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西多会明谷修道院院长伯尔纳（1090—1153）给西多修道院的附属修院圣让·多尔普（St Jean d'Aulps）修院的僧侣们写信说：“我们的修会应甘心受苦，奉谦卑之道，自愿守贫，要顺从平和，在圣灵里得喜乐。”伯尔纳在一次讲道中深入阐释了自愿守贫之意，他说这就好比耶稣进的那座加强防御的城池（《路加福音》10：38），这城守护着城里的居民，不让他们在自己中间、与他人之间产生嫉恨。伯尔纳在劝导特鲁瓦（Troyes）主教阿托（Atto）时曾说：“贫穷的报偿是天国。” [1] 自愿守贫以寻求天国的方式不仅激励着如明谷修道院院长伯尔纳这样的大人物，亦激励着12世纪大大小小的教士与普通信徒。
甘守神贫不仅意味着弃绝所有凡尘俗物，并且要丢掉与此相关的一切私心杂念。《古塔—辛特拉姆古本》（
Guta
-
Sintram codex
）中有一幅圣奥古斯丁在一栏标语下阅读的图画，那标语题为“神贫甘美，理智纯贞，意志守一”。该古本是阿尔萨斯（Alsace）施瓦岑森（Schwartzenthann）修道院修女与附近马尔巴赫（Marbach）修院修士协作编纂的结晶，其中有一篇彼得·阿伯拉尔（Peter Abelard）给圣灵修院（Abbey of the Paraclete）的修女们所做的一次讲道，讲的是《马太福音》第5章第3节“虚心的人有福了”
的相关内容，他说：“效法使徒生命、全然弃绝此世者是确实遵守神贫的人，他们比平常人更接近上帝。”
[2]
宾根的希德嘉（Hildegard of Bingen，1098—1179）在其充满异象的作品《认识上帝之道》（
Scivias
）中描绘了在灵里守贫便得沐浴于上帝金光照耀之下的景象，其光彩夺目令人不可直视。
[3]
那炫目之光与鲁珀兹堡（Rupertsberg）修院修女们所披节日盛装上的金线交相辉映，而恰恰是她们身上所着华服遭到了安德纳赫（Andernach）修女院滕温德（Tenwind）的严厉斥责，滕温德显然在对神贫的理解上与希德嘉意见相左，她批判了时人将出身贫微的女子拒之门外的做法。
[4]
在修院之外，平信徒和非主流团体对使徒时期的神贫理想同样心存敬重，当然也不乏争议。巡游传道人倡导苦行僧式的传道生活，靠托钵行乞为生，其方式和百年之后的托钵修士极为相似。克桑滕的诺伯特（Norbert of Xanten，1082—1134）将私家财产悉数变卖，获教宗杰拉斯二世（Gelasius Ⅱ）的批准成为一名巡游传道人，而后于1120年在法国东北部的普雷蒙特雷（Prémontré）建起了自己的修会。诸如阿布里瑟尔的罗伯特（Robert of Arbrissel）、蒂龙的伯尔纳（Bernard of Tiron）、萨维尼的维塔利斯（Vitalis of Savigny）这类隐修传道人都建起了自己的修会。阿布里瑟尔的罗伯特曾赤足在田野村间游走传道，身穿兽皮、衣衫褴褛，1101年在风弗洛（Fontevraud）聚集信众建立修院，影响人数众多，其中包括女伯爵布列塔尼的厄门加德（Ermengarde of Brittany，1070—1147），罗伯特曾劝诫厄门加德说：“你要甘心守贫。就在你的地位和荣誉中……和先知一同叹息：我不过是一个贫穷空虚的女子……” [5]
并不是所有呼吁人们皈依使徒生活的传道人都能得到教会权威的支持。斯坦费尔德的埃沃文（Evervin of Steinfeld）在一封于1143年写给明谷的伯尔纳的信中谴责了一种“新型”异端，这种异端信徒宣称自己是使徒下凡，自诩“基督里的穷人”（Poor of Christ），弃绝了全部私人财物。过了约20年光景，舍瑙的爱克伯特（Ekbert of Schönau，卒于1184年）写下了13篇布道文攻击他口中的异端“卡特里派”。他联手自己的姐姐伊丽莎白（Elisabeth，1129—1164）和宾根的希德嘉向这些非主流人士苛严简朴的生活方式发出了谴责，质疑其为荒谬虚伪的。10年后，对使徒守贫生活的向往让里昂商人韦尔多（Valdes）放弃了所有财产，并开始了传福音的生涯。人们称其派别为“韦尔多派”，他们倡导严守神贫、公开传道以及顺服上帝（《使徒行传》5：29
）的生活。无独有偶，在意大利北部繁华城镇地区持宗教异见者当中有一个派别“卑微者”，其成员共同生活，一起劳动，该派别在1201年得到公教会承认前曾被指责为异端。
神贫，无论意指灵里的虚贫还是财物的弃绝，都是12世纪的人们怀抱使徒理想、追寻宗教圆满过程中围绕的核心。修士、修女、教士、平信徒以及教会非主流派别的信仰者们都信奉着这基于《圣经》的同一理念。在传道者们倡导人们回归守贫苦修、传布福音的使徒生活之际，在修道院内外开始出现千差万别的新型修会团体，而禁欲苦修的精神恰恰成为这些修会团体不断涌现的内在动力。
宗教复兴的原因多种多样，经济发展、人口增长、社会变革、大规模的教会改革运动、学校和修院的遍地开花、拉丁语及方言文学作品的百花齐放，无一不对其产生影响。赫伯特·格隆德曼（Herbert Grundmann）最早发现，教会内外日益兴起的文化团体在追随使徒生活的过程中表现出一种非比寻常的宗教热忱。 [6] 11世纪晚期商贸与工业的繁荣、货币的广泛流通和城镇及其人口的增长也是宗教能有如此大规模发展的一个重要根源。1100年前后，有一定规模与影响的城市开始出现要求自治的主张，向庄园贵族的权威发出了挑战。面对经济转型，人们的反应大致有两种：僧侣隐士们竭力躲避唯恐不及；而一些教士和平信徒们则坦然面对，这些人就成为13世纪托钵修士的前身。正如莱斯特·利托尔（Lester K.Little）所言，在城市生活中应运而生的新型灵性中产生了不同社会阶层间的对峙。 [7]
教宗格列高利七世（1073—1085）发起的改革运动使人们的宗教生活和宗教建制发生了更新与转型，与此同时，守贫、贞洁、顺服以及劳动等修院戒规也成为所有基督徒所应遵循的范式。从追随使徒生活的典范到十字军理念的完善都反映出人们要圣化此世的追求。格列高利七世及其谋士大臣勾画出一幅基督教王国的图景，在这幅图景中，罗马教宗处于教会等级制度的最顶端，主教及其他教会领袖逐级下降，而普罗大众则一概位于最底层。人们对使徒生活的热切追寻带来的结果是本笃会的迅速壮大和各式新兴修会的诞生，1098年建立的西多会（the Cistercians）、1108年建立的维多利亚会（the Victorine canons）和1120年建立的普雷蒙特雷修会（the Premonstratensian canons）便是几例。
百姓也想过一种倡导守贫、传道、贞洁和劳动的生活。随着修院、学校教育的繁荣发展，人民的文化程度有了普遍提高，圣俗两界的“文化团体”在各地建立，基于解经之上诠释灵性。 [8] 在以口传文化为主流的社会中，传道人得有一套嘴上功夫，如此才能在劝导信众、传扬改革理念方面有所作为。 [9] 教会改革产生了深远的影响，圣俗两界的分野日益显著，带来的后果是教会阶层对平信徒的敌意与不信任。一旦平信徒将改革理念运用于实际生活当中，他们就会以更具批判性的眼光看待教士阶层，尤其是未能以改革标准严格律己的教士。有些平信徒开始要求传福音的权利，这无疑违背了其应顺服的戒律，而顺服是修院生活的根基所在。 [10]
修院制度的核心在于追求灵里的圆满，《本笃会会规》（ the Rule of Benedict ）的开场白便是：“修士须得做好身与灵的预备，遵循要顺服上帝旨意的诫命，随时迎接战争的到来。” [11] 围绕着阅读、祷告、沉思展开的生活乃是要寻求与上帝的神秘合一，以期成为被拣选进入天上耶路撒冷的一员。在修士们眼中，在尘世里与这天上的城市最接近的无外乎修院，这里是最能彰显灵性尊严与福祉的净土。明谷的伯尔纳将修士比作耶路撒冷的居民，他们过着圣城之民该过的生活。 [12] 不仅如此，修院还被视为“基督经院”（ schola Christi ），基督便是这经院中的夫子。这里自然也就成为教导人们如何获得永生的场所。
忍耐清心寡欲的修院生活自然要受戒律束缚：遵循“会规”的要求并顺服修道院院长的教导。修会会规要求每一个信奉者行谦卑之道，并在代表修院集体意志、在修院中位居基督之职的院长面前俯首帖耳，以示顺服（ RB 2）。而修院院长反过来要在上帝面前为自己的教导和自己门下信徒之忠诚顺服负责（ RB 2）。由此观之，修院倡导的至高美德是顺服与谦卑。
修院生活中还有一个关键的因素，即劳动，这包括体力劳动和祷告，后者有“侍奉上帝”（ opus dei ）之称。对劳动的看重要追溯至保罗书信和修院制的先驱们那里：基督徒要自己动手、丰衣足食，并向穷人施以援手。修士们接受的教导是要以保罗为榜样，这从明谷的伯尔纳关于守贫的界定中就可得见：善施勿受方为正道。 [13]
明谷的伯尔纳是西多会的首席人物。1098年，摩莱斯姆的罗伯特（Robert of Molesmes）带领着一批僧侣来到一个新建修道院，一心要恢复倡导洁净的“本笃会会规”，在他们眼中，克吕尼修院制度的发展已然偏离了洁净的正轨，这便是西多会的肇始。西多会重视劳动、苦修、简朴、弃世，可谓改革精神的缩影。西多会改变了修道院日常的时间规划，允许有更多的劳动与祷告时间。西多会会士推崇简单的礼仪与质朴的建筑，西多会的文学作品中不乏对克吕尼修会崇尚奢靡之风的批驳。
西多会对教会领导阶层的影响极大，有些西多会会士本身担任着教会领袖之职，是教会改革的积极推动者与典范人物。西多会的迅速扩张是宗教修会团体纷纷建立、人们争相效法使徒生活的一个典型。西多会从当时的宗教热忱中获益匪浅，在皈依修会的诸多信众中有很多人都成为在俗修士，莱拉斯的庞斯（Pons of Léras）即为一例。庞斯宣布放弃他从前身为强盗劫取的全部不义之财，将家人安置在修道院中，在经历了当众忏悔、朝圣之后，建立起锡尔瓦内斯修道院（monastery of Sylvanès）。 [14] 有学养之人也纷纷加入修会，西多会在人民文化程度普遍提高、学校制度迅速发展的情况下受益良多。自明谷的伯尔纳始，学究们在教会改革计划的传布工作方面不遗余力，以期实现教外人士皈依教会。
包括女修院在内的许多修道院虽说在形式上并未加入西多会，但其显然遵循着西多会的运行模式。法国、西班牙等地的女修院发展出两个场所，其一位于离西多不远的大德（Tart）附近，问世于1120年，并于1132年获准正式成立；其二是1187年在布尔戈斯（Burgos）附近成立的拉斯埃尔加斯（Las Huelgas）皇家修道院。家族血缘关系在女修院的成立与发展方面往往有着不可低估的影响力。隶属本笃会的朱利（Jully）修女院成立于1113年，其首位院长伊丽莎白的丈夫盖（Guy）是伯尔纳的亲兄弟，他曾与伯尔纳一起来到西多，而朱利修女院的第二任院长赫贝琳（Humbeline）则是圣伯尔纳的亲姐妹。有着贵族出身、带着丰厚资财进入修院的修女们的生活与靠双手吃饭、勉强维持生计的修女们的生活有着天壤之别。 [15]
西多会的自我定位是优越于其他修会的高贵精神团体，这让其在成立之初就引起了一些人的敌意，本笃会的多伊茨的茹培尔特（Rupert of Deutz）曾批判过西多会的多种修行方式，如他们过分执着于体力劳动等。随着西多会的扩张、财富的聚积及其对羊毛业的参与，其修院建在哪里，便给当地的经济社会发展带来积极的推进作用，这在英格兰北部地区尤为显著。该情况还导致了这一后果：财富的增长与修院建立之初所强调的艰苦朴素之讯息相悖。曾谴责克吕尼修院崇尚奢靡之风的修士们发现自己也沦为讽刺文学中贪婪爱财的不良形象。 [16]
明谷的伯尔纳及其西多会一度成为12世纪教会史的执笔人，本笃会则在西多会耀眼光芒的映衬下显得黯然失色。有学者甚至认为黑衣修士
在这时经历了“危机时刻”，不过，正如约翰·凡·恩根（John Van Engen）所言，这种观点之所以荒谬，乃在于它在解读本笃会会士的批判性文字时过于拘泥于字面意思，而忽略了对上下文语境的深入考量。12世纪上半叶，黑衣修士的人数并未出现下降趋势，只不过在后来他们失去了在教会中的核心位置。
[17]
众多改革者都是修院中的领军人物，伊尔松的威廉（William of Hirsau，卒于1091年）
就是一例，他在德国发起了修院革新运动，其结果是在1080—1120年先后建立了40所修院。威廉的传记作者伊尔松的海默（Haimo of Hirsau）将日耳曼地区修院制的复兴之功勋归于威廉身上，并赞誉他“借着言行”劝勉“信主的穷苦人和朝圣者要知足常乐，不为物欲所困扰，如此便可享有荣耀，立足此世”
[18]
。受克吕尼改革精神鼓舞的伊尔松运动，涉及多所修道院，这其中就包括迪斯伯登堡修道院，那里是希德嘉及其导师尤塔在1112年闭关修行之所。
[19]
本笃会视财富增长、修会繁荣及教堂恢宏为灵性精进之明证。12、13世纪新兴的灵性诉求让本笃会成为被批判的对象，西多会与其他一些修会都认为物质贫困乃灵命完满之根基。
然而，在修院制繁荣发展的同时，修院学校已不能满足人们对教育的需求。11世纪晚期，不以出家修行为目的的学生数目日益增加，对他们而言，主教学校有更大的吸引力。在公教会学校任职的神职人员中不乏一些“在俗”教士，他们仍在俗世生活，还有一些“律修士”，他们会多多少少依据修院规矩生活，奥斯定会（或作奥古斯丁会）会规是其最常见的选择。巴黎圣维克多会的教士为新时代修院制的发展树立了典范，他们身兼僧侣与学者两种身份。圣维克多的雨格（Hugh of St Victor，1096—1141）为学校教育制定了大纲，这为正处于萌芽时期的大学学习机制奠定了基础。其《大纲提要》（
Didascalion
）受到奥古斯丁《基督教教义》（
De doctrina christiana
）的启发，宣称人文学科
应被视为研读《圣经》的基础。
前文所言皆关乎男性的宗教生活，而女性团体的历史则较难论说与评价。布鲁斯·维纳德（Bruce Venarde）指出，在1080—1170年，英格兰与法国的修女院数目从100所增长至400余所。这些修女院中有些是隶属于男修会的，但一半以上都是独立的或与女修会相关联的，如风弗洛女修会（Fontevrists），其名称来自阿布里瑟尔的罗伯特建立的风弗洛修道院，还有吉尔伯特派（Gilbertines），其名称来源于其创始人森普灵汉姆的吉尔伯特（Gilbert of Sempringham，1089—1189）。最早建立男女团体的修会是普雷蒙特雷修会，但在1134年诺伯特去世后，该修会开始将男性与女性分开，到了1198年，该修会不再接纳女性入会。 [20]
西多会在人们的印象中是不愿接纳想要附属于自身的女性团体的，但实际情况更为复杂。学者们发现，在13世纪西多会严格的规定背后，有历史证据表明早在1120年代就有西多会修院院长协助修女遵循西多会的规定了。
[21]
无论情形如何，我们都可得出这样的结论：总的来说，在13世纪，包括方济各会与多明我会在内的修会对接受女修会附属于自身开始是持肯定或犹豫态度的，但最终在共建男女修会、支持发愿遵循守贫戒律的女性团体问题上还是给出了否定的答案。布伦达·博尔顿（Brenda Bolton）认为，教会能够并且原本应该支持新型女修会建立的，但事实上第四次拉特兰公会议（1215）却通过了禁止任何新修会成立的决议。
[22]
对于宗教界女性历史的进一步研究将会向我们揭示出修会规定究竟在多大程度上能反映现实状况，男性团体与女性团体又在何种程度上在精神、理智以及制度层面上相互协同合作。
自格隆德曼以来的史学家都承认，虔信的平信徒和教士一样皆应因其遵循使徒生活的轨迹而受到人们的尊重。 [23] 自11世纪晚期开始，城市的迅速发展和人民文化程度的提高都让平信徒有了加入宗教团体的条件，他们也有机会在教会外建立自己的宗教团体。安德烈·沃切兹（André Vauchez）指出，公元1000年的修院改革和当时流行的各种异端都持如下观点：基督教的唯一指望就在于将世俗教会的物质层面与虔信者的信仰层面区分开来，虔信者团体通过改革人们的生活方式将信徒聚集在一起。 [24]
但追求守贫与布道的理想让一些平信徒运动与教会之间发生了龃龉。格列高利改革一旦明确了教士改革的目标，没有遵循公教会引导的平信徒宗教运动未免会让教会起疑。12世纪中叶，随着教会异见人士发起的运动声势日益浩大，教会对平信徒宗教运动所持的不信任感进一步增强。于是，原本受教会改革宣扬的使徒典范之鼓舞的平信徒，开始对修院倡导的顺服理念进行反思，并对教会的神职人员尤其是教会上层逐步丧失了信任感。平信徒愈加意识到福音的教导和教职人员生活之间存在的矛盾，有些改革措施明显让那些教职人员的生活富足了起来。
巡回传道人到处宣扬艰苦朴素的使徒生活方式，他们靠人们的奉献施舍维持生计。有些巡回传道人找到了靠山，像阿布里瑟尔的罗伯特就获得了勒芒修道院院长希尔德伯特（Hildebert of Le Mans）主教的资助。布雷西亚的阿诺德（Arnold of Brescia）则始终坚持不懈地抨击教会中滋生的腐败现象，甚至在1146年发动了一场人民起义，将教宗逐出罗马，并宣布建立共和政体。教宗英诺森二世先后在1139年第二次拉特兰公会议和1140年桑斯会议（Council of Sens）上对其发出谴责，阿诺德于1148年被革除教籍，在教宗阿德利安四世（Hadrian Ⅳ）的授命下被逮捕，并于1155年被处以绞刑。在同一时期，布吕耶的彼得（Peter of Bruys，卒于1140年）和僧侣亨利（Henry the monk，卒于1145年）更是激起了人们对西方教会中最具影响力的两个人物的愤慨：一是抨击彼得布吕耶派（Petrobrusians）
的克吕尼修道院院长尊者彼得（Peter the Venerable），一是逮捕亨利及其追随者明谷修道院院长伯尔纳。最终，亨利死在了狱中，这让勒芒人民气愤难平，他们公开向教会权威发起抗议，往主教希尔德伯特身上投掷烂泥示威。反抗示威运动愈演愈烈，正如莫尔（R.I.Moore）所言，在1179年至1215年之间发生了“西欧前所未有的群众异端运动，并以迅雷不及掩耳之势扩张开来”
[25]
。
如斯坦费尔德的埃沃文和后来的一些学者所言，卡特里派表现出非比寻常的简朴作风，谨遵《圣经》的教诲行事。埃沃文说，卡特里派信徒自称“好基督徒”或“基督里的穷人”，建构起一个由信徒、教士与主教共同组成的反教会团体，他们和10世纪初出现在保加利亚的鲍格米勒派（Bogomils）
在信念、组织与仪式等方面有类似之处。西方的卡特里派与罗马教会在基督论问题上存在分歧（卡特里派认为基督并非真实之人），双方在教阶体制的结构与作用、圣事的数目与功效、世界上罪恶的根源以及信徒获救的可能性问题上也持有不同观念。依据《新约》描述的按手施行的坚信礼（
consolamentum
）是人们获得拯救所需的唯一圣礼。这一项圣事就囊括了洗礼、坚振、神品、告解与终傅等其他圣事。婚姻与圣体根本未被纳入圣事序列当中，不过卡特里派也有一种象征性的擘饼仪式。卡特里派和鲍格米勒派都相信物质是由反叛的天使路西法（Lucifer）创造的，堕落的灵魂在世界末日到来之际终将获得救赎。这两个派别都反对圣像崇拜，礼拜仪式也极为简单。其生活方式以简朴著称。卡特里派的教职人员一旦祝圣就有了“纯全者”（perfect）的称号，他们需守独身戒律，并要弃绝所有私人财产。
西方的卡特里派在法国南部和意大利北部地区尤为兴盛。不过在法国北部和莱茵河地区亦有发展。卡特里派不仅在城镇有着长足的发展，在有小手工业者生活、工作的小村庄也有该派的踪影，他们共同崇拜，共同接受信仰教导，其中尤以纺织业和制鞋业者为重。卡特里派信徒来自社会的各个阶层。在欧西坦尼亚（Occitania），卡特里派一开始在上层社会中的势力比较庞大，而由于欧西坦尼亚的特殊环境，即所有社会成员都居住在城镇中，因此，卡特里主义的影响逐步向其他社会阶层渗透。家族血缘关系在卡特里派的社会网络当中起着重要的纽带作用，卡特里派的房子是其成员的共有财产，承担着宗教、社会—经济等重要功用，在那里，教导人们手工艺技巧与宗教知识的人很受欢迎。卡特里信仰对信徒的经济来源没有限制，也不向信徒征收什一税。卡特里派信徒对罗马教会的财富甚为藐视，对由于经济原因而联姻的现象更是嗤之以鼻。
一边是教会对女性在宗教生活中为自己寻求立足之地横加阻拦，一边是非主流团体更愿意赋予女性以更重要的宗教地位，让她们享有在传统宗教社会中前所未有的权益。卡特里派的女信徒们生活在自己的房子里，相互讲道与教导，她们在教导、讲道、医治以及圣事中的按手礼中扮演着神职人员的角色。卡特里运动为女性在家过宗教生活提供了契机，贵族妇女能带领自己的亲眷们进行灵修。
卡特里派的扩张之势让主流教会对使徒运动心生疑虑，其掌控传教的权柄也遭到了挑战。教会在欧西坦尼亚传教事业的失利给了其发动阿尔比派十字军运动（1209—1229）一个充足的理由。
[26]
韦尔多派运动发端自1170年代商人里昂的韦尔多突然皈依并弃绝所有财产，因而该运动的发起是以物质贫乏为根基的。韦尔多本人将生命投入到传教事业当中，他靠人们的施舍为生，这一点很像当年的方济各会，不过方济各会不久就放弃了托钵行乞的方式。早期的韦尔多派呼吁所有信徒都起来传教，女性也不例外，并将《圣经》和其他典籍都翻译为本地语言。韦尔多派信徒在家里聚会、讲道，也采取在各地巡回的方式宣讲使徒的守贫生活。他们最终形成了自己的公共聚会场所，其中包括专供韦尔多派女信徒聚会的地方。
韦尔多派在《圣经》中找到了证明自己有传教使命资格的话语，《圣经》中说圣灵的呼召和耶稣的派遣（《马可福音》16：15
）无须等级阶层的管控，顺服完全归于上帝（《使徒行传》5：29
）。他们说，使徒们可没受过什么正规教育，但这并不妨碍抹大拉的马利亚和其他妇女传福音的热情。宗教裁判所的文献记载中有韦尔多派女性在家庭聚会及公共场合讲道的记录。她们为人医病，其中有些人显然承担着神职的工作。
坚持在公众场合布道让韦尔多派与等级教会产生了龃龉。1179年，教宗亚历山大三世一方面肯定了韦尔多派主动守贫的精神，一方面发布了未获主教许可韦尔多派信徒不得传教的禁令。这一禁令使得韦尔多派从等级教会中分离出来；然而，他们并未因此停止传教，1184年，背后有皇帝腓特烈一世（Frederick Ⅰ）支持的教宗卢修斯三世（Lucius Ⅲ）在维罗纳发布《废止》（ Ad abolendam ）谕令，对韦尔多派和卑微者会、阿诺德派以及巴塔尼派（the Patarenes）发出了谴责。早期韦尔多派和罗马教会相异并非出于教义理解上的偏差，而更主要是基于顺服问题，关于可否传教的争议更使该矛盾进入白热化阶段。
英诺森三世急需招募新兵，故允许忠于罗马的传教士进行布道活动，以向和教会唱反调者对抗。由韦斯卡的杜兰（Durand of Huesca）带领的一个韦尔多派团体开始寻求与罗马的和解之路，1208年，英诺森三世同意只要这些“大公教会里的穷人”宣誓遵循公教信仰，就接受他们提交的《和解申请》（
propositum conversationis
）。
1179年，和韦尔多派一道出现在第三次拉特兰公会议上的还有来自伦巴德的市民，他们是来为自己争取反异端的传教权的，这些人坚守神贫，不过并未出家修行。这些“卑微者会”的成员来自社会的各个阶层，女性比例相当之高。他们都秉持同一理念：集体生活，共同劳动。他们大都继续生活在城镇里，追求独立的生活方式，但并未脱离教会的教义指导与宗教活动。雅克·德·维特里（Jacques de Vitry）写到，在1170年代，有些卑微者群体生活在米兰及周遭地带，但关于这一群体的记录更多的是自中世纪晚期开始的。1180年前后拉昂（Laon）有一位无名氏史学家曾对卑微者会和韦尔多派在拒绝宣誓问题上的差异做了对比。1184年教廷的《废止》谕令在对各派的谴责中将追随使徒生活的信徒进行了分类，其中就包括卑微者会。不过，有些地区的卑微者会仍能得到地方神职人员的支持，1201年，教宗英诺森三世批准了该派呈交的申请书，允许他们奉行守贫、传教之道。英诺森三世在他们中间划分出三个类别（神职、正式会员和第三会会员），但实际情况要复杂得多。一个卑微者团体可能分别有男女团体，大致与包含男女修士的修会一致，另一个卑微者团体就可能更接近于修院里的修女和修士，而第三个团体则可能包括在家修行的平信徒。在卑微者的身上，人们可以清楚地看到12世纪的基督徒是如何坚守神贫、在城市生活中寻求宗教完满的。
尽管多数记录男女贝居因会的文献都是自13世纪早期开始的，但早在11世纪，在宗教非主流派别聚集的低地国家就已有该派平信徒坚守使徒生活的证据了。原来被误认为是贝居因会创始者的兰贝特·勒·贝居（Lambert le Bègue）曾对神职阶层的贪婪与腐败进行过猛烈抨击，在1175年以异端罪名被捕入狱，不过教宗加里斯多三世（Calixtus Ⅲ）在1177年驳回了这一判决。兰贝特在其《辩护书》中说每个基督徒都应以身作则，为他人树立良好榜样，这一观念惹怒了教士阶层，但其淡化圣俗界限的思想却对贝居因运动产生了很大影响。 [27]
沃特·西蒙斯（Walter Simons）对低地国家贝居因会的研究表明，该地区的城市化水平十分先进，人民文化程度较高，而女性在经济生产中的作用不可低估。在始于11世纪的城市扩张进程当中，越来越多的女性人口开始迁徙到城镇地区并从事各类行当。此外，坚守独身、过着虔敬宗教生活的女性人数也日益增多。与一些修院和非正式宗教团体一样，阿鲁埃斯修会（Arrouaisian order）和普雷蒙特雷修会最初也吸引了不少女信徒。列日（Liège）的一部无名氏作品长篇累牍地提到在12世纪上半叶有不可胜数的男女信徒曾进入非正式宗教团体中修行。从于伊的约达（Juetta of Huy）和奥格尼斯的玛丽（Mary of Oignies）这些圣女身上可管窥西蒙斯所说的贝居因运动中的“前建制阶段”，即历史迈入13世纪前如雨后春笋般出现的结构松散的宗教组织。约达在于伊城外的一个麻风病院服侍，玛丽则在说服其丈夫发愿守贞后，于1191年开始在一家麻风病医院工作，后来从1207年开始常住在奥格尼斯的一座修院附近。 [28]
普雷蒙特雷修会最终将女性成员拒之门外（1198），而这恰恰成为女性运动的推动力，尽管她们不再附属于修院，但其团体组织却得以保留，只不过她们此时需要新的方向。此外，居住在城镇的“圣洁妇人”（ mulieres sanctae ）过着群居的生活，形成了自己的团体。她们以修会会规为依据发展出自己团体的生活规则，但并未强制其成员发愿顺服。许多贝居因会成员居住于现在的法国北部和比利时地区，这种情况很可能并非偶然，因为那里是普雷蒙特雷会修院数目最多的地方。
大多数遵循使徒守贫生活方式的女性显然在物质上并不匮乏，无论她们是来自贵族或稍低一级的家庭还是出身商贾阶层，情况都是如此。经济的发展与财富的聚积使她们对巨大财富与使徒守贫理念之间存在的矛盾反应极为强烈。这些“圣洁妇人”在私宅中过着集体生活，以福音的教导为生活典范，她们带来的资财和做生意赢得的利润成为其主要经济来源。男会员的生活方式和她们相似，不过其团体人数却要少的多。有些女信徒也会选择在自己家中或云游四方过着隐居的修行生活。据史学家记载，截止到13世纪三四十年代，组成宗教团体共同生活的城镇妇女的人数已经相当可观，而这些宗教团体中又有很多都成为规模庞大、结构严密的贝居因会团体。《生活记录》（ vitae ）中有对城镇物质财富增长的不屑与厌恶的记录，尼韦勒的艾达（Ida of Nivelles）就曾对其父在她进修院时给她的资财流露出这种情绪。 [29]
恪守神贫生活、追求宗教圆满的理想激励着12世纪欧洲各地的基督徒们。当历史的脚步迈向13世纪之际，巴黎的学究们仍在为自格列高利七世起开始的教会改革、净化社会的目标而努力，倡导每一个基督徒都能贯彻修院的生活标准。教宗英诺森三世开始着手发动一场横扫各地的改革运动，其改革规划在第四次拉特兰公会议（1215）颁布的决议中有具体体现。英诺森三世针对的目标是与主流教会唱反调的教派运动，他四处招募传道人游说这些游离于主流教会之外的人群回归正统。号召人们发起十字军圣战的热情以反对欧洲的异端以及穆斯林对圣地的占领是另一个目标，这是教廷自乌尔班二世在1095年鼓动第一次十字军东征时就已在宣扬的改革议程。
尽管效法使徒生命之道是修院修行理念的根基，但人们对使徒生命的理解却不一而足，势必会产生相应的冲突与危机。教会宣称自己有管控宗教热忱的权威，并在人们遵循使徒生命的道路上有界定、调控之责，一旦出现逾矩现象便出面干预。然而，在各色宗教团体宣扬守神贫、求圆满及传福音之际，教会大权独握的现象必然会导致张力甚至是竞争与危机的出现。究竟该如何界定使徒生活的内涵，在接下来的几个世纪，不同观念之间的张力日益显著，具体的事例不胜枚举，仅看方济各会中严守派（Observant）和属灵派（Spiritual）之间的矛盾以及维埃纳会议（Council of Vienne，1311）颁布的反对贝居因会的决议便一目了然了。
[1] Sancti Bernardi Opera， ed.J.Leclercq，H.M.Rochais and C.H.Talbot（8 vols.；Rome：Editiones Cistercienses，1957-77），vol.7， Ep .142，340； The Letters of St.Bernard of Clairvaux， trans.B.S.James，new introduction by B.M.Kienzle（Stroud：Sutton Publishing，1998），Letter 151，220.Translations by B.Kienzle.
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[10] B.M.Kienzle，‘Holiness and Obedience：Denouncement of Twelfth-Century Waldensian Lay Preaching’，in A.Ferreiro，ed.， The Devil，Heresy and Witchcraft in the Middle Ages：Essays in Honor of Jeffrey B.Russell （Leiden：Brill，1998），259-78.
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[12] SBO，Vol.2，Sermo 55.2，112；SBO，vol.7，Ep.64，158；James， Letters， no.67，91.
[13] SBO，vol.7，Ep.103，259；James， Letters， no.104，151.参阅参考文献中 J.Leclercq and M.Newman的著作；B.M.Kienzle， Cistercians，Heresy and Crusade in Occitania，1145-1229：Preaching in the Lord's Vineyard （Woodbridge：Boydell Press；York：York Medieval Press，2001）；B.M.Kienzle，ed.， The Sermon （Typologie des sources du Moyen Äge occidental，fasc.81-3；Turnhout：Brepols，2000），271-317；Carolyn A.Muessig，ed.， Medieval Monastic Preaching （Leiden：Brill，1998）.
[14] B.M.Kienzle，‘Pons of Léras’[introduction and translation]in Thomas Head，ed.， Medieval Hagiography （New York：Garland Press，2000），495-513.
[15] 参阅：J.Nichols，‘Introduction’，and Jeandela Croix Bouton，‘The Life of the Twelfth and Thirteenth-Century Nuns of Cîteaux’，in J.A.Nichols and L.T.Shank，eds.， Hidden Springs：Cistercian Monastic Women，Medieval Religious Women， vol.3.1（Cistercian Studies 113A；Kalamazoo，Mich.：Cistercian Publications，1995），4-7，14-25.
[16] Kienzle， Cistercians，Heresy and Crusade 41.
[17] J.Van Engen，‘The“Crisis of Cenobitism”，Reconsidered：Benedictine Monasticism in the Years 1050-1150’， Speculum 61（1986），269-304.
[18] Giles Constable， The Reformation of the Twelfth Century （Cambridge：Cambridge University Press，1996），44.
[19] Anna Silvas，trans.and annot.， Jutta and Hildegard：The Biographical Sources（Cambridge：Cambridge University Press，1996），44.
[20] 参阅：B.L.Venarde， Women's Monasticism and Medieval Society：Nunneries in France and England，890-1215 （Ithaca，N.Y.：Cornell University Press，1997），7-15，70-9.
[21] 参阅：Brigitte Degler-Spengler，‘The Incorporation of Cistercian Nuns into the Order in the Twelfth and Thirteenth Century’，in Nichols and Shanks，eds.， Hidden Springs， vol.3.1，85-134，and other articles in the volume.
[22] B.Bolton，‘Mulieres sanctae'，in S.M.Stuard，ed.， Women in Medieval Society （Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1976），141-58.
[23] Grundmann， Religious Movements.
[24] A.Vauchez， The Laity in the Middle Ages：Religious Beliefs and Devotional Practices， ed.and intro.Daniel E.Bornstein，trans.Margery J.Schneider（Notre Dame：University of Notre Dame Press，1993），13.
[25] R.I.Moore， The Formation of a Persecuting Society ： Power and Deviance in Western Europe ，950-1250（Oxford and New York：Blackwell，1987），23.另参阅参考文献中所列莫尔的其他著作。
[26] 参阅：Kienzle， Cistercians，Heresy and Crusade.
[27] Walter Simons， Cities of Ladies：Beguine Communities in the Medieval Low Countries，1200-1565 （Philadelphia：University of Pennsylvania Press，2001），24-34.
[28] Simons， Cities of Ladies， 39-40.
[29] Simons， Cities of Ladies， 63.