挂的十字架来阐明观点，不过，只要条件许可，布道家们做的可能比这些要夸张得多。在13世纪，雷根斯堡的贝特霍尔德曾戏剧性地点燃了“虚荣之火”（bonfire of vanities），鼓励他的听众尤其是女性听众将发卡、梳子、面纱等一切奢华多余之物都投向火焰，以示与虚荣作别。点燃火焰是一种行之有效的技巧，能激发听众忏悔的热情，到了15世纪末，萨伏纳罗拉（1452—1498）为了同样的目的依然在使用点燃篝火的方法，不过关于何谓虚荣，此时则有了更长一串词语来形容。桑德罗·波提切利（Sandro Botticelli）是多明我会放火团（firebrand）的一个虔诚追随者，他的画作也被投入萨伏纳罗拉的篝火之中。虽说篝火在伯纳迪诺讲道“武器库”中也算得上是一件武器，但他手中最有名的武器乃是其圣牌，一块刻有耶稣圣名首字母“YHS”的镶板。镶板蓝底金字，环绕着金光四射的太阳，这是由伯纳迪诺亲自设计的图案，当人们前来听他讲道时，该圣牌就成为讲道盛事颇具戏剧性的“吉祥物”。在讲道到了高潮之际，伯纳迪诺有时会挥舞手中的圣牌，这时人们就会下跪，摘掉头上的帽子，在悔罪中痛哭不已。伯纳迪诺很清楚人们在听道过程中思想会开小差，他便调动人们的积极性，邀请他们，或者更确切地说是要求他们参与到自己的活动中。
尽管里尔的阿朗曾说，传道人不应采用插科打诨的粗鄙方式，但他的这一建议有时却被当作耳旁风，尤其是在15世纪那个表演明星式传道人层出不穷的时代。文森特·费雷尔为了达到演讲的效果，采用了流泪、意味深长的停顿与夸张的手势等手段。他甚至会唱起流行歌曲，而他这么做仅仅是为了批驳这些歌曲。为活跃气氛、激发听众的信念而采用这种戏剧手法的人可不止费雷尔一人。四旬斋期和圣周是传道人一年当中最忙碌的时期，意大利的传道人常常会进行所谓的“准戏剧式讲道”（semi-dramatic sermon）。这类讲道以舞台式的手势表示话语的停顿，常常还会朗诵但丁、彼特拉克的方言诗歌或雅各布尼·达·托迪（Jacopone da Todi）的“劳达”（颂歌），其中“天堂的贵妇”（“Donna del Paradiso”）一段是最受欢迎的。讲道者在讲道过程中运用诗歌来表现他要讲的《圣经》人物。诸如阿里桑德罗·德·日提斯（Alessandro de Ritiis）、罗伯托·卡拉乔洛（Roberto Caracciolo）等方济各会严守派信徒在这方面掌握的技巧可谓炉火纯青，他们将图像、语言和手势融合在一起，给听众一种前所未有的感官体验。意大利社会有时还会将托钵修士和其他的街边表演形式联系起来。法恩莎1288年通过的一项法令，禁止在布道过程中在城市广场吟诵法国诗歌或其他歌曲。
随着讲道发展成为一种吸引眼球的场面，讲道的场地也变成圣言传布之所。雷根斯堡的贝特霍尔德很早就已经用三角形彩旗装饰他的讲台，彩旗一是有着装饰效果，一是能显示风向，告诉听众坐在什么位置能达到最佳听道效果。音响效果也是修会建筑必须考虑的一个因素，对空间的组织建构要有利于声音的传播。从托钵修士在托斯卡纳（Tuscany）的“讲道堂”（preaching barns）可以看到讲道建筑的主要特点。这类建筑一般拥有独立广阔的空间，这样既可以容纳大量听众，又能保证他们在大堂的任一位置都能清晰地听到讲道者的话语。当然，传道人并非总能享受到在有人为音响效果设计的空间中讲道，只要有群众聚集听道，他们就需随地开讲，这些地方常常是室外，像市集、农庄、田野以及公共广场等。如果教堂有外置讲台，如佩鲁贾（Perugia）的大教堂那样，巡回传道人只要得到主教的许可就能用这个讲台，但在大多数情况下，他们都不得不在现场支起一个木制便携式讲台。像卡特里派这种异端派别的讲道，其传道人都是在礼拜日和节庆日讲道，但他们只能采取比较隐秘的方式在墓地或私人家里等隐蔽点讲道。
一般讲道的时间约为一小时，不过有个别大传道人会讲几个小时。最初身为伯纳迪诺·达·锡耶纳传教路上随从的乔瓦尼·达·卡佩斯特拉诺，曾见证了伯纳迪诺的一次讲道长达四至五小时。而据人所知，文森特·费雷尔则可以一直喋喋不休地连讲六小时之久。
因此，直到15世纪，传道人运用的道具、戏剧性的表达方式、讲道的场所以及讲道时间的冗长，抛开听众的参与互动不说，每一项都让道的传播成为一场神圣的表演，而若夹杂着神迹的出现就更是如此了。1372年，加尔默罗会传道人阿丰索·阿贝略修士（Frei Afonso Abelho）在讲道中曾让埃武拉（Évora）的暴雨骤停，而文森特·费雷尔讲道则更是效果显著，甚至解除了马略卡岛（Majorca）上的旱情。后来中世纪复兴运动的传道人进一步提升了人们对他们的预期，公众现在开始期望他们的超级传道人能在他们眼前行法术了，而传道人也很少让他们失望。伯纳迪诺·达·锡耶纳和乔瓦尼·达·卡佩斯特拉诺二人在讲道过程中都有行医治病的神迹，乔瓦尼甚至用伯纳迪诺的圣髑来行神迹。有时在讲道中也会产生圣物，如听众们会把传道人站立的临时讲台拆成碎片分走，视其为神圣之物。
但在大多数听众眼中，听传道人讲道是日常生活中的一种消遣，或最多是某种理解《圣经》和道德指引的方式。米歇尔·门诺特（Michel Menot，1440—1518）敏锐地发现听他讲道的人有很多都是出于好奇心才来的：“他们吃过晚饭，肚子饱了就说：‘咱们去听听那个传道人讲道吧，也好给咱找点儿乐子。’” [12]
听传道人讲道有时确实会改变人的生命历程。克莱尔女修会修女卡米拉·巴提莎·达·瓦瑞诺（Camilla Battista da Varano，1458—1524）
在其灵修自传中讲到，在她还是一个少女之际听到的一次讲道如何改变了她的一生。正是那次讲道让她立志成为一名修女。当然，不是所有讲道都会结出如此甜美的果实；一般情况下，基督教传道人希望人们从一场激励人心的讲道中认罪与忏悔。第四次拉特兰公会议颁布的第10条法令将传教与告解联系起来，正是出于这个原因，传道人在旅行途中常常会有告解神父相随。
一场鼓舞人心的讲道也可能会引起群体行动。1494年在科尔托纳（Cortona）成立了虔山组织（monte di pietà），该组织是在诺瓦拉的巴托罗米欧·迪·尼比亚修士（Fra Bartolomeo di Nibia of Novara）将反犹情绪带入科尔托纳城后由市政官员（city fathers）建立起来的。但犹太人有可能会对这类传教内容做出回应，他们也确实这么做了。15世纪晚期，布拉加（Braga）的犹太人被迫去听梅斯特·保罗（Mestre Paulo）带有侮辱犹太人色彩的讲道，他们向阿丰索五世（Afonso Ⅴ）递交了陈情书诉苦。无独有偶，塞维利亚（Seville）有一个皈依基督教的犹太人（conversos）团体，被赫尔南多·德·塔拉韦拉（Hernando de Talavera，1428—1507）带有侮辱性的讲道激怒，他们发行了一个题为《异端的毁谤》（ Her é tico libelo ）的册子，为自己真诚皈依基督教信仰而辩护。这显然都是经过仔细考量与思忖所给出的回应，甚至给予对方以充分的尊重；而犹太人雅各布·斯特拉什与韦德尔·斯特拉什（Jacob and Vidal Struch）针对文森特·费雷尔在佩皮尼昂（Perpignan）的讲道给出的严厉批驳，很可能才代表了犹太人回应基督教反犹言论的一般态度。
讲道者常常会抱怨他们的听众听道时心不在焉，但听众们可绝非对讲道内容漠不关心，雅各布与韦德尔·斯特拉什的事例就是佐证。正如想做传道人而未得的（preacher-manqué）弗兰克·萨切蒂（Franco Sacchetti）所言，听众对讲道者的观点或是讲道的主题提出反驳与批判算不得什么新鲜事。有一次，一位奥斯定会修士在四旬斋期在佛罗伦萨的圣雷帕拉塔教堂（Santa Reparata）面对一群贫穷的羊毛工人讲道，他以高利贷为主题开始证道。他连续讲了几个晚上之后，困惑不已的听众们终于捺不住性子了，一个气愤的听众站了起来，要求修士讲更贴近听众身份的主题。讲道者这时才意识到讲道内容的不妥，很快就转向守贫者是有福之人的主题。
据说还有听道群众因不赞同讲道观点而退场的事件，即便是伯纳迪诺·达·锡耶纳那样的著名讲道人也难以避免。有一次，伯纳迪诺以婚姻债务为题开始讲道，中间他毫无顾忌地讲到性的问题，这让不少有女儿在场一起听道的妇女非常恼火。她们怒气冲天地冲出广场以示抗议，而站在讲台上的伯纳迪诺近乎绝望地恳请她们留下：“先别走，不要离开！你们可能会听到你们以前从没听到过的新鲜东西！” [13]
那么显而易见，中世纪的听道人很可能颇具洞察力，若他们识文断字的话就更是如此。到中世纪晚期，一些有心之人会在本子上记录下他听到的讲道内容以便其反思、回顾，这种情况并不少见，例如有一个佛罗伦萨的无名人士就在三十五年间在他的灵修日记中记录下二十多篇讲道内容。以文字形式记录下来的讲道和圣徒言行录一样，都成为中世纪后期人们的灵修读物。布道训诫与圣徒传记经常一起传播，例如约翰·默克（John Mirk）的《训诫文集汇编》（ Festial ，1400），这是一部写于14世纪末的圣徒故事与时兴布道文的混编作品。这部以中古英语写成的书籍有三十多个手抄本流传下来。
从口头讲道变为书面记录的灵修文本会采用各种方式。有时，人们会将以拉丁文写成的讲道范本文集全盘接受下来用作灵修读物。但无论是平信徒还是神职人员，都有对方言讲道文本的诉求。未曾受过拉丁文培训的女信徒则更是渴望方言宗教文献的产生与传播。甚至有人提出，问世于1170—1230年期间的早期德语讲道，几乎无一例外的是为满足出家修行的女性信徒灵修之需求而问世的。修院的文献目录也证明了这一观点。15世纪，圣卡特琳娜修女院（Santa Caterina al Monte）着手翻译了明谷的圣伯尔纳的讲道文集，修院还拥有一部乔达诺·达·比萨的《四旬斋期讲道集》（ Quaresimale ），该讲道集是由方言写成的。
乔达诺的讲道集用的是意大利语，而记录者也各不相同，有兄弟会（confraternity）成员，有记录员，也有对其讲道感兴趣的平信徒。最后形成的讲道集抄本《讲道记录》（ reportationes ），将中世纪的讲道场面活生生地带到我们面前，可谓无价珍宝。除了用方言记录讲道内容外，记录者还会附上讲道人的手势、声音的高低起伏、听众的反应、讲道的时间和地点，有时甚至还会记下当时的天气状况。除乔达诺的《讲道记录》外，最为研究者关注的就是伯纳迪诺和文森特·费雷尔的讲道，后者的讲道由教士和他们雇用的律师以加泰罗尼亚和古西班牙语记录下来。人们对于13世纪巴黎地区的讲道情况所知甚少，但其重要性却不容小觑。值得一提的是，伯纳迪诺和萨伏纳罗拉等传道人以方言讲道记录为指南搜集讲道素材，并继而将其转为拉丁语。
随着15世纪印刷术的发明，最早付梓印刷的讲道文集是拉丁文本。讲道集在当时印刷出版的书籍中占有相当的比重。据估计，16世纪以前在斯特拉斯堡印刷的书籍当中，讲道文集所占比例高达25%。印刷术造就的最早的文化世界基本上是一种拉丁文化，但随着人们对灵修读物印刷量需求的上升，印刷出版的讲道集开始以方言形式问世。1474年，罗伯托·卡拉乔洛（1425—1495）将第一部用意大利文印刷的讲道集呈给阿拉贡国王费迪南德（Ferdinand），让其“读着消遣”。 [14] 和手抄本文化盛行的时代无异，人们日益增长的方言读本需求，在印刷术盛行的新世界创造出灵修读物的市场。讲道集一开始以讲道的原初形式在这个市场中扮演着重要角色，如今也开始采用其他的文学样式，如论述美德与恶行的著述，或是各式各样的小品文，等等。雅各布·帕萨万提（Jacopo Passavanti）的《忏悔真鉴》（ Specchio di vera penitenza ）和赫尔南多·德·塔拉韦拉的《益言荟萃》（ Collaci ó n muy provechosa ）的印刷版本都属灵修读物，同时也带有脱胎于讲道内容的痕迹。到15世纪末，借助印刷出版之力，方言和拉丁文一起成为向普通信众传布上帝之道的工具。然而，我们不应忘记，直到中世纪走向尾声，口头传教的方式也仍在继续，在以后那个暴风骤雨来临的时代，提倡用方言传教的改革将要起着关键的作用。
[1] PL 210，col.111.
[2] Hildegard of Bingen， Epistolarium ，ed.L.van Acker（2 vols.；CCCM 91-91A；Turnhout：Brepols，1991-93），vol.1， Epist . Xvr ，37；Joseph L.Baird and Radd K.Ehrman，trans.， The Letters of Hildegard of Bingen （3 vols.；Oxford：Oxford University Press，1994-2004），vol.1，x.
[3] James of Vitry， The Historia occidentalis of Jacques de Vitry ： A Critical Edition ，ed.JohnFrederick Hinnebusch，O.P.（Fribourg：The University Press，1972），95-6.
[4] Caesarius of Heisterbach， Dialogus miraculorum ，ed.Joseph Strange（2 vols.；Cologne：J.M.Heberle，1851），vol.1，103.
[5] Thomas of Celano， Vita prima in St . Francis of Assisi ： Writings and Early Biographies ： English Omnibus of the Sources of the Life of St . Francis ，ed.Marion Habig，4th rev.edn（Chicago：Franciscan Herald Press，1983），ch.27，65-6.
[6] Norman Tanner，ed.， The Decrees of the Ecumenical Councils （2 vols.；Washington，D.C.：Georgetown University Press，1990），vol.1，239-40.
[7] Manuel Ambrosio Sánchez Sánchez，‘Vernacular Preaching in Spanish，Portuguese，andCatalan’，in Beverly Mayne Kienzle，ed.， The Sermon （Typologie des sources du Moyen Äge occidental，fasc.81-3；Turnhout：Brepols，2000），805-6.
[8] Salimbene de Adam， Cronica ，ed.Giuseppe Scalia（2 vols；Bari：Laterza，1966；repr.CCCM 125-5a；Turnhout：Brepols，1999），vol.125a，sec.813，840.
[9] Bernardino of Siena， Prediche volgari sul Campo di Siena ，1427，ed.Carlo Delcorno（2 vols.，Milan：Rusconi，1989），vol.2，no.XXVII，803.
[10] Thomas of Spalato，trans.Paul Oligny，in St . Francis of Assisi ： Writings ，1601-2.
[11] Prediche del Beato Giordano da Rivalto dell ' Ordine dei Predicatori （Florence：Pietro Gae-tanoViviani，1739），no.LⅡ，316.
[12] Michel Menot， Domenica quarta quadragesime ，in Joseph Nève，ed.， Sermons choisis de Michel Menot （ 1508-1518 ）（Paris：E.Champion，1924），421.
[13] Bernadino of Siena， Prediche volgari 1427 ，vol.2，no.XX，586.
[14] Roberto Caracciolo， Quaresimale in volgare ，in Enzo Esposito，ed.，Opere in volgare（Galatina：Congedo，1993），74，83.