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在各种或专注修行或强调传教的新教派不断涌现的情况下，这一时期的西欧教会开始着手改革传统修院体制。军事修会的出现让军人生活与修院修行发生了融合。公元1200年之后出现的各种宗教修行方式体现出早期团体宗教生活的痕迹，但现如今，各修会创建者（尤以多明我和方济各为甚）关注的问题开始显露出来。12、13世纪的修会进入繁荣发展时期，各修会与宗教团体的数目、种类与发展程度在这一时期都有了前所未有的增长，笔者在此仅能给读者提供一个提纲挈领式的介绍。
中世纪的修院宗教生活意味着要遵循集体、祈祷、顺服的宗旨。传统修院制要求加入者发愿，以示顺服与改变原有生活方式之决心。实际上，在西方教会进入9世纪之后，选择修院生活的人要么是遵循《本笃会会规》，要么就是以816年亚琛会议通过的《修士戒律》（ Rule for Canons ）为生活准则。前者面向的是出家修行的僧侣或修女，后者则面向律修会修士或修女（regular canons or canonesses）。然而到公元1100年左右，尤其是在西多会出现后，人们开始对修院生活有了一种新的理解。与此同时，修会的修士们开始遵照奥斯定会戒律修行，该戒律与亚琛戒律不同，它禁止修士拥有私人财产，并进一步强调集体生活的重要性。
在探讨12世纪修会发生的变化之前，我们有必要先对传统本笃会修院制进行考察。我们发现，1100年之前，在欧洲各地，尤其是人口聚集的中心地带早有以本笃会会规为准则的男女修行团体分布。各本笃会修道院相互独立存在，因此在那时还没有所谓“本笃会”的说法。每个修道院院长在自己的领地内都独掌大权，只有在其德行有失之际才会受到地方主教的制裁。
每个本笃会修道院都形成了一个人员完善的社区团体，有仆从、劳力、资助人，当然还包括僧侣。礼拜仪式是修道院生活的重心，修士们一年的生活就在一个接一个的宗教节庆中度过。修道院对其资助人自然感恩戴德，会在他们死后献上祷告以示纪念。从古代晚期起，基督教就一直有为逝者祷告的传统。随着人们越来越认同逝者会在炼狱中经历涤罪的思想，修士们的祷告就越发重要了。修士之间关系密切，他们与资助人的关系也唇齿相依，由此表达出圣徒们在彼岸也过着团契生活的观念：先驱斗士们在世间相互依赖，在炼狱一起受苦，那么他们在天上也必定共享成功果实。
传统模式下的修院僧侣关注的两个焦点是特权与财产。这两者之间相互依存，不可分割。对这一问题阐述最为精到的人非布雷克隆德的约瑟林（Jocelin of Brakelond）莫属，他是贝里·圣埃德蒙兹（Bury Saint Edmunds）大修道院的僧侣。12世纪末，约瑟林用文字记录下在1182年成为贝里修道院院长的萨姆森（Samson）的事迹，给后人留下了深刻的印象。萨姆森在就任院长之职时曾发誓要尊重修院传统：
院长说，他要在款待客人方面保持原来的传统，即当院长在家时，除了神父、教士及其手下以外，他应招待各方宾朋；而倘若院长出门在外，那么修院管理人要招待各类客人，马匹的数目不超过13匹…… [1]
约瑟林的这番话语背后实际上隐藏着贝里修道院中关于修道院院长和修道院本身各自财务问题的争论。这两者的发展轨迹是相互分离的，但修士们开始觉得萨姆森有染指他们那部分财物的倾向。这种资源的分离模式在本笃会会规中并无先例可循，但修士们觉得有必要进行分开管理以避免修院院长借机盘剥他们。
如果因此就将这一时期的修院历史归纳为锱铢必较、相互算计的历史就大错特错了，我们必须时刻谨记这些令人不悦的龃龉纷争往往会通过文字记载下来，而日常生活的正常运转却并无文字资料可循。要了解影响传统修院制的因素还有哪些，我们应转向当时最杰出的修院史学家之一马修·帕里斯（Matthew Paris），他关于他所在的修院，即位于伦敦北部的圣奥尔本（Saint Albans）修道院院长的记载能给我们提供良好的研究素材。马修在总结该修院1214—1235年的院长威廉·特鲁平顿（William Trumpington）的生涯时记录了他当时装饰教堂的情况：他得到了圣沃尔夫斯坦（Saint Wulfstan）的一条肋骨，将教堂里圣奥尔本的祭坛装饰得金碧辉煌，圣奥尔本的神龛和圣母马利亚的神龛前香火不断，规定了每日唱诗弥撒的制度，并让人绘制出圣母圣像供人敬拜……不止这些，修院一直都在搜集圣徒圣髑、雕像以及十字架等圣物来装饰教堂。 [2]
马修·帕里斯还对威廉·特鲁平顿平息修院内外纷争的行为表示了赞许，但他对威廉的记忆还主要限于威廉在物质方面对修院的贡献。这类描述并不意味着修士的内在生命方面的阙如，而是旨在表明传统的修院修行涵盖了这些内容：获取财富、维护来之不易的特权、为取得上帝的喜悦而形成定期崇拜的规矩。在这种处境下，从马修·帕里斯的文字里很难觉察到英格兰修院院长从盎格鲁—撒克逊人到日耳曼人的转变，修院建制一如既往地发展着，变化的只有其领袖人物。无论在英格兰还是在法国，王朝与大型修院之间的密切联系都逐渐建立了起来。巴黎郊外的圣丹尼修道院（Saint Denis）便是一例，这里是皇室的墓地所在，该修院12世纪的院长苏格（Suger）曾为王室顾问，而当法王路易七世（Louis Ⅶ）东征之际，他更是身兼王国督国之重任。
女修院得到的资助往往及不上男修院。在英格兰盎格鲁—撒克逊时期，女修院院长得负责管理既有修士也有修女的男女修道院（double monasteries），如惠特比（Whitby）修道院的院长希尔达（Hilda，卒于680年）就是一例。随着格列高利改革的声势日涨，这种管理体制受到人们的质疑，男女修道院也开始逐渐消失。然而，女修院却有在欧洲遍地开花之势，虽说这方面的相关文字资料很少，但女修院在王朝更替、贵族统治的历史进程中扮演的重要角色却不容小觑。与此同时，这类修院让一些特权阶层的女性有了识字读书的机会，并给予她们冲破婚姻牢笼、过上修院生活的契机。 [3]
在爱洛伊丝给阿伯拉尔写的信里可以找到女性关注修院生活的文字。我们知道，一个多世纪以后，法王路易九世（Louis Ⅸ）的姊姊伊莎贝尔（Isabelle）在隆尚（Longchamp）修建了一座修道院，该修院第三任院长哈考特的阿格尼丝（Agnes of Harcourt，卒于1291年）讲述了伊莎贝尔的故事。 [4] 可以说阿格尼丝在当时已经身居社会顶层，不过，即便传统的修院制主要是为贵族女性（以及男性）设立的，我们仍需认识到一些出身平凡的女子也能被接纳。
随着历史的脚步迈入12世纪，修院成为一种旨在维护社会安定的保守体制。不过欧洲各地都开始出现改革派修会的踪影。最为世人所熟知的就是909年由阿基坦的威廉（William of Aquitaine）公爵创立的克吕尼修会。他在建会章程中已明确指出，无论是他本人还是其后继者都不会有高于修道院之上的特权。他们与修会之间的关系完全是灵命层面上的。克吕尼修会对崇拜礼仪方面极为专注，甚至达到极端的程度：有些修士几乎没有时间从事体力劳动。后来有些修院制改革，如西多会的改革就试图在这两者之间寻求一种平衡。
克吕尼修会很幸运，其修院院长往往能力突出、健康长寿、管理有序，这样他们便有有利的条件培养后继人。最开始有一位院长名叫庞斯（Pons），他明显在管理修会方面力不从心，其继任者尊者彼得（卒于1156年）则名列克吕尼修院历任院长中最有才干者之首。他在任期内留下的系列书信给后人以深刻的印象。他在欧洲各地广泛建立社会联系、投身修会发展的事迹使他成为修院院长中的典范人物。 [5]
克吕尼修会中形成了我们所说的那种聚会，即与修院有着各种联系、组织松散的修院团体之联合。许多这类修院（但并非全部）都是小型的，它们视克吕尼修院的院长为自己的领袖。然而，那个时候并无所谓的“克吕尼会”，正如当时还不存在所谓的“本笃会”。和众多改革型修会一样，克吕尼修会对其他修会多多少少会产生一些影响，但在克吕尼修会及其下属小修院和相关的大型修院之间并未形成某种稳定长久的管理机制。因此从根本上说，将各聚会联合起来的乃在于克吕尼修院院长的人格和努力。直到在西多会那里才最终形成了修院与修院之间明确的行政管理结构。
1098年，有一群修士离开了勃艮第的莫莱姆（Molesme）修道院，并建立起他们口中所说的“新修院”（ Novum monasterium ）。他们的原意是要更为严谨地遵循《本笃会会规》，显然无意于在那个时代建立某种独立的修院体制。 [6] 到了1119年或1120年，这些创始人开始将他们的新修院命名为“西多会”，他们承认自己的行为可不止于建立了一个新修道院而已。在接下来的二十年间，西多会经历了其首任院长被罗马教廷召回莫莱姆的丑闻。有相当一部分修士追随着这位院长，而其他人则推举前副院长阿尔贝里克担任院长之职。
1109年，阿尔贝里克去世，副院长斯蒂芬·哈丁（Stephen Harding）接任院长。他是英国人，曾在英国西南部的舍伯恩（Sherborne）接受过传统修院制教育。他先是离开了舍伯恩的修院，成为一名云游四方的学者，在1098年之前来到了莫莱姆修道院。如今，在新修道主义运动的浪潮中，斯蒂芬·哈丁终于找到了自己生命的诉求。虽说历史书籍中描绘的明谷的伯尔纳的光辉形象让哈丁显得相形见绌，但这并不能掩盖他同为西多会中天才型人物的事实。如果非要为西多会找一个创始人，那这个人非斯蒂芬·哈丁莫属。 [7]
1112—1113年，西多会开始差遣修士到各地建立分院，这批最早的修道院包括拉菲尔代修道院（La Ferté Abbey）、蓬蒂尼修道院（Pontigny Abbey）、明谷修道院（Clairvaux Abbey）以及莫里蒙德修道院（Morimond Abbey）。正是在这一时期，新修会的章程《仁爱宪章》（ Carta caritatis ）逐步形成，教宗加里斯多二世在1119年正式批准该章程。 [8] 为了严格遵循本笃会会规，斯蒂芬·哈丁创立了前所未有的修会生活形式。这突破了会规的界限，依据会规，修院的最终权柄应掌握在院长手中，现在，每所修院的院长都得加入一种会议协商体制，这种体制对院长的权力构成了限制。全体修道院院长都必须在每年9月到西多参加年度大会。而会议针对他们及其修院制定的戒律章程，他们务必遵循。这样一来，他们就不得不放弃本笃会会规赋予他们的特权。对于西多会分支修院来说，对上它们得接受上级修院院长的造访，对下还需对下级修院加以照拂。各级修院之间的联系都基于仁爱而非财物之上，《仁爱宪章》的开篇就明确指出：母修会不得向子修院征敛财物。
到了大约1115年之后，西多会及其下级修院和更下一级的修院之间形成了一种层级分明、结构严谨的行政管理体制。与此同时，西多会成员也重新发掘出本笃会会规的意义：“我们没有在会规或圣本笃的生平中看到他也就是我们的导师把持着教会和祭坛，他也没有占用奉献金和丧葬费用，他没有让人赋税，没有什么炉灶、磨坊、村庄和农户……他弃绝了这所有的特权。” [9] 由此，西多会士便将自己从传统修院制束缚其成员的桎梏中解脱了出来。有一位西多会作者普吕丰尼的伊顿（Idung of Prüfening）在《两种修会之比较》（ Dialogus duorum monachorum ）中曾概括了自12世纪中叶以来其修会相比于克吕尼修会的优越性。 [10] 克吕尼修会和西多会成为不同类型修院制并存状态下的竞争对手。
斯蒂芬·哈丁担任西多会修院院长之职的生涯直到1133年才结束，他因其美德与敬虔而为后人所纪念。他在去自己官邸的路上会抚摸一下教堂大门，以示将修院的俗务抛诸脑后，从而为向上帝祷告打开心扉。他洞察到年轻的伯尔纳身上有诸多优良品质，而同时批评他忘记了为过世父母祷告。在12世纪晚期西多会的历史资料汇编《西多会历史序言》（ Exordium magnum cisterciense ）中记载的这类故事不可胜数。 [11] 进入修院修行的呼召源自耶稣和使徒，从这个意义上讲，西多会士自认是追随耶稣的真基督徒。在明谷的伯尔纳的感召下，他们或许是欧洲中世纪力图以让尽可能多的人进入修院的方式来改变世界的最主要修会团体。
无论伯尔纳走到哪里，他的身后都会建立起西多会的修道院。有故事说当伯尔纳来到一个地方的时候，那里的母亲们都设法将儿子藏起来。 [12] 年轻人听到他的布道，就会执意加入他的修会，这个修会对于来自下层贵族的成员可是有很强的吸引力的。这个故事里没有涉及这些家庭的女儿们，不过在现实中，有很多女子都加入了依据西多会会规而建立的女修会。12世纪末之前，西多会并未对这种附属关系予以官方认可，但到了1220年代，西多会全体大会规定禁止新的女修会加入西多会。
在很多情况下，要满足进修院修行的女子身心两方面的需求都被视为某种负担。不过，如今出现了这些时常有西多会会士造访的女修院，而他们与女修院院长和修女个人之间建立了密切的联系。长久以来，西多会女修道主义一直湮没在历史的长河里，不过，在过去的几十年间人们开始对该问题给予了应有的关注。 [13]
现如今人们开始关注西多会的缘起问题，最具代表性的学者是康斯坦丝·霍夫曼·伯曼（Constance Hoffman Berman）。 [14] 从她的研究成果可以看到修士们如何发展出一个修会的进程，从而修正了原先那种第一批离开莫莱姆修院的修士自然而然地形成了新修会的观点。伯曼还指出，以前关于母修院分枝出子修院的观点同样具有误导性，这是因为有众多修院在其决定加入西多会之前就已然存在了。1147年萨维尼（Savigny）会加入西多会的事件甚是令人瞩目，而伯曼则指出在选择加入西多会之前便早已存在的修道院（尤其是米底地区）的数目有多少。
伯曼认为，在1150年代之前根本无所谓西多会的存在，关于这一点笔者不敢苟同。她的这一观点需要以下论据：西多会的早期章程尤其是《仁爱宪章》乃为后世伪作。并无任何明确证据能证明这一点。恰恰相反，笔者发现明谷的伯尔纳在其亲笔信里已经提到了西多会，其可靠性可从西多会召开的会议和伯尔纳身为西多会修院院长的事实中得到佐证。伯尔纳的证明指出西多会的历史可追溯至1120年代。 [15]
西多会是西方教会修院制的重要组成部分。西多会会士试图以全然静修的方式贯彻本笃会的修院制。为了这一目标，他们的修院、教堂建筑风格都反映出修会的简朴性、稳定性特质。甚至在西多会建立一个世纪之后，其建筑风格都依旧受到其他修会的追捧。1215年的第四次拉特兰公会议规定，本笃会修道院的院长们要以西多会为榜样定期召开全体大会（general chapter）。从前，本笃会丹麦大主教安德斯·苏内森（Anders Sunesen）曾召集过类似的定期会议。虽说传统的修道院对这类建构组织行为一般持反对态度，但本笃会实际上却是在这一进程中形成的。从这个意义上说，西多会会士成为让本笃会发展成一个修会的推动者。
西多会会士不仅促使他们的本笃会弟兄形成了新型修院管理体制，同时也让人们接受了“未及成年不得入修院”的理念。几百年来一直都是父母将子女送入修院修行。如今，西多会会士们一再声明唯有成人才可自行决定是否入修院修行。18岁是成人年龄的最低标准，不过神迹也偶有发生，圣母允许特殊情况的出现。但西多会的总会规成为各地都需遵行的固定标准。
西多会的发展仰赖平信徒的工作。11世纪的时候，其他修会团体就已对这类劳动者表示欢迎。这些人成为西方教会中的最早一批农工，对他们而言，为教会服务成为获得救赎的最便捷之路。这些平信徒一般在远离修道院的田庄定居，放牧羊群、春种秋收。西多会的平信徒在开发利用修院周边土地方面可谓卓有成效。修士们愿意这么想：是他们自己开垦了处女地，让荒漠变为良田。但事实往往是他们从农民手中买得土地或在接受馈赠的土地后将上面的农民赶走。西多会会士们总是擅长美化自己的功绩。不过，撇开他们的自我标榜不谈，西多会修士及其平信徒弟兄在开发乡村土地、转变乡村面貌方面确实功不可没。
11世纪下半叶，人们“发现”了《圣奥斯定会会规》（ Rule of Saint Augustine ）。有一封奥古斯丁写给一些修女的书信和记载某种修院生活的各类文字资料一并问世。 [16] 相比于圣本笃会会规，奥斯定会的规定更具普遍性，而奥古斯丁的名望与声誉使其具有独特之处。奥古斯丁在成为主教后，他与同侪教士们的生活方式为其他教会的教士提供了一个可以借鉴的模式。
如理查德·萨仁（Richard Southern）所言，与传统本笃会修道院不同，奥斯定会团体没有借助大量的外界资助就蓬勃发展起来：“会士们没有修建富丽堂皇的教堂，也无心于光彩夺目的装饰，他们没有闲钱去讲排场。” [17] 西多会会士崇尚简朴、反对奢靡是出于自己的选择，对奥斯定会会士而言则是别无选择。诸多奥斯定会团体规模都很小，会士人数也屈指可数，资财物品方面更是一文不名。
然而，《圣奥斯定会会规》的确为一种新型修院制的成功出现奠定了基础。有些团体更关注教牧工作，有些团体则更强调静思冥想。位于阿图瓦（Artois）的阿鲁埃斯（Arrouaise）修道院成为受西多会影响但遵循奥斯定会会规的修会团体的中心，该团体强调与世隔绝、禁欲苦修的生活方式。 [18] 巴黎的圣维克多会同样遵循着奥斯定会会规，该修会因其涌现出一批杰出的大师而令人瞩目。圣维克多会将奥斯定会会规引入巴黎圣热纳维耶夫（Sainte Geneviève）教堂，对其堂区教士进行了革新。圣热纳维耶夫的律修会修士威廉在1165年被其校友罗斯基勒（Roskilde）的主教阿布萨隆（Absalon）邀请到丹麦。阿布萨隆当时正为罗斯基勒岛上的一群不守规矩、派别林立的修士烦心。威廉来到这里后便着手整顿，几年内将这些修士迁至不那么偏远的埃贝霍特（Æbelholt）地区。 [19]
教士们在这里的处所和北边伊斯茹姆（Esrum）的西多会修士距离很近，不过十五公里之遥。从研究丹麦中世纪教会史的唯一资料《威廉书信集》中可看到他们之间的不同与分歧是如何得到解决的。二者肯定在职责上有所分工：西多会更重视静修，而奥斯定会则更强调牧灵。文字资料在这方面并未留下任何信息，不过考古发掘告诉人们埃贝霍特修道院在社会上扮演着什么样的角色。出土文物揭示出在这些教士中有技术高超的医师，他们曾经给受伤的战士和难产的妇人提供医治。此外，教士们可能还给朝圣者提供灵修与圣礼等方面的帮助，在威廉院长于1203年去世后，就有蜂拥而至的朝圣者前往其墓地朝拜。
在效法使徒生活方面，奥斯定会修士绝对是首屈一指的。他们和其他修道院团体一样过着集体生活，然而他们并未与外界隔绝，在带领圣礼、组织慈善等方面向平信徒敞开大门。如果说西多会会士会吸收一些农人加入自己的修道院，成为修院的平信徒成员，那么奥斯定会就是向所有平信徒敞开灵性之门。
普雷蒙特雷修会同属奥斯定会。该修会是由莱茵兰的教士克桑滕（Xanten）的诺伯特（Norbert）建立的，他辞去圣职，开始了布道隐修的生活。1121年，他及其追随者发愿以福音书与奥斯定会会规为修行标准。以奥斯定会为模板的普雷蒙特雷修会，其修院集体生活与牧灵使命并重。而与此同时，他们的崇拜礼仪却深受西多会影响，其修士也有类似的静修习惯。该修会最初也有一些附属的修女院，不过修士们最终决定不再与修女院发生瓜葛。修会在1198年做出了禁止女性加入自己修会的决定。
12世纪下半叶，普雷蒙特雷修会开始逐渐疏远其最初效法使徒生命的传教模式，遁世静修倾向日趋显著。诺伯特曾为伯尔纳好友，这两个修会也自认有兄弟之谊。还有一个修院团体吉尔伯特派，该团体的势力范围仅限于英格兰，是一个有男女修会的团体。其创始人森普灵汉姆的吉尔伯特曾希望西多会能接纳自己的修会，但遭到了对方的拒绝。
西多会会士在处理与圣殿骑士团（Templars）
的关系方面采取了更为积极的态度。1119年，一位来自法国香槟地区（Champagne）的骑士雨格·德·佩恩斯（Hugh de Payns）将自己的部队整编为军事修会团体。其首要职责乃在于保卫前往圣地朝圣的朝圣者，不过他们还有一个职责是唱圣诗。圣殿骑士团的骑士们发现自己的使命是白天与穆斯林作战，夜晚向上帝祷告。明谷的伯尔纳认为在其《美哉！新骑士精神》（
De laude novae militiae
）中对骑士们的赞誉，是骑士们当之无愧的。他在书中对在世俗生活中安然享乐的骑士与为保护耶路撒冷而奋勇斗争的骑士做了鲜明对比。
1187年萨拉丁（Saladin）攻陷圣城之后，圣殿骑士团开始为自己寻找新的定位。骑士团在伦敦、巴黎及其他主要城市的驻地已经成为十字军的物资存放地。骑士团的骑士们则成为西欧最早的银行家。最终，是经济上的成功给他们带来了灭顶之灾。1307年，法国国王美男子腓力（Philip the Fair of France）和手下亲信以莫须有之罪名指控骑士团，以达到侵占其财产之目的。在欧洲历史上，这种为破坏修院运动而掀起的虚假宣传尚属首次。 [20]
修士们的前景堪忧，这是因为社会将自己的盼望与梦想都押在了他们的言行之上。没令其“投资者”失望的一个运动是加尔都西会（the Carthusians）运动。 [21] 该修会的创建者布鲁诺（Bruno）是科隆的一位教师，古代晚期荒漠隐修士的故事曾让布鲁诺心驰神往。在公元1080年前后，他加入了位于考兰（Colan）森林的一个隐修士团体。就在那里他在阿尔卑斯山脉发现了一个建立隐修院的绝佳之地。随即他便前往卡拉布里亚（Calabria），而其继任者格勒诺布尔（Grenoble）的修道院主任吉格（Guigo）在1109年当选修院院长。1132年的一场大雪崩让修院迁至山谷，就成为我们现在所知的沙特勒兹大修道院（the Grande Chartreuse）。加尔都西会会士都居住在单人间中，过着隐居的生活，他们的饮食由平信徒通过狭小的窗户递进来。修士们每天在教堂里聚会一次，而礼拜天会有更多的接触。加尔都西会团体的规模很小，一般由12—15名修士组成，抄书成为其劳动形式。
到了中世纪后期，加尔都西会因其神秘主义与灵性主义而著称。13世纪末，一些加尔都西会会士离开其原先与世隔绝的处所，开始在城市中修建修道院。他们在城市里仍保持着隐修的生活方式，其灵性主义之蓬勃盎然是最能吸引资助者的焦点。该修会对神迹和圣徒的兴趣不大。有一位加尔都西会圣徒阿瓦隆的雨格（Hugh of Avalon），他曾任林肯郡主教，“认为神迹乃最末流之事”。在他看来，“上帝创造的神秘与奇妙”乃是“宇宙间最大的神迹”。 [22]
13世纪初方济各会和多明我会的建立重新激发了人们的宗教情感，开始遵循使徒生命的步伐，以使徒的生活方式作为自己效法的榜样。关于多明我的传说要比方济各更贴近生活，所以也更易于人们领会与理解。多明我是一位修士，他跟着自己的主教奥斯马的迭戈（Diego of Osma）来到了米底地区，他们在那里看到了异端卡特里派取得的成功，二人皆为此深感惊讶。这些卡特里派传道人遭遇的唯一阻拦来自西多会的领袖们，后者受到了教宗的委派，但在传教事业上却收效甚微。
西多会会士走出礼拜堂的大门就变得笨嘴拙舌了，当他们与那些看起来比爱讲排场的修道院院长更虔诚、更能持守禁欲苦修之道的人们迎面遭遇，那种乱糟糟的状况是他们无法应对的。多明我本人显然做了更好的预备：身为修士的他曾严格奉行圣奥斯定会会规，而该会规也恰恰成为他后来所建修会的依据。1215年第四次拉特兰公会议曾力图阻止修会体制过快发展的态势，要求新成立的修会务必从现有修会会规中选择其一作为自己奉行的依据。如此一来，多明我会便实现了最早由普雷蒙特雷修会提出的希望，成为一个致力于传教事业的修会组织。
多明我会从一开始就在传道事业的路途上一路畅通。我们之所以称之为托钵修会是因为他们和方济各会一样以乞讨为生。不过正如他们自称“布道兄弟会”（the Order of Preachers）所揭示的那样，他们基本上还是一个布道修会。他们的布道培训和修院生活以提升向百姓传福音的布道能力为核心。正如1236年修会章程中规定，没有什么可以阻碍修士们研究与布道的决心：“让有讲道或研究使命的人远离一切俗务，如此他们便可以更完美、更有效地完成身上肩负的灵性使命。”此外，在教堂里的时间也相应缩短了，以便有更多的时间投入学习：“为了研究，他们得待在屋里读书、写作、祈祷、睡眠，有时甚至会熬通宵。” [23]
多明我及早期多明我会会士一心要将上帝的话语传讲给人们，让人们听到并领悟上帝之道。因此，很多多明我会教堂都没有耳堂，丹麦南部的里伯（Ribe）的圣凯瑟琳教堂（St Catherine's）就是一例。简单的大堂式建筑就是为了让听众更清楚地听到讲道的内容。这些建筑无疑照应了多明我的想法。多明我给人们的印象常常是默默无闻的样子，但是在封圣典册中，他却以和蔼可亲、充满爱心、坚持守贫之道的形象示人。 [24] 他没有方济各那样的宗教狂热，总是一副彬彬有礼、有条不紊的谦谦君子模样：“我从未从他口中听到一言半语的无聊言辞，他不会阿谀奉承，亦不会中伤诽谤。” [25]
多明我会的代表管理体制可谓史无前例。地方修道院院长是由修士们在礼堂中投票选举出来的。他们还会选出一位院长助理（ socius ），协同院长召开年度省级大会。省级大会有一个专门环节进行省会长的选举，每个修道院都要有院长和两位代表参会进行选举事宜。为防止权力旁落，多明我会参照西多会的管理体制，设立了四个“分支机构”分管不同事务。修会总会长和各省会长每年要参加修会的年度总会。各省当选的代表每两年要前来参会，而第三年则由当选的省会长参会。这种轮流参会体制既能保障修会代表的权益，又能确保修会的领导权。
每一项新法令的通过都要经过三次会议的讨论。总会长要由总会扩大会议选出。这种系统完备且不失简明的管理体制是多明我及其后继者萨克森的约尔丹（Jordan of Saxony）取得的成就。然而，多明我会会士可不单单是效率快捷的管理者，他们理性冷静的面孔下饱含着人性的激情，这一点从萨克森的约尔丹笔下的马斯特里赫特的亨利（Henry of Maastricht）就可得知：“他很轻易就能触探到人们的灵魂深处，他对所有人都充满爱心，哪怕你和他相处片刻，都会有这样的感觉：你是他在这世上最珍爱的挚友。” [26] 约尔丹还向博洛尼亚多明我女修会的安达勒的迪亚娜（Diana of Andalò）表达了友爱之情。 [27] 他在给迪亚娜的信中指出，多明我会将持续宗教生活中的男女之谊，这在以前的西多会与女性建立的友好关系中多有见证。 [28]
多明我会会士似乎从未做过错事，也难怪他们很快就成为教廷的宠儿，成为在有异端出现的主教区建立宗教裁判所的带头人。直至那时，负责这类调查的职权仍把持在主教手中，但是卡特里派的成功发展让教宗意识到应对异端信仰的活动进行清查。到1230年，多明我会会士开始作为教宗特使执行一种更为有效的新型异端审判制度。 [29]
不过，即便是多明我会会士有时也会引起一些争端。在巴黎大学，他们和方济各会会士一道都开始拥有神学席位。已成功形成自己学术圈的世俗教授们看到自己的席位开始被外人占领，难免产生怨憎情绪。与此同时，他们也必定看到修士们在讲课和管理方面有一套行之有效的方法，修院生活方式所建立的物质与精神基础恰恰是世俗教授们所欠缺的。
在大学的殿堂之外，修士们在诸多城镇教区也引起了类似的不满情绪，教区神父面临着多明我会与方济各会将其教区教民吸引入会的危机。修士们在城镇广场上讲道就已经够他们受的了，而不久修士们就开始建造自己的教堂了。修士们会聆听人们的告解，为病人敷油抹膏，在人们去世后还会给他们下葬。对信徒们的悉心关照让修士们不断获得人们的遗产馈赠，这笔收入便不再落入教区神父手中。无论是对大学教授还是对教区神父而言，以温和友善著称的多明我会会士显然都是一个强有力的竞争对手。
方济各会会士和多明我会会士一样，在大学和教区生活中都遇到了难题，但他们的困难更多地表现在基本原则方面。其创始人留下的话语、带给后人的影响很多是令人费解并引发争论的。直到那时，阿西西的方济各的话语与文字对于基督教会而言都仍是一个挑战。他与“神贫夫人”（Lady Poverty）步入婚姻的殿堂，强调效法基督就意味着全然放弃世间财产。要成为方济各的追随者也就意味着将万物抛诸脑后。
要把握方济各本人和早期方济各会神贫精神的精髓并非易事，一个原因就在于无人能为方济各撰写一部令人满意的生平。当时先后有数人都试图担起此重任。切拉诺的托马斯（Thomas of Celano）曾两度尝试，在1260年代，身为方济各会总会长的波拿文都拉也写了一部方济各传，并试图将以前的传记文本摧毁。在1244年召开的修会大会上，曾亲睹方济各音容笑貌的修士们受到鼓励记录下他们印象中的方济各。当时还活着的三位见证人（利奥、茹菲诺和安吉罗）曾讲过一个关于方济各和一位生病修士分享葡萄的故事。方济各为了不让这位修士产生享受特权的尴尬之感，他自己也吃了一些葡萄，如此这位弟兄“便不会因吃独食而内心不安”。 [30] 这个故事是要强调方济各有为满足他人需求而灵活把握原则的能力。
然而，在其他场合，方济各能感觉到世俗的生活方式带来的危害。有一个故事讲的是方济各极为愤怒地要毁掉阿西西修会团体给他所建房屋的屋顶。他刚开始揭掉房瓦就听到房子属修会所有，于是便停下了手中的动作，他说：“如果房子是你们的，我才不愿碰它。” [31] 这个早期事例可用以说明后来所说的“节约使用”（ usus pauper ）：对于向别人借的东西，修士们总是以最节省之法加以运用。这或许是一种折中的方式，但对于那些坚持绝对守贫原则的修士而言，这种做法无异于理想向现实低头。
方济各的愿望是要修士们忠实奉行他为修会设立的会规。他严禁修会偏离会规的正道，认为他能够保持修会最初的质朴。这个新修会之所以用“小兄弟会”的称呼就是要强调修会成员的谦卑与虚心。这个称呼是对方济各本人出身其中的意大利商贾阶层身上所带有的那种傲慢自负之风的尖锐回应。史学家莱斯特·利托尔曾揭示出方济各会会士是如何回应自12世纪末开始在意大利北部繁荣发展起来的新型经济的。 [32]
据方济各的各种传记记载，修会会规曾经历了几个版本的修订：已遗失的1209年或1210年的《生活计划》（ propositum vitae ），1221年的《第一会规》（ Regula nonbullata ）以及1223年的《第二会规》（ Regulabullata ），这是在初版会规遗失后重写而成的，至少波拿文都拉是如此记载的。 [33] 在《第一会规》以及《敬畏上主》（ Exhortation to the Praise of God ）中我们都可以看到对《圣经》语句的运用。以《圣经》的话语赞美上帝，方济各表达出对造物主的敬畏之情。他向鸟儿布道，向古比奥之狼传福音同样运用了此道。
方济各有独特的人格魅力，但他的话语却往往令人费解。他给后人留下的精神遗产更是引起了争端与分裂，在认为守贫更具有象征意义的住院小兄弟会（conventuals）和坚持严格守贫的属灵派之间引起了长达百年的争论。 [34] 有数位教宗都对神贫的含义做了此种或彼种的声明，而在1323年，到教宗约翰二十二世那里决定为这一争端画上句号，这在他关于基督及其门徒并未生活于彻底贫困中的声明里表现得尤为显著。
方济各会内部的争端并未成为该新兴修会在欧洲各地迅猛发展道路上的绊脚石。关于首批修士来到德意志和英格兰的记载，我们手头上有文字资料。最早越过阿尔卑斯山脉的修士团体不懂德语，也没有翻译。修士们发现说“ja”这个词总是会有好结果，而当他们用该词回答他们是否属于异端这一问题时，他们就遇到麻烦了。 [35] 第二批来到这里的修士有了一个翻译。方济各会会士对自己的传教热情可谓信心满满，也从自己犯下的错误中受益良多。
方济各会关于自己修会的文字记载将我们带到亚细亚的尽头，修会的传教士发起了向蒙古可汗传教的事业。方济各本人曾向一位穆斯林苏丹传福音，修士们以他为榜样，肩负起向异教徒传教的使命。一次，当蒙古大军对西欧形成威胁之势的时候，方济各会会士开始向东行进。倘若不以这种戏剧化的方式开展传教事业，而采取在西方各地扎下根来的方式他们同样可以获取成功。就像在丹麦，方济各会会士于1232年来到这里，数十年间就建立了20所方济各会修院，而多明我会也建立了13所修院。 [36] 显而易见，修会与修会间存在着某种避免恶意竞争的协议。规模较小的城镇只能建一所修院，所以在西西兰（Western Zealand）的凯伦堡（Kalundborg）建起了一座方济各会修道院，而距离这里向东40公里处的霍尔拜克（Holbœk）则建起一座多明我会修院。
若不谈涉及修女和平信徒的第二会和第三会，那么关于方济各会和多明我会的内容就是不全面的。修士团体形成了最早的西方基督教修院—宗教社团，向仍生活于世俗界的平信徒提供了可以借鉴的生活之道，给他们带来了灵性指引。多明我会和方济各会的修女人数很可能要大于修士的数目。没有克莱尔（Clare），方济各的功业便有缺憾。他对自己与女性之间的关联颇感焦虑，但克莱尔不允许他忽略她以及她的修院经验。她接受了修女院要与世隔绝的规定，但她的满腔热忱好像都投入到她从方济各那里听到的守贫戒律：“姊妹们不要贪恋任何俗物，房子、处所，一切东西都无所谓；而是要做这世界的朝圣者与陌生人，在贫穷与谦卑中事奉主，让人们充满信心地送来施舍。” [37] 贫穷克莱尔会成为一个专注沉思、与世隔绝的修女会。
关注修会历史的人们常常思考这个问题：戒律标准的滑坡始于何时何地？早在13世纪之前，宫廷讽刺作家沃特·马普（Walter Map）就已开始向西多会偏离其修会理念的生活方式发起攻讦。有些史学家会将该修会步入堕落轨迹的时间追溯至1153年伯尔纳离世之后。而方济各会则由于其在诸修会中的显著地位更易沦为人们批判与讽刺的对象。罗宾汉传说中就有一个他和胖修士塔克（Friar Tuck）的故事。我们还可以看看薄伽丘（Boccaccio）
笔下猥琐不堪的方济各会会士形象，有一个名叫阿尔伯托（Alberto）的修士，他诱骗女子说与自己交媾就可以让天使长加百利下凡显灵。
要体会这些故事的寓意，得时刻记着修院制和托钵修会迈入14世纪时都开始有了新的形式。这里并没有加尔默罗会（Carmelites）
或奥斯定会会士的故事，不过，不断涌现的新修会的修士、修女和托钵僧侣无疑令教会人士应接不暇，这种情况让教会在13世纪后期开始有意识地削减受认可的修会数量。
[38]
中世纪欧洲供养修院和托钵僧机构数目的能力令人瞠目。僧侣、教士、修士们在服侍病人、斋宿旅客、操办圣事、布道宣讲，尤其是为无论贫富的修院施主举行的追思祷告诸事宜上发挥着自己的作用。
女性的情况如何？尽管从理论上讲她们被隔离于社会之外，但她们始终都是在场的。没有克莱尔的方济各是不可想象的，萨克森的约尔丹若离开迪亚娜亦是如此。沃特·西蒙斯对贝居因会的研究让人们对女性团体（同样包括男性团体）的了解有了一个新的认识维度。
哪里有僧侣修士，哪里就会有劝诫与鼓励的故事出现。克吕尼修会、西多会都有寓言故事集传世，这类寓言集援用了大格列高利《对话集》（ Dialogues ）的神迹讲述模式。修士们采纳了很多这类传说，有时是直接逐字逐句地援用，如西多会有一个故事讲的就是马利亚怎样将她的修士们藏在自己的长袍下。在托钵修会的故事版本中，多明我会会士就成为僧侣的主角。讲故事是中世纪人们生活中的一个重要组成部分，而僧侣修士们则最擅长于故事的传播。 [39]
修院制传统中一直都有唯恐偏离修会创始人之修会标准的担忧，也一直存在返回最初标准的愿望。教宗本笃十二世（Benedict Ⅻ，1334—1342年在位）在位期间为此努力就是一例，他因此招致的非议不比他当年还身为宗教裁判所的雅克·福涅尔（Jacques Fournier）的时候少。在成为帕米耶（Pamiers）的主教前，本笃曾担任西多会丰弗鲁瓦德（Fontfroide）修道院院长之职，那时他亲耳聆听过蒙太罗（Montaillou）当地村民们讲述的大量故事。然而，成为教宗后他致力于修院改革尤其是西多会改革的事业，他颁布教令《如星闪烁》（ Fulgens sicut stella ）试图激励同侪僧侣回到斯蒂芬·哈丁和明谷的伯尔纳时期的修会标准。 [40]
无论是前往里沃修道院遗址欣赏其依傍于约克郡山间优美拱门的游人，还是在世界任一角落的特拉比斯特派（Trappist）西多会修院参与过其沉思祷告的宗教体验者，都能够亲身感受修院生活的过往与现在。多明我会与方济各会的情形亦不例外，仍在其滥觞于中世纪时期的研究与布道的路途上前行。无论空荡荡的唱诗堂遗址，还是仍活跃于世的修会团体，都秉持着古老的价值观，并赋予其新的时代意义。与中世纪流传下来的其他事物迥异，修院制仍在我们的生活中焕发着勃勃生机。
[1] H.E.Butler，trans.， The Chronicle of Jocelin of Brakelond （London：Thomas Nelson，1949），39.
[2] Richard Vaughan，ed.， Chronicles of Matthew Paris：Monastic Life in the Thirteenth Century （Gloucester：Alan Sutton，1984），47-55.
[3] 关于这一点，请参阅：Jo Ann Kay McNamara， Sisters in Arms （Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1996），ch.3.另参阅：Penelope D.Johnson， Equal in Monastic Profession：Religious Women in Medieval France （Chicago：University of Chicago Press，1991）以及 Sally Thompson，W omen Religious：The Founding of English Nunneries after the Norman Conquest （Oxford：Clarendon Press，1991）。
[4] Sean L.Field，ed.， The Writings of Agnes of Harcourt（ Notre Dame：University of Notre Dame Press，2003）.
[5] Giles Constable，ed.， The Letters of Peter the Venerable （Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1967），vols.1-2.要了解这一时期的历史背景，另请参阅：Giles Constable， The Reformation of the Twelfth Century （Cambridge：Cambridge University Press，1996）.
[6] 据 Exordium Cistercii 中记载，这些修士离开莫莱姆修院的主要动机是追随本笃会会规，参阅：Chrysogonus Waddell，ed.， Narrative and Legislative Texts from Early Cîteaux （Cîteaux：Commentarii Cistercienses，1999），400.
[7] Brian Patrick McGuire，‘Who Founded the Order of Cîteaux？’，in E.Rozanne Elder，ed.， The Joy of Learning and the Love of God （Kalamazoo，Mich.：Cistercian Publications，1995），389-413.
[8] Waddell，ed.， Narrative and Legislative Texts， 273.
[9] 参阅： Exordium parvum， in Pauline Matarasso，trans.， The Cistercian World （London：Penguin，1993），6.
[10] Idung of Prüfening， Cistercians and Cluniacs：The Case for Cîteaux （Kalamazoo，Mich.：Cistercian Publications，1977）.
[11] Bruno Griesser，ed.， Exordium magnum cisterciense sive narratio de initio cisterciensis ordinis （Rome：Editiones cistercienses，1961），82-4.
[12] S.Bernardi Vita Prima I.3.15，PL 185，col.235：‘Jamque eo publice et privatim praedicante，matres filios abscondebant…’
[13] 可参阅：‘The Life of Ida the Compassionate of Nivelles，Nun of La Ramée’，in Martinus Cawley，trans.， Send Me God （Turnhout：Brepols，2003）.
[14] Constance Hoffman Berman， The Cistercian Evolution：The Invention of a Religious Order in Twelfth-Century Europe （Philadelphia：University of Pennsylvania Press，2000）.
[15] Brian Patrick McGuire，‘Bernard's Concept of a Cistercian Order：Vocabulary and Context’， Cîteaux：Commentarii Cistercienses 54（2003），225-49.
[16] George Lawless， Augustine of Hippo and his Monastic Rule （Oxford：Clarendon Press，1987）.
[17] R.W.Southern， Western Society and the Church in the Middle Ages （Harmondsworth：Penguin，1970），251.
[18] Ludo Milis， L'ordre des chanoines réguliers d'Arrouaise （Bruges：De Tempel，1969）.
[19] M.Cl.Gertz， Vitae Sanctorum Danorum （Copenhagen：Gad，1908-1912），300-24.
[20] Malcolm Barber， The New Knighthood：A History of the Order of the Temple （Cambridge：Cambridge University Press，1996），and Desmond Seward， The Monks of War：The Military Religious Orders （London：Penguin，1995）.
[21] 除了Robin Bruce Lockhart所写的 Halfway to Heaven：The Hidden Life of the Carthusians （Kalamazoo，Mich.：Cistercian Publications，1999）之外，关于加尔都西会的英文书籍还有一些。由James Hogg编辑的 Analecta Carthusiana 系列业已出版了几百部关于加尔都西会会士生平与灵修的作品。
[22] Magna vita sancti Hugonis， vol.1，ed.Decima L.Douie and Hugh Farmer（London：Thomas Nelson，1961），90-1.
[23] Rosalind B.Brooke，ed.， The Coming of the Friars （London：Allen & Unwin，1975），199.
[24] Simon Tugwell，ed.， Early Dominicans：Selected Writings （New York：Paulist Press，and London：SPCK，1982），66-93.
[25] ‘Testimony of Brother Frugerio of Pennabilli’，in Tugwell，ed.， Early Dominicans， 84.
[26] Jordan of Saxony， On the Beginnings of the Order of Preachers， ed.Simon Tugwell（Dublin：Dominican Publications，1982），19.
[27] Tugwell，ed.， Early Dominicans， 401-8.Also Brian Patrick McGuire， Friendship and Community：The Monastic Experience （Kalamazoo，Mich.：Cistercian Publications，1988），394-8.
[28] ‘The Cistercians and the Transformation of Monastic Friendships’，in Brian Patrick McGuire， Friendship and Faith：Cistercian Men，Women，and their Stories，1100-1250 （Aldershot：Ashgate，2002）.
[29] Edward Peters， Inquisition （Berkeley：University of California Press，1988），52-8.
[30] Rosalind B.Brooke，ed.， Scripta Leonis，Rufini et Angeli Sociorum S.Francisci （Oxford：Clarendon Press，1970），95.
[31] Brooke，ed.， Scripta Leonis， 107.
[32] L.K.Little， Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe （Ithaca，N.Y.：Cornell University Press，1978）.
[33] Regis J.Armstrong and Ignatius C.Brady，trans.， Francis and Clare：The Complete Works （New York：Paulist Press，1982），107.
[34] David Burr， The Spiritual Franciscans （University Park：Pennsylvania State University Press，2001）.
[35] 参阅：Jordan of Giano in Placid Hermann，trans.， Thirteenth Century Chronicles （Chicago：Franciscan Herald Press），ch.5，22.
[36] Jørgen Nybo Rasmussen， Die Franziskaner in den nordischen Ländern im Mittelalter （Kevelaer：Butzon & Bercker，2002）.
[37] Regis J.Armstrong，ed.， Clare of Assisi：Early Documents （Saint Bonaventure，N.Y.：Franciscan Institute，1993），73.
[38] 1274年的第二次里昂公会议对“过多种类的宗教修会”问题的处理就是一例。参阅：G.Alberigo， Conciliorum Oecumenicorum Decreta （Basel：Herder，1962），302-3.
[39] Brian Patrick McGuire，‘Written Sources and Cistercian Inspiration in Caesarius of Heisterbach’，in Friendship and Faith .Also McGuire，‘Cistercian Storytelling-A Living Tradition：Surprises in the World of Research’， Cistercian Studies Quarterly 39（2004），281-309.
[40] J.-B.Mahn， Le pape Benoît Ⅻ et les cisterciens （Paris：Champion，1949）.