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纵观整个中世纪，宗教修会及其所力图避开的社会之间呈现出一种相互依存的态势。从西方教会修院制兴起之日起，进入修院开始隐居生活的人，大部分时间都投入“侍奉上帝”当中，他们共同生活、协同劳作，日复一日、年复一年地在祷告与崇拜中度过自己的一生。这不仅能满足他们的精神追求，还可以逐渐施展出人与人之间相互代祷的社会功能。修士、修女们会特别为他们的施主祷告。为死人做弥撒和祷告的崇拜礼仪在修建于909—910年的克吕尼勃艮第修道院（Burgundian abbey of Cluny）至为风行。然而，在12、13世纪，人们在给修院和宗教修会体制的物质支持方面发生了显著的变化。
中世纪早期，修会接受的资助有几个来源。从6世纪中叶的《本笃会会规》中可以看出，修院的资金来源有可能是修士们自己的财产。会规第58章规定，有财产的成年人加入修会要么需将财产交予修会，要么将之散与穷人，此外便无第三种选择。 [1] 会规第59章则这样规定，将孩子奉献给修院的父母要杜绝让孩子继承其财产的任何可能性，这样做的一个方法就是向修院奉献资财。 [2] 本笃本人并未对修院的物质基础问题做进一步翔实的规定，但他显然认为修院是乐于拥有资产土地的，修院若是贫困，就得仰仗修士们自己动手、丰衣足食了。 [3] 从保留下来的中世纪修会章程就可看到修院之外的人向修会奉献以求灵魂得救的愿望。有些人甚至在资助修会的过程中形成了协会组织，成为多个修会章程提及的“修会祷告与善事的积极参与者”。
到13世纪，情况发生了诸多变化。一个变化就是，在西多会这类力主改革的修会施加的压力下，修会开始强调成人自主发愿入修会的重要性，而成人代儿童发愿、送儿童入修院修行的现象逐渐消失，中世纪早期修院招募新人入会的方式已经成为过去式。西多会的杰出代表人物、明谷修道院院长圣伯尔纳曾这样问他的侄子（此人曾离开明谷转而投靠克吕尼修道院，声称自己的父母在其孩童时期就曾发誓将他送到克吕尼修道院），“这两样誓言哪一个更有效力：是父亲代替儿子发的愿呢，还是儿子自己发的愿呢？” [4] 此外，男女信徒为进入修院成为僧侣、律修会修士和修女而奉献资财开始和鬻卖圣职的罪行发生关联。教会先后在梅尔菲（Melfi，1089）、罗马以及威斯敏斯特（Westminster，1127、1175、1200）召开的会议都制定法律反对入修会收费制，禁止修院在“接收律修会修士、僧侣和修女时收受费用” [5] ；1215年召开的第四次拉特兰公会议则指出一些修女院已经“被鬻卖圣职之罪所玷污” [6] 。男女信徒加入宗教团体总是通过某种形式的捐赠（金钱或土地）的现象没有消失，捐赠者包括捐赠者的子女都沿袭了赠送土地给修院的传统。然而，修道院不能再指望这类经济来源了，在接受此类捐赠时也需谨慎考虑，它们也可能因此更为仰赖修院施主们的资财供应。
修院接受馈赠的其他方面也发生了改变。在12世纪，出家修行者在他们接受的物资捐赠是何性质这一问题上有了分歧。本笃会会士从一代代的施主手中接受土地、庄园、租金、教堂、什一奉献、磨坊、店铺以及农奴，享受着施主们的供奉。约克郡圣母修道院（St Mary's Abbey）的早期章程就是一个范例，从中可管窥一个富足城镇本笃会团体接受资助的情形。 [7] 正是由于受到了这样的馈赠，大型修道院与修女院都变成了有权有势的大地主，常常持有大片庄园土地。此外，修道院接受的馈赠在很多方面都采取和世俗地主、庄园主一样的运作方式。自12世纪晚期始，诸多大小不一的修道院开始将原先租赁给佃户的土地收回自己手中直接管理，通过财务集中管理和定期查账的方式形成了严谨的修院土地管理机制。坎特伯雷大教堂附属修道院（Canterbury Cathedral Priory）院长伊斯特里的亨利（Henry of Eastry，1285—1331）对修院地产管理的改革就是一例。 [8] 与之相对，诸如西多会之流的新型改革修会杜绝了所有与采邑经济相关以及与教堂、什一奉献相连的收入，而是依靠数目众多的平信徒弟兄管理其未设藩篱的土地与庄园。 [9] 修会依靠自己的劳动力而非庄园的农奴，让西多会的修院地产得到进一步巩固，也变更了西多会诸修院的经济基础。欧洲多地的西多会走在开垦耕地的前沿阵地，他们砍伐森林、开拓荒地、改造沼泽洼地、变废为宝，开垦出大片良田，既用于农业耕种，又同时发展出采矿等特殊经济活动。西多会的具体经济发展现实自然要比这里所说的经济模式复杂得多，不过，我们有必要联想到12世纪的修道院从平信徒那里得到的资助，其性质已经发生了重要改变。
对有些修院来讲，前来朝拜其圣徒、神龛及圣髑的朝圣者献上的奉献是另一项重要收入来源。在英格兰，以其本地圣徒自诩的修道院中，坎特伯雷大教堂附属修道院当属首屈一指，这里是托马斯·贝克特（Thomas Becket）殉难的地方。其他修道院也有吸引朝圣者前来的圣髑、遗迹，如奥斯定会沃尔瑟姆（Waltham）修道院就保存着真十字架（True Cross）的残片。早期的西多会会士并不鼓励人们前往其修院朝拜，但他们也看到了如果能拥有吸引朝圣者的物品确实可以给他们带来好处。修建于1246年的黑尔斯修道院（Hailes Abbey）曾因其创建者的慷慨资助而十分富有，但是到了1261年，该修道院却陷入债务缠身的境地。1270年，在康沃尔郡的伯爵埃德蒙（Earl Edmund of Cornwall）将基督圣血（Holy Blood of Christ）赠给修院之后，修院的经济状况有了很大的好转。这让黑尔斯修道院成为中世纪英格兰最著名的朝圣地之一。
还有更多的变化正在发生，而促使这些改变发生的动力（以12世纪为例）一部分源于修会内部，一部分则是社会、经济状况变化导致的结果。自12世纪起到13世纪，一度被视为真正效法使徒生命之典范的修会团体开始面临新的挑战，挑战来自在怎样过宗教生活问题上持新理念的团体，他们认为之前的修会不再担得起效法使徒生命的名号。尽管修女们和修士们一样都受到这些新情况的影响，但在实际中男性修道群体受到的影响更大，这是因为社会习俗和现实都认为与世隔绝的生活方式更适于女修行者。对一些人来说，守贫乃是宗教生活的关键。重新强调守贫意义的一个原因在于人们对日益富足、经济状况也随之变得更为复杂的社会所产生出的某种焦虑感，从而拒绝在这种社会中担当责任的心态。这种与世隔绝的状态对修会团体而言并不是那么容易实现的。即便是那些强调要在“荒野”中生活的修会团体也发现，在开荒拓野的过程中伴随而来的是源源不断的财富与商业上取得的成就。最能展现13世纪这一时代精神的人物非方济各会的创始人方济各本人莫属，他自己就是放弃财产的富商之子。一开始，方济各组成的团体乃立志于传福音的事业，其衣衫褴褛、托钵乞讨的成员很快就组建成一个亟待规范的修会团体。方济各会会规的最终版本《教宗谕令会规》强调了神贫理念，认为守贫是这场新运动的精神所在，其中有“坚守神贫乃至为崇高与伟大”以及要“在贫困与谦卑中”服侍上帝的话语。 [10] 该修会之异于常人还体现在修士们拒斥世俗的买卖行为，他们甚至拒绝染指金钱。 [11] 托钵修士的目标是要走进穷人里的穷人当中，因此他们对守贫的理解就是弃绝他们本可以享受到的物质生活。托钵修士四处云游，靠人施舍为生。然而，事实证明要做到真正守神贫并非易事。修士们筹募到的物资已远远超过修会所需。来自多明我会、方济各会及奥斯定会、加尔默罗会等小型修会的追求神贫的修士们，成为施主们青睐有加的对象，而13世纪的历史也到处流传着这样的故事：一方面是他们寻求着“神贫夫人”，一方面是他们的施主们想要把他们从贫困中解救出来。平信徒给修会提供的物质支持无疑对修会追求的理想带来了冲击。1230年，教宗允许方济各会会士将金钱交给“灵性友人”代管，到1247年有了进一步规定：灵性友人成为其全部商务事宜的法定代理人。 [12]
托钵修士之所以有独特的魅力，其原因是复杂的，固然他们身上的那种新鲜气息是吸引人的一个原因，但他们的成功在很大程度上也要归于当时社会、经济状况的改变。修士们有意选择前往城镇，在那里他们可以更方便乞讨生存，而商人和城镇社会阶层也成为乐于聆听他们布道的热心听众。他们成为新兴的城镇宗教群体。在那个“修会盛行的时代”，修会文献中充斥着军事化的比喻：僧侣是对抗那不可见敌人的“斗士”或“灵魂战士”，他们手中的武器便是代祷以及永不休止的祷告。 [13] 这种语言对贵族和骑士阶层都有很强的吸引力，让他们愿意建立修道院、进入修院修行。然而，这类修辞手法对13世纪正处于形成期的城市阶层却没什么意义。正如莱斯特·利托尔所言，他们“想听人演讲；喜欢娱乐玩笑；他们想从人那里听到令他们信服的话语，希望人给他们有理有据的解释” [14] 。托钵修士有平易近人的一面，他们采用市井语言寓教于乐的布道方法，对他们的听众而言有很大吸引力。原先将大量物资捐赠给修院僧侣的人，如法王路易九世、英王亨利三世以及贵族阶层都把目光转向了这些托钵修士。不过，若论托钵修士最持久稳定的物质来源还得是城镇市民阶层。 [15]
面临托钵修士带来的挑战，修会接受的资助数目开始缩水。修会团体并未因此而消失，但托钵修士从各方面来讲都成为施主们更为青睐的资助对象。给出相关证据的不是修会章程或档案，而是自13世纪晚期起流传于世的越来越多的遗嘱。从这些遗嘱可以看出，尽管立遗嘱人在最终的遗产分配上仍未忘记男女修院，但作为遗嘱受益人的托钵修士数目很可能超过了修院数目。 [16] 说施主们就此完全拒绝向修道院伸出援手可能是有些夸张了。他们对修道院的资助并未停止，也仍希望死后能葬在修道院，依然有男子愿意出家当僧侣或做律修会修士，也有女子愿意成为修女。然而，我们若是翻看一下中世纪的档案记录就不难看出，那种施主们向修道院慷慨解囊的日子已经一去不复返了：修院在1200年之后有了过多的竞争对手，大量土地已经让渡给修会，英格兰1279年通过的《永久产业管理法规》规定，未经国王许可并缴纳相关费用，不得将土地转让给宗教团体。 [17] 从修会章程也可看出修会团体的资助者现在可能比以前更为苛责，对修会在资金的使用上要求也更加严格。人们现在不再像以前那样“为了拯救我的灵魂”（ pro salute anime mee ）而资助修院了，很多人都对他们提供的资助用途做了明确规定，用来济贫助困、买蜡烛香火或是给图书馆购置书籍等。最后，档案资料还表明，向男女修院的捐赠悄然沾染上商业气息，它们会给资助者提供保险，在他们年老或资产减少的时候予以回报。
这些情况表明人们对获得救赎的方式有了新的看法。在1200年以前，僧侣们在修道院内日复一日地礼拜祷告，如同为人们灵魂而战的斗士。因此，在修会团体如日中天的时代，大多数给某个修院提供物资以求灵魂得益的人和其他资助者一道都被列入祷告的名单里，他们可能只是千百个人名当中的一个而已，其名字也可能只会在为故去之人祷告的弥撒上提到。到了12世纪末，正如捐赠人会具体安排其捐赠物资的用途一般，他们还会对自己应得的灵魂回报作出具体要求：他们会要求在葬礼、纪念日或弥撒中有更多自己个人的印记。我们发现，从12世纪晚期起，修道院内开始修建弥撒教堂，祭坛前点燃蜡烛，为人举行追思礼拜，换句话说，就是会为人长期举办弥撒纪念活动。很快，这种弥撒教堂的理念就传播开来，走出修道院的院墙之外，成为独立的礼拜堂或教区教堂。这实际上表现出人们思想的转变，对死者的纪念不再仅是宗教修会的责任，而成为整个社会团体共有的职责。能为人的灵魂得救而祷告的人也不再限于僧侣群体。 [18] 神父或家庭聘请的教士在教区教堂或是在平信徒团体内都可以举办相关纪念仪式。弥撒教堂为人们提供了更具个人特色的纪念活动。
[1] The Rule of St Benedict ，ed.J.C.McCann（London：Sheed and Ward，1972），128-33.
[2] The Rule of St Benedict ，ed.J.C.McCann（London：Sheed and Ward，1972），134-5.
[3] The Rule of St Benedict ，ed.J.C.McCann（London：Sheed and Ward，1972），111.
[4] The Letters of St Bernard of Clairvaux ，trans.B.S.James（London：Burns and Oates，1953），Letter 1，1-10（6）.
[5] 引自1127年威斯敏斯特会议规定的法令，参阅： Councils and Synods with Other Documents Relating to the English Church ， vol . 1，AD 871-1204 ，ed.D.Whitelock，M.Brett and C.N.L.Brooke（Oxford：Clarendon Press，1981），747.
[6] J.Lynch， Simoniacal Entry into the Religious Life from 1000 to 1260 （Columbus：Ohio University Press，1976），193-5.Lynch指出，该会议之所以单独指责女修院，是因为相比于男修院，女修院的经济基础更薄弱，这让修女们尤其看重入会费。
[7] Janet Burton， The Monastic Order in Yorkshire 1069-1215 （Cambridge Studies in Medieval Life and Thought，fourth series 40；Cambridge：Cambridge University Press，1999），39-41.
[8] R.A.L.Smith， Canterbury Cathedral Priory ： A Study in Monastic Administration （repr.，Cambridge：Cambridge University Press，1969 [1943]）.
[9] 后来几年出现了一场有关西多会关于经济问题看法的争论，请参阅：Constance Brittain Bouchard， Holy Entrepreneurs ： Cistercians ， Knights and Economic Exchange in Twelfth - Century Burgundy （Ithaca，N.Y.and London：Cornell University Press，1991）；Constance Hoffman Berman， Medieval Agriculture ， the Southern French Countryside ， and the Early Cistercians （Transactions of the American Philosophical Society，76.5；Philadelphia：Diana Publishing，1986）.人们认为这一情况并不如人们想象的那样清晰，而人们的研究也逐渐超出了早期西多会文献的限制。然而，无论是在1134年还是在1150年代中期，西多会在关于修院接受馈赠的性质问题上确实持一种特殊的观点。
[10] 有一个关于 Regula Bullata 的有用翻译，in R.B.Brooke，ed.， The Coming of the Friars （London：Allen & Unwin，1975），120-5。
[11] 拒绝金钱的行为虽然激进但并不新颖。在《蒂龙的伯尔纳之生平》中已有体现，伯尔纳是蒂龙修道院的创建者，也是一位隐修士。关于方济各会会士禁止使用金钱的内容，参阅： Regula Bullata ，chapter 4，in Brooke，ed.， Coming of the Friars ， 122 .
[12] D.Knowles， The Religious Orders in England ， vol . 1 （Cambridge：Cambridge UniversityPress，1948），142；M.D.Lambert， Franciscan Poverty ： The Doctrine of the Absolute Poverty of Christ and the Apostles in the Franciscan Order 1210-1323 （London：SPCK，1961）.
[13] 例如在描述奥德里克·维塔利斯（Orderic Vitalis）修建什鲁斯伯里修道院（Shrewsbury Abbey）之际将僧侣们比作“基督的卫戍部队”“身披斗篷的战士”，他们投入到反对魔鬼的永不止息的战争中去： The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis ，ed.Ma-rjorie Chibnall（Oxford Medieval Texts 3；Oxford：Clarendon Press，1972），142-7.
[14] Lester K.Little， Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe （Ithaca，N.Y.：Cornell University Press 1978），198.
[15] Lester K.Little， Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe （Ithaca，N.Y.：Cornell University Press 1978），205.
[16] 关于此问题，请参阅：R.W.Southern， Western Society and the Church in the Middle Ages （Harmondsworth：Penguin，1970），286-92.另请参阅：Andrew D.Brown， Popular Piety in Late Medieval England ： The Diocese of Salisbury 1250-1550 （Oxford：Clarendon Press，1995），27-33.
[17] Sandra Raban， Mortmain Legislation and the English Church 1279-1500 （Cambridge：Cambridge University Press，1982）.
[18] 最近对这一问题的探讨，请参阅：Andrew Brown， Church and Society in England 1000-1500 （Basingstoke：Palgrave Macmillan，2003），122-6.