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要考察12、13世纪的罗马教宗历史，就不能抛开罗马教宗与世俗君主之间矛盾斗争的历史背景。这一时期的历史帷幕毕竟是在主教叙任权之争步入尾声之际拉开的，教廷与霍亨斯陶芬（Hohenstaufen）王朝皇帝及英格兰、匈牙利、挪威、丹麦、法国和伊比利亚等地世俗君主的长期对立、政教冲突以及在皇室婚姻问题上的争执成为这一历史舞台上最为色彩斑斓的场景。然而，尽管罗马教廷权柄高于世俗君主的声音在这一时期响彻西欧[这在罗马教廷和腓特烈二世（Frederick Ⅱ）的斗争中表现得尤为突出]，教宗们却不得不面对王权势力日益扩张的局面，12世纪罗马法的普及和13世纪亚里士多德《政治学》译本的问世让世俗君主们逐渐提升了自我认识。尽管格列高利七世早就说过，世俗君主并非现世的麦基洗德（Mechizedek）
，而不过是“未识上帝的此世之人”，实际上一直到卜尼法斯八世（Boniface Ⅷ，1294—1303）和罗马的吉尔斯（Giles of Rome，1243—1316）那里，格列高利的那种言辞尖锐的主张也往往以政教相互妥协而告终，1122年的《沃尔姆斯宗教协定》
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就可见一斑。虽说罗马教廷从未放弃建立教权高于王权的尝试，但11世纪七八十年代“格列高利改革”的宏伟目标在接下来的两百年间并未成为现实。
另一方面，让我们回到罗马教廷与广义的“教会圣职”（ sacerdotium ）之间的关系问题上，可更清晰地看到格列高利留给后世的遗产，虽说教宗制在12世纪有过一两次的分裂，在13世纪还经历过两次时间较长的教宗席位空缺期，人们仍对此毫无异议：格列高利七世之教宗权柄至上的愿景在这一时期的西方教会中成为现实。格列高利七世信念背后包含的理念本身并不是什么新东西，很多理念早在公元5世纪的几位伟大教宗（英诺森一世、大利奥与杰拉斯一世）那里就已产生，彼得和耶稣之间的特殊关系确保了教宗在全体教会中拥有绝对权力（ plenitudo potestatis ）的观念就是一例。但这一时期的整个教会权力体系却是前所未有的，可以说是中世纪早期教会的一个全新版本。公元8世纪加洛林王朝建构的帝国教会深受盎格鲁—撒克逊民族的影响，虽说罗马是门徒的家园，是“正确”律法、礼仪和规则的发源地，但有效的教会管辖权实际上掌控在主教和他们上面位高权重的大主教手中。格列高利七世曾雄心勃勃地自比彼得，神圣化其宗座席位，而12世纪的教宗及其拥趸则自诩为英诺森三世口中所说的“基督的代表”（vicariate of Christ），教宗的地位即便不能等同于上帝，至少也要高于世人。
嘴上说说并非难事，而要将其实现出来却需要相应的建制机构，中世纪盛期的罗马教廷无疑是理论联系实际的高手。本章从几方面探讨了中世纪盛期教宗大权独揽的情况，并涉及与罗马教廷相抗衡的批判势力，还简要论述了1100—1300年罗马教会与新的拉丁教会版图中各民族间的关系问题。
4—9世纪尚处“萌芽”状态的主教会议到了12世纪开始发展成为粗具规模的“大型”主教会议。其中最著名的非四次拉特兰公会议（1123、1139、1179、1215）和两次里昂公会议（1245、1274）莫属，规模最大的会议有来自拉丁教会内外的逾千名教士代表参加，当然，各国与会代表的人数并不均衡，而来自拜占庭教会的观察员的人数更是寥寥无几。
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虽说罗马帝国时代晚期召开的会议极为重要，成为后世主教会议的范本，但到了中世纪，从以格列高利七世为首的11世纪教宗召开的历届四旬斋期
主教会议（Lenten synods）迅速发展而来的公会议则更令人瞩目，从此，意大利以外的主教们也可参加会议了。
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此外，如果说早期的普世大公会议彰显出东方皇帝和宗主教之间权力的携手，那么，12、13世纪的公会议则无疑彰显出教宗把持着至高权柄。举例来说，英诺森三世在第四次拉特兰公会议上颁布的法令往往被人们称为“英诺森法令”或“教宗法令”。
召开大公会议有多方面的原因。首先，这类会议往往体现出教会“分久必合”的趋势。第一次拉特兰公会议召开于主教叙任权之争步入尾声之际；第二次拉特兰公会议的召开是要平息阿内克利特分裂（Anacletan schism）
；第三次拉特兰公会议则是在屋大维亚诺（即对立教宗维克托四世）分裂（the schism of Octavian）行将结束之际召开；第一次里昂公会议旨在巩固对德皇腓特烈二世的反抗，会议宣布废黜其帝位；而第二次里昂公会议则是在经历了教宗席位空缺长达近三年的背景下召开的。其次，公会议是教廷用以震慑教会敌人的手段，如卡特里派（Cathars，第三次拉特兰公会议）、希腊人（第四次拉特兰公会议）以及撒拉逊人（Saracens，第四次拉特兰公会议和第二次里昂公会议都号召组建十字军）在教会上层人士眼中皆为教会之敌。第三，12、13世纪的公会议为教会改革指明了方向，会议禁止教士犯色戒（四次拉特兰公会议都对此有所强调）与杀戒（第二次与第三次拉特兰公会议），限制教士兼职（第三次拉特兰公会议与第二次里昂公会议），强调“合格的”教士要有文化（第三次和第四次拉特兰公会议在这一点上尤为突出），要求僧侣守贫、清修（第三次拉特兰公会议），并宣布新兴修会为非法（第四次拉特兰公会议和第二次里昂公会议）。虽说会议对普通平信徒的直接影响相对而言不那么明显，但不能就此得出结论说对其毫无影响。譬如，第二次拉特兰公会议禁止骑士比武；第四次拉特兰公会议对年度告解与圣餐礼作了规定，并发布新修订的禁止近亲结婚的法令；第二次里昂公会议甚至还涉及在教会中大声喧哗该如何处置的议题。众多史学家都曾对这些修订法令的执行情况提出过质疑，
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然而，仅就此类标准自身而言，这些会议法令有助于教士和教众形成其道德观念。教会法令还关涉教会事务程序与行政管理方面，包括高级教士的选举（第三次拉特兰公会议）、上诉于教宗以及委托司法权等方面，后两个方面是第一次里昂公会议讨论的议题，这也是中世纪盛期历届会议中最能凸显法律重要性的一次会议，其召集者可能是教会法学家出身的教宗英诺森四世。
拉特兰公会议和里昂公会议自然引起了人们的广泛关注，迄今为止，公教会都一直认可这六次会议之大公会议的地位。尽管如此，这六次会议也不过是罗马教廷在这一时期召开的历次主教会议中的一部分而已，这一点在法国尤为突出。克莱蒙会议（the Council of Clermont，1095）就以发起十字军运动闻名后世；而兰斯则因其作为12世纪三次会议召开的地点而著称，其中第二次会议是由教宗英诺森二世发起的，而在第二次拉特兰公会议召开之前他还在克莱蒙、皮亚琴察和比萨等地主持召开过会议。亚历山大三世（Alexander Ⅲ）曾先后于第三次拉特兰公会议召开前15年、第四次拉特兰公会议和第一次里昂公会议之间在图尔（Tours）召集会议，洪诺留三世（Honorius Ⅲ）则在布尔日（Bourges）召开过会议。这些会议与更为人所熟知的历届拉特兰公会议和里昂公会议探讨的主题有很多重合之处。
公会议往往是为了解决宗教争端[如第四次拉特兰公会议上讨论的托莱多（Toledo）和孔波斯特拉（Compostela）在西班牙谁为首席的问题、第一次里昂公会议上争议的罗马教廷对英格兰教会的谴责是否合理的问题
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]而召开的，总是披着一件庄严肃穆的宗教仪式外袍，为罗马教宗恣意挥舞手中把持的立法与司法利剑提供了华丽的舞台。然而，公会议不过是教宗行使法律权柄的一个烦琐工具罢了，并且使用的频率也不高，平均一二十年才用一次。在这一时期，身兼法官与西方拉丁世界立法者之职的教宗们采用了一个更为有效的手段，即向欧洲各地打开宗座直接判决案件的大门。这种情况有其深刻的历史渊源。“教宗保留案件”（
causae maiores
）
的概念可追溯至英诺森一世，而在加洛林时期的历任教宗中，尼古拉一世素有“判官”（
iudex
）的绰号，他审判的最著名案件是兰斯大主教辛克玛（Hincmar）与苏瓦松（Soissons）主教罗特哈德（Rothad）之间关于汉堡教会和科隆教会在不来梅教区的管控权之争。
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这其中不仅涉及主教，甚至还牵连到大主教的势力，因此其缘由自然“非比寻常”。然而，到了12、13世纪，较之前面的尼古拉等诸位教宗，这一时期的教宗们有了更广泛的司法舞台，他们审判的案件数目不仅有了剧增，能提交到教宗手中的案件与面见教宗的诉讼当事人的门槛也更低。教廷审判的多数案件都来自更低级的教会法庭，不过还是有一些原告直接跳过中间司法程序而直接向教廷上诉。如法学家们所言，尽管罗马法规定，诉讼须先在低一级法庭听证而后再达及君主法庭，但教会法却没有此类限制，任何人在任何时候都有向教宗上诉的可能。
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在12世纪后半叶，诉讼当事人直接向教廷提交诉讼的数目急剧上升，那一时期便有了“法学家教宗”之时代的雅称，其中尤以教宗亚历山大三世（Alexander Ⅲ）最具代表性。随着大量案件源源不断地涌向罗马，一些教宗开始设法限制教廷审判案件的数目，亚历山大就曾试图禁止教廷审判细小琐碎的案件，而格列高利八世（Gregory Ⅷ）也曾抱怨说自己“再也无法忍受从四面八方涌入教廷的熙熙攘攘的人群、永无休止的吵闹”，竭力限制一些“无足轻重的案件”，即金钱上少于20马克的案件纠纷。 [8] 格列高利的解决方案是将一些琐碎纠纷转到大主教手里处理。不过，教廷把持着对某些“保留案件”的独一审判权，不愿交给大主教和地方上去处理，这让拉特兰宫要处理的案件总是堆积如山。向神职人员施暴，主教的辞职、调离及免职等案件都必须由教廷审判。 [9] 亚历山大四世在1257年又在其中添加了一项：有争议的主教选举也须由教廷进行审理。 [10]
历史学家们时常认为，教宗司法权的增长基本上是一种消极被动的情形。 [11] 相比于诉讼人要获取教廷的关注度而言，教廷可没有那么迫切地想要获得认可。这一点在运用教宗特权方面表现得尤为突出。面对上诉者的请求，12世纪的教宗有时会要求地方教会给有需要的教士安排职务。到了13世纪，这种情形已经演变成教宗普遍把持的一项特权：教宗有权在整个西方教会界授予教士圣俸。尽管滥用特权的情形十分严重（比如这导致了教士身兼数职问题的加剧），教士们所领薪俸的确成为数目日益庞大之教士群体的经济保障，而这一群体又基本上构成了教廷行政管理人员。
教廷还负责一项可彰显教宗声望与权柄的事务：册封圣徒。封圣机制的形成和教宗特权的发展一样，在其正式成为宗座独享权力之前也处于一种被动的情形。奥格斯堡的乌尔里希（Ulrich of Augsburg）常被人冠以“宗座册封的首位圣徒”之名。公元993年，教宗约翰十五世（John XV）宣布，人们应当纪念乌尔里希，并“予以神圣的敬拜”。 [12] 不过，对乌尔里希及其他一些早期圣徒如丹麦的圣克努德（St Knud of Denmark，1096年封圣）等人的封圣并未立即让封圣成为一种定式。纵观12世纪，人们仍然依照传统的旧有模式追奉地方圣徒：他们在主教的带领下，将敬奉的男女圣徒的墓穴迁至教堂圣地，撰写诗歌与祷文在圣徒纪念日上颂赞圣徒。然而，由教宗册封新圣徒在这一时期成为风尚。虽说12、13世纪册封的圣徒人数并不多（自亚历山大三世起平均每两三年会册封一位圣徒）， [13] 掌管封圣权无疑成为教宗司法大权独握的一个重要象征。那么教宗究竟是从什么时候开始彻底掌控封圣权呢？历史学家们莫衷一是。亚历山大三世颁布的教令《我们都听到》（“Audivimus”）（1171年或1172年）成为后来格列高利九世（Gregory Ⅸ）1234年《教令集》（ Liber extra ）中所言“无教宗许可，任何人不得册封为圣徒”的依据，也成为后世教宗独把封圣权的文献来源。 [14] 不过，亚历山大的书信最初表达的意思似乎是一个道德品行尚存争议的“圣徒”“在未获罗马教廷认可的情况下”不应受人崇拜。由于《我们都听到》教令后被纳入《第二教令集》（ Compilatio secunda ，1210—1215），大多数历史学家都会认可这一点：到了英诺森三世时期，封圣已成为教宗独有特权。 [15]
12世纪，各式各样的法庭都会对候选圣徒的品行进行听证，而最后可能会回到地方官员那里做决定。英诺森三世在位期间，处理册封申请的常规程序发展成型。最初由地方教会的平信徒与教会领袖共同提出申请，而后教会法庭进行审查，证明候选者有成为圣徒的资质。一名主教、一名律修会高级修士以及一名大主教共同构成的三人委员会对候选圣徒的生平（关乎品行高尚、信仰正统等方面）与所行神迹进行考核。要证明其所行神迹，还需详尽描绘圣徒治病疗伤的细节，这往往令最终形成的档案资料充斥着怪诞奇异之文风。一旦审查程序结束，一部有关“生平与神迹”（ vita et miracula ）的记录就会被送往罗马，在枢机会议上由教宗与红衣主教们共同做出最后的决定。
随着封圣机制的日臻完善，对备选圣徒的要求也愈加严格。12世纪，驳回圣徒册封申请的情况少有发生，但是，自英诺森三世至克雷芒四世（Clement Ⅳ）期间，在罗马教廷审查的近50个封圣申请中，仅有23个终获批准，其中有6个还打回地方教会做进一步审查。 [16] 政治因素在封圣的胜负成败中起着关键作用，这丝毫不出乎人的意料。对圣洁之人的崇奉原本是群众自发生成的一种信仰现象，而教廷册封圣徒也无非是对原有群众信仰的一种官方认可，但是，呈送至罗马以及最终由宗座批准的圣徒崇拜，与律修神职的品阶及其社会网络的影响不成比例。以意大利城市圣徒受到追捧为例，这很大程度上源于教廷对让城市男女信徒备受鼓舞的托钵修会的支持。 [17]
罗马教廷之所以在12—13世纪成为国际性力量，离不开中世纪鼎盛时期另外两个因素的并行发展：大学的兴起与罗马教廷行政机构的日臻完善。在11世纪，高等教育尚局限于教会学校与修院学校，其组织松散，由一些学富五车、才高八斗的教师个人负责管理。到了12世纪至13世纪初期，在博洛尼亚、巴黎等地逐渐出现了一些组织相对严密的高等院校。尽管这些院校的建立都归功于世俗君主的推动，教廷的影响微乎其微（博洛尼亚大学是神圣罗马帝国腓特烈一世在1158年特许建立的，巴黎大学是法王腓力二世在1200年推动下诞生的），但大学尤其是其法律、神学学科的教职人员，成为教宗宣扬其至高权柄的智囊团。正是在这种学术氛围中，“教宗的绝对权力”（papal plenitude of power）与“基督的代表”（vicariate of Christ）等概念才开始出现并得以传播。此外，随着这些学校的发展逐渐步入正轨，教宗们强大的影响便在这些“智力工厂”中体现出来。1210年，英诺森三世向博洛尼亚大学的师生下达了《第三教令集》（ Compilatio tertia ），这也是教廷首次授权颁布的教会法，教宗教导师生们“在判断与教学方面（ tam in iudiciis quam in scholis ）……要抛却所有顾虑运用这些教令” [18] 。大约二十年后，另一位来自康提（Conti）家族的教宗格列高利九世（Gregory Ⅸ）认可了巴黎大学的独立地位，罗马教廷在和皇室权贵们唇枪舌剑的激烈争执后重申了大学教授们应有的权利。而大学教授则影响了欧洲各地的一代又一代学生，这些学生将教宗权柄至上的理念带回了自己的家园。
我们不久就会看到，大学并非完全一边倒地站在罗马教宗这边，但大批枢机主教都是从大学教授、学者群体中走出来的，很多负责地方向教廷提交申诉案件的法官也是。
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学术教育不仅在于灌输思想理念，也向上诉于教宗者与法官提供实践训练。毋庸置疑，大学的兴起适应了教廷管理机制迅猛发展的历史潮流，而管理机制的完善也是教廷处理日益冗杂的事务所带来的必然结果。中世纪早期，罗马教廷成员的主要职责是教务礼拜工作，当然也有管理档案与财务的官员。这种情况在11世纪有了质的转变。枢机主教应运而生，他们不仅构成了教宗选举团（始自尼古拉二世在1059年颁布的选举法令），也成为教宗的首要顾问与行政助理。教廷礼拜堂除了其礼拜功用以外，一直是教廷构成的一个核心部分，但是其重要性在教廷日益冗杂庞大的官僚机制的笼罩下变得黯然失色。教廷文书院（chancery）负责文献的撰写与整理工作，教廷秘书长掌管监督，在1220年前后，此任务落在了副秘书长的肩上，具体的执行工作则由一个公证员和书记员组成的团体来完成。至于教廷的财务管理，包括教宗国税收、圣座献金（Peter's Pence）
以及教士要缴纳的十字军税金则由教宗内侍（chamberlain）负责。最著名的教宗内侍（
camerarius
）非森乔·萨维利（Cencius Savelli）莫属，他就是后来的教宗洪诺留三世，曾编有《罗马教会教产登记册》（
Liber Censuum
，1192），列出了教宗在全欧洲的所有收入。
尽管文书院和内侍团都有自己的专有法庭[前者附属的法庭是“听证会法庭”（ audientia litterarum contradictarum ），后者附属的法庭是“不公开审理法庭”（ audientia camera ）]，教宗亲自主持的教会法庭（consistory）为“最高法庭”，即人们熟知的“圣殿法庭”（ audientia sacri palatii ）。由于教宗不可能事事亲力亲为，因此很多时候都是由枢机主教和教廷高级官员担任听证员，最终形成了轮值听证体制。教宗及其法官们的决议要抄录在华丽昂贵的教宗专用信笺上，并附以部分文书院相关文献寄出，收件人往往得负担邮资， [20] 这成为教会法学家们乐于援引的先例，也形成了西方教会中的“习惯法”（ ius commun e）。从文书院中出来的大批信笺给制伪者提供了一个大有赚头的市场，常被矫诏利用的英诺森三世对此尤为头疼。 [21] 最后一个要谈到的部门是建立于13世纪的圣赦院（penitentiary），负责处理的问题主要包括对近亲结婚、阻碍圣职受任等罪愆的赦免。外行可没本事自由穿梭于法律迷宫，唯有专业人士才可担当此任，他们中有些人长期受雇于国王和实力雄厚的教会个人或团体，其他人则向在法律程序面前一头雾水的人提供服务，当然这都是有偿服务。
12、13世纪的教廷常常迁居别处，这让教会法庭随之遍地开花，并成为人群聚集的中心。教廷迁居是一种季节性现象（教宗们总是在炎炎夏日到城外的避暑胜地），当然还有一个原因：这也是教宗作为教宗国君主巩固自己统治、监管自己领土的一个需要。有时候，当罗马教宗沦为罗马贵族与人民的仇敌时，逃离罗马对他们来说不失为一个缓兵之计。如此一来，尽管这一时期有些教宗仍基本居住于拉特兰宫，但的确有多位教宗在意大利其他地方甚至在国外度过了他们的大部分任期。教廷在13世纪长时间驻扎里昂尤为令人瞩目。虽说教宗的四处迁徙给上诉于教廷的人带来不少麻烦，但那些教廷曾经驻扎过的地方也确实成为教宗权柄的活生生的见证，在历朝历代都令当地百姓难以忘怀。 [22]
若说中央官僚机制是中世纪盛期罗马教廷管理得以正常运转的枢纽，那么教宗代表在地方上的工作亦同样不容小觑。这些人包括教宗使节（legates），他们一般是手持教宗尚方宝剑、代表教宗行事的常驻地方高级神职人员[后来被称为“永久性代表”（ legati nati ）]，他们往往是大主教（如坎特伯雷大主教、兰斯大主教）；还有权限更大的教宗特使（legates a latere ），他们通常身居枢机主教高位，肩负特殊使命：如推动十字军运动、平息政治纠纷（颇为常见的是政教冲突）、推行改革方案等，但同时他们会被授予位同教宗的权柄，赐人赎罪券，行使赦罪权。虽说常驻使节并不多见，但“永久性使节”却人数众多。在12世纪四五十年代，德国各地几年间就出现了几十位这样的教宗使节。 [23] 拉丁教会还有一个人群逐渐令人瞩目，就是罗马教廷的税吏。毋庸置疑，该人群自是不受群众待见。在瑞典斯卡拉（Skara）教区，教宗侍从（papal chaplain）贝尔特兰德斯·阿马尔里克（Bertrandus Amalric）的几位副手遭当地教士袭击，这些教士因为未能付清税费被革除教籍而怀恨在心。 [24]
代理法官（judge-delegate）掌管着教廷的地方司法管理权。他们通常是当地的达官显贵，由教宗指派他们审理上诉于罗马教廷的案件。因此，一般来讲，他们并非普通意义上的法官（如主教及其手下的副主教等人），而是由教廷选出或更常见的是由原告选出的个人，在案件发生地进行审判。这些人集体工作的重要性显然要超过教廷本身。英格兰的修会会长邓斯塔布尔的理查德（Richard of Dunstable）身为教宗指派的代理法官，在其长达30余年的职业生涯中，一个人就审理了近50起案件。 [25] 一般来讲，向罗马申诉的一方往往是受到了不公正待遇，故他们有权选择自己的代理法官，所以这一体制从理论上讲是为了保障普通百姓的公平权益而设立的。 [26] 然而，由于被申诉者也得选派代表或雇用代理人前往罗马，以保证审判的公平，因此，代理教宗司法体制实际上是为有钱的个人和实力雄厚的团体服务的，只有他们才付得起去罗马的高昂费用，并找到能为他们说话的法官。只要看看教规文献中大量关于“代理法官”（ iudex delegatus ）工作范畴的文字，其工作的重要性与复杂性就显而易见了。格列高利九世《教令集》关于“代理法官的工作”有长达43章的文字（lib.1，tit.29），而关于一般法官工作的文字却只有20章而已（lib.1，tit.31）。
在1100—1300年，能彰显教宗权柄的领域当然不止以上所涉内容。有一个方面尤值一提，那就是十字军运动。基督教世界在格列高利七世之前就已有圣战的观念（如查理曼大帝的基督教帝国观念及其用武力迫使撒克逊人皈依，还有10世纪与11世纪初期的“上帝和平”及“上帝休战”运动），格列高利本人则将以神圣之名发起的暴力运动提升至一个新的高度：他亲口发誓要带领军队解放东方的基督徒，以实现罗马教会与东方教会的统一大业。 [27] 甚至在这之前，亚历山大二世曾于1063年宣布赦免参加重夺西班牙之战者的罪过。 [28] 在11世纪的最后几年，由教宗召集的第一次十字军东征终于发动，而它取得的成功也令世人瞠目。在接下来的两百年间，无论是向穆斯林宣战，还是向卡特里派、异教徒或罗马教廷的政敌宣战，圣战的发起都要由教宗来宣布，这已成为一种定式。也只有圣座才有权授予十字军战士梦寐以求的赎罪券。纵观整个12世纪，在人们心目中，参加圣战换取赎罪券的教义已成为完全赦免他们的罪过、在世界上与炼狱中不再遭受刑罚的保障。用英诺森三世的话说，十字军战争可以让人得到“罪愆的全然赦免”。 [29] 但是，战争一旦爆发，教宗就很难掌控局势了。第四次十字军东征中的战士在君士坦丁堡曾大肆烧杀劫掠，虽说有人慰藉他们说战争是“正确而公义的” [30] ，也未能免除英诺森对他们的严厉批判，说他们“树立了负面的榜样，邪恶与黑暗在他们里面做工”。 [31]
尽管罗马教廷在西方教会中地位的上升有其历史渊源，但也随之发生了深刻的变化。而且人们面对这种情况也并非一致持首肯态度。当时批判教宗君权制（monarchical papacy）的讽刺性文字可谓比比皆是。早在1100年前后，《加西亚论集》（
Tractatus Garsiae
）
“记录”了“圣阿金”和“圣阿银”的圣髑在罗马“圣阿贪”祭坛上发生转化的故事。有一个枢机主教说，“拥有这两位圣徒圣髑”的人“即刻就能称义；以前还是俗人，转瞬便得成圣；原先罪孽深重，如今速转无辜”。
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《圣银钱·马可福音》（
Gospel of St Mark of Silver
）对教廷的腐化贪婪刻画得更是入木三分，故事讲的是一个穷人来到教宗护卫面前祈求怜悯，那些人的回答是：“去你的，穷鬼！……阿门，阿门，我告诉你，你要不把最后一分钱献上，你就不会在主里得喜乐！”
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这种讽刺类文字揭示出原本要清除教会腐化污秽（我们可以联想到11世纪的彼得·达米安将鬻卖圣职比作粪土）的改革运动本身已经变成一头贪婪嗜血的野兽。金钱也并非这类讥讽文学攻击的唯一目标。诗人还批判了伴随这种金钱交易的教廷滥用职权的行径。如沙蒂永的沃尔特（Walter of Chatillon，1134—1200）所言：“罗马的法庭犹如闹哄哄的市场，执法者在那里可是待价而沽的商品，谁要想在庭审中占上风，他得先知晓此理：衙门口，朝南开，有理没钱莫进来。”
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讥讽文学莫不令人捧腹，但个中道理却发人深省。这类作品揭示出教廷在追求世俗权力之际已然放弃了它在引领人们灵魂方面的职责。明谷的伯尔纳（Bernard of Clairvaux，1090—1153）呈给教宗尤金三世（Eugenius Ⅲ）的《论慎思》（ De consideratione ）一文则以严肃哀恸的言辞传达出同一个主题。伯尔纳主要批判了教廷的律法主义，他认为“查士丁尼的法律”已经取代了“主的律法”，诉讼者凭借一副三寸不烂之舌投机取巧、颠倒黑白，修道院不务正业、狂妄自傲地摆脱主教的监管，教宗则心有旁骛，偏离了使徒传承下来的教会使命。 [35] 半个世纪后，英诺森三世显然受到伯尔纳言辞的触动，开始致力于让教廷回归正道的工作，人们听到了他的布道：“我们肩负的是使命而非霸权。” [36]
英诺森的努力带来了托钵修会的诞生，也让诸如卑微者会（Humiliati）
及贫穷公教徒会（Poor Catholics）等团体联合起来。但关于教廷教士职位的更新计划却成效甚微。卡特里派和韦尔多派（Waldensians）
一直在争论，说罗马教会已经沦为罪恶之都巴比伦，其信仰已然死亡，
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并特别指出西尔维斯特一世（Sylvester Ⅰ）在接受《君士坦丁赠礼》（
Donation of Constantine
，那时人们还对其确凿性深信不疑）
时将教会的职责与世俗的财富和权柄合二为一。
[38]
最初以传教为基本使命的托钵修会在这种情况下发生了转变，成为教廷宗教裁判所（inquisition）的主要成员。中世纪的宗教裁判所最早是由格列高利九世批准成立的，其基本成员为托钵修士[后来人们用多明我会（Dominicans）的谐音“主的猎犬”（domino canes）来戏称多明我会，恰恰反映出以前传教士在人们心目中的形象：他们就如四处嗅探的“狗”一般，到各地寻找“狐狸”般狡猾的异端的蛛丝马迹]。宗教裁判所在法国和西班牙的发展尤为兴盛，英诺森四世在1252年发布的教谕《根除》（Ad extirpanda）中授权宗教裁判所在审判时可以用刑。
修士团体和教廷之间因宗教裁判所而联络密切，这受到世人诟病，还引发了帕多瓦的马西利乌斯（Marsilius of Padua） [39] 之前教会内部对“教宗主权”教义最激烈的批评。事情发生的背景是巴黎大学，多明我会和方济各会的地位借着黑尔斯的亚历山大（Alexander of Hales，方济各会会士，卒于1245年）、大阿尔伯特（Albert the Great，多明我会会士，1193—1280）等大师在大学的声望迅速上升，更遑论波拿文都拉（Bonaventure）和托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）这般传奇人物给修会带来的影响了。修士们在学生群体中也成功地发展了后续力量。但是，这些修士出身的大师们却对大学的世俗教授们持拒斥态度，这让他们树敌颇多；而大学内部的矛盾也迅速在诸多问题上有所激化。圣阿穆尔的威廉（William of St Amour，1200—1272）一怒之下奋起而成为反对派领袖，他维护的不只是在俗职员的利益，也积极为教区教士（主教和神父）主张，后者因托钵修士在布道和听人告解方面享有特权而备受打压。“僧—俗之争”基本上以修士的“神贫”教义为中心而展开，但也涉及教宗享有“绝对权力”的争议。不同于阿布维尔的杰拉尔德（Gerald of Abbeville）及圣阿穆尔的威廉等人反对教宗染指主教教区司法权的观点，波拿文都拉及其他一些托钵修士领军人物则强调教宗在神圣法与自然法领域都享有凌驾于主教教区之上的更高权柄。 [40]
教宗制在中世纪盛期的影响有一个方面往往为人所忽视，这就是罗马与伊比利亚、爱尔兰、斯堪的纳维亚以及东欧等边缘地带之间的关系。11世纪的教宗们敏锐地认识到与边缘地域建立关系的重要性。从政治上讲，德法等地的边缘地带往往是祸乱生事的不祥之地，与其教会建立良好关系有百利而无一害。这一策略也延续了使徒教会的传统使命：罗马教会要在异教徒和走上歧路的基督徒中间宣扬正道，早在大格列高利在英格兰的传教事业和圣卜尼法斯在德意志中部的福音工作中就可见一斑。格列高利七世写给西班牙、波西米亚、匈牙利、波兰、丹麦、挪威和瑞典的统治者及人民的多封牧函，反映出罗马教廷对拉丁教会边缘地带的持续兴趣。 [41] 教宗们对边缘地带信徒异常的礼拜仪式尤为关注。到处都可以听到教士不守独身戒律的抱怨，而斯堪的纳维亚当地的教士则（并不成功地）声称他们受到了教宗的豁免，终于从这一负担中解脱出来！ [42] 敦促教廷采取行动的原因还有近亲结婚（如爱尔兰） [43] 以及弥撒、圣礼中不合规矩等问题。格列高利七世严厉批判了波西米亚教会采用的斯拉夫礼仪（Slavonic liturgy）和西班牙教会采用的莫扎拉布礼仪（Mozarabic rite）， [44] 13世纪的教宗禁止了挪威在圣餐中用啤酒、在洗礼中用唾沫的礼拜习俗。 [45] 在波兰等地，教区结构的建立和什一税的履行更是产生了深远的影响。 [46] 当然，有时候特殊情况要特殊处理，教廷也不免做些妥协，如格列高利九世同意了巴尔干地区哥特兰岛（island of Gotland）因土地贫瘠、资源匮乏之故而减免人民在临终前向教会馈赠的数额。 [47]
罗马教廷在管理边缘地带时常常要借助大主教们的力量。尽管这一体制在欧洲其他地方受到了格列高利教廷的攻击，但在12、13世纪列位教宗的眼里，教会改革在边缘地带推行的过程中，与其说大主教们是对手，毋宁说他们是自己的伙伴。一批大主教席位在这一时期得以设立，如爱尔兰有四个行省级中心：阿马（Armagh）、都柏林（Dublin）、卡舍尔（Cashel）和蒂厄姆（Tuam），北欧的三个大主教座堂也分别在隆德（Lund）、特隆赫姆（Trondheim）和乌普萨拉（Uppsala）建立起来。大主教们往往会成为教宗指派的“本地使节”，负责在当地推行教士改革，并在信众中传布向周遭异教徒发起圣战的思想。教宗“特使”在这些边缘区域也扮演着戏份颇重的角色。像阿布维尔的杰拉尔德（西班牙）、约翰·帕帕罗（John Paparo，爱尔兰）、尼古拉·布利克斯皮尔（Nicholas Breakspear，挪威）、克雷森提奥的格列高利（Gregorius de Crescentio，丹麦）、萨比那的威廉（William of Sabina，利沃尼亚）、列日的詹姆士（James of Liège，波兰）和佩科拉拉的雅各布（Jacob of Pecorara，匈牙利）等人的到访及召开的特使会议让教宗在这些区域树立起长久的威望，尽管具体细节已逐渐为历史所遗忘。
中世纪盛期的罗马教廷对基督教世界的“他者”亦颇为关注。早在11世纪晚期，格列高利七世就曾给“毛里塔尼亚·西提菲斯”（Mauretania Sitifensis，阿尔及利亚）的穆斯林统治者写过一封影响深远的书信，他在信中说，基督教与伊斯兰教崇拜的是一个神，二者因着共同的亚伯拉罕传统而同气连枝。
[48]
格列高利及其多位后继者关心的是，在穆斯林统治下，残余的教会该如何维系其生存的问题；教宗们鼓动人们在圣地和伊比利亚发起圣战，但对于非洲的基督徒，他们则更多的是劝告人们要耐心等待时机的到来。到了13世纪，教宗们的兴趣逐渐转向了亚洲。一个原因是他们想和沿丝绸之路兴盛起来的聂斯托利教会建立联系，而后者似乎并没有求助于教廷的意愿，但教廷却认为这是向非基督教世界开展传教工作的良机。如格列高利九世所言，只有在福音传到所有民族之际，才可实现“万民的完满”（plenitudo gentium），才可着手对以色列人的拯救大业。
[49]
英诺森四世和尼古拉四世开始向蒙古传教。身为教法学家的英诺森发展出一套拉丁教会如何与异教世界相处的系统理论，并承认非基督徒也依自然法享有财产权和政治权利，不过他同时宣称教宗对全人类的灵魂负责，这其中也包括蒙古人。
[50]
虽说修士们在英诺森时期的传教工作成效不大，但他们在其中所做贡献的重要性可想而知。传教士面临的一个难题是蒙古人的萨满教信仰，这种信仰让蒙古人认为自己注定要征服包括基督徒与穆斯林所在地的各处领土；传教士面临的另一个难题是中亚盛行的一种观念，与聂斯托利信徒的接触让中亚人产生了基督徒奴性深重、人格卑劣的印象。方济各会修士出身的教宗尼古拉四世在位期间，罗马在东方的传教事业又一次达到了巅峰，方济各小兄弟会（Fraticelli）的孟德高维诺的约翰（John of Monte Corvino）
于1291年被教廷遣往汗八里（今北京）任大主教之职直至1328—1330年前后逝世为止。
[51]
到13世纪后半叶，11世纪时教宗们的改革宏图大都已经实现。教宗不仅是罗马的主教，而且是普世信众之主教的宏伟理念，经过神学的锻造、法律的巩固以及教会政治的实践已经为大多数基督徒所接受。然而这种情况未能持久。13、14世纪之交，法王腓力四世[绰号“美男子腓力”（Philip the Fair）]和教宗卜尼法斯八世之间的斗争，传达出民族国家“王权高于教权”的呼声。这种情况在阿维尼翁教廷（Avignon papacy）时期仍有继续，且不问其功过是非，从教宗约翰二十二世（John XXII）对方济各小兄弟会的批判可以看出，教廷的那段历史往往被视为颓败堕落、背离圣洁的时期。人们对罗马教廷抱有的最后信心随着教会大分裂（Great Schism）
的发生而烟消云散。在基督教人文主义前进的步伐里，15、16世纪的罗马教廷仍不遗余力地在地方推行教会改革，宣扬主教管理理念，而“格列高利时期”也逐渐隐退于历史的长河。
[1] 《沃尔姆斯宗教协定》（ Concordat of Worms ）：1122年教宗加里斯多二世与神圣罗马帝国皇帝亨利五世在沃尔姆斯签订的政教权力分配的协议。——译者注
[2] Achille Luchaire在其文章中列出了出席第四次拉特兰公会议的代表，‘Un document retrouvé’， Journal des savants n.s.3（1905），557-68.也可参阅：Georgine Tangl， Die Teilnehmer an den allgemeinen Konzilien des Mittelalters （Cologne：Böhlau，1969）.
[3] I.S.Robinson， The Papacy 1073-1198 ： Continuity and Innovation （Cambridge：Cambridge University Press，1990），122-3.
[4] 如Marion Gibbs and Jane Lang， Bishops and Reform 1215-1272 ， with Special Reference to the Lateran Council of 1215 （Oxford：Oxford University Press，1934），131-79，以及更为晚近的 Paul B.Pixton， The German Episcopacy and the Implementation of the Decrees of the Fourth Lateran Council ， 1216-1245 ： Watchmen on the Tower （Leiden and New York：Brill，1995）。
[5] 关于西班牙的问题，参阅：Giessen Anonymous description，Stephan Kuttner and Antonio García y García，‘A New Eyewitness Account of the Fourth Lateran Council’， Traditio 20（1964），124。关于英格兰教士在里昂公会议上的抱怨，参阅：Matthew Paris， Chronica majora ，ed.Henry Richards Luard，Rolls Series 57：4（London：Longman and Co.，1877），440-5.
[6] 有关尼古拉一世对辛克玛和罗特哈德之争的审判，参阅： Le liber pontificalis ，ed.L.Duchesne，vol.2（Paris：E.de Boccard，1955），162-5.关于他在不来梅教区问题上的最终判决，参阅：Rimbert， Vita sancti Anskarii ，PL 118，cols.959-1012.
[7] 参阅 Ricardus Anglicus对 Compilatio prima decretal‘Vel ex malitia’（lib.2，tit.20，c.47）（Vatican City，Biblioteca apostolica vaticana，Pal.lat.696，fol.44v）所做的注释：‘secundum leges pretermisso medio non appellatur ad principem，secus secundum canones，nam ab omnibus appellatur ad papam，de aliis secus nisi gradatim procedatur’.Laurentius Hispanus 在他给 Comp . I text ‘Cum non ignoretis’（lib.1，tit.22，c.un.）（Vatican City，Biblioteca apostolica vaticana，Vat.lat.1377，fol.14v）所做的注释中有了更进一步的阐述：‘oppressi ad romanam ecclesiam omissis omnibus aliis mediis appellent’.
[8] C.6 of Third Lateran.参阅：Giuseppe Alberigo，ed.， Conciliorum oecumenicorum decreta ，3rd edn（Bologna：Istituto per le scienze religiose，1973），214；and Emil Friedberg，ed.， Quinque compilationes antiquae （Graz：Akademische Druck- und Verlagsanstalt，1956 [repr.of Leipzig，1882]），24-5（Comp.I，lib.2，tit.20，c.47）.
[9] 参阅：Kenneth Pennington， Pope and Bishops ： The Papal Monarchy in the Twelfth and Thirteenth Centuries （Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1984），75-114.
[10] C.Bourel de la Roncière et al .，eds.， Les registres d ' Alexandre IV （Paris：A.Fontemo-ing，1917），vol.2，684-6（‘Dilecti filii’）.
[11] 例如，R.W.Southern， Western Church and Society in the Middle Ages （Harmondsworth：Penguin，1970），109。
[12] John XV， Epistolae et privilegia，PL 137，col.846.
[13] 参阅：André Vauchez， Sainthood in the Later Middle Ages ，trans.Jean Birrell（Cambridge：Cambridge University Press，1997），25（canonizations under Alexander Ⅲ，Clement Ⅲ and Celestine Ⅲ）and 61（for canonizations in the period 1198-1431）.
[14] Emil Friedberg，ed.， Corpus iuris canonici ，vol.2（Leipzig：Bernhard Tauchnitz，1881），lib.3，tit.45，c.1.
[15] 举一个例子，Eric Kemp曾提出，亚历山大三世在1171年就已“非常明确自己持有册封新圣徒的权力”，参阅其 Canonization and Authority in the Western Church （London：Oxford University Press，1948），98-9.但是，Stephan Kuttner却认为，即便在《第二教令集》之后，教法学家也并未认可《我们都听到》教令具有的司法性，参阅：‘La réserve papale du droit de canonisation’， Revue historique de droit français et étranger 4.17（1938），172-228.
[16] Vauchez， Sainthood， 52-3，61.
[17] Donald Weinstein and Rudolph M.Bell， Saints and Society：Two Worlds of Western Christendom，1000-1700 （Chicago and London：University of Chicago Press，1982），168.
[18] Friedberg，ed.， Quinque compilationes， 105.
[19] 在约翰·鲍德温（John Baldwin）列举的第三次至第四次拉特兰公会议期间巴黎大学的教授名单里包含46人，其中有4人在后来成为枢机主教，更有20多人成为教会显要人物。参阅其论文‘Masters at Paris from 1179 to 1215：A Social Perspective’，in Robert L.Benson，Giles Constable and Carol D.Lanham，eds.， Renaissance and Renewal in the Twelfth Century， （Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1982），138-72.
[20] 除约翰八世和格列高利七世的信笺以外（后者仍有原本传世），有一系列教宗信笺都以英诺森三世的名义发出，参阅：Leonard Boyle， A Survey of the Vatican Archives and of its Medieval Holdings （Toronto：Pontifical Institute of Mediaeval Studies，1972），103-13.早在5世纪就已开始使用这类信笺，12世纪自然更是如此，参阅：Uta-Renate Blumenthal，‘Papal Registers in the Twelfth Century’，in Papal Reform and Canon Law in the Eleventh and Twelfth Centuries （Aldershot：Ashgate Variorum，1998），no.15.
[21] 可参阅：Reginald L.Poole， Lectures on the History of the Papal Chancery Down to the Time of Innocent Ⅲ （Cambridge：Cambridge University Press，1915），149-51.
[22] Brenda Bolton，‘The Caravan Rests：Innocent Ⅲ's Use of Itineration’，in Anne J.Dugg-an，Joan Greatrex and Brenda Bolton，eds.， Omnia disce：Medieval Studies in Memory of Leonard Boyle，O.P. （Aldershot：Ashgate，2005），41-61.
[23] Johannes Bachmann， Die päpstlichen Legaten in Deutschland und Skandinavien（1125-1159） （Historische Studien，115；Berlin：Emil Ebering，1913），67-100.
[24] 参阅：P.A.Munch，ed.， Paveligenuntiers regnskabs-og dagböger førte under tiende-opkrœvningen i Norden 1282-1334 （Oslo：Brögger og Christies Bogtrykkeri，1864），149（no.17）.
[25] Jane E.Sayers， Papal Judges-Delegate in the Province of Canterbury，1198-1254：A Study in Ecclesiastical Jurisdiction and Administration （Oxford：Oxford University Press，1971），296-301.
[26] 参阅：R.H.Helmholz， Canon Law and the Law of England （London：Hambledon Press，1987），ch.2（‘Canonists and Standards of Impartiality for Papal Judges Delegate’），21-39.
[27] 可参阅：Gregory Ⅶ， Das Register Gregors Ⅶ， ed.Erich Caspar，MGH，EPP，Epistolae Selectae，vol.2，fasc.1-2，2.31.
[28] S.Loewenfeld，ed.， Epistolae pontificum romanorum ineditae （Leipzig：Verlag Veit and Co.，1885；repr.，Graz：Akademische Druck- und Verlagsanstalt，1959），43.有些学者认为亚历山大的书信中说的并非战士，而是朝圣者，与此相对的观念请参阅：Jean Flori，‘Réforme，reconquista，croisade：L'idée de reconquête dans la correspondance pontificale d'Alexandre Ⅱ à Urbain Ⅱ’， Cahiers de civilisation médiévale 40 （1997），320-1.
[29] Innocent Ⅲ， Regesta sive epistolae，PL 214，col.265.
[30] Geoffrey of Villehardouin， Laconquête de Constantinople， ed.Edmond Faral，vol.2（Paris：Société d'Edition‘Les belles lettres’，1961），p.24.
[31] Innocent Ⅲ， Regesta sive epistolae，PL 214，col.701.
[32] Rodney M.Thomson，ed.， Tractatus Garsiae （Textus minores，46；Leiden：Brill，1973），p.18.
[33] 参阅：B.Bischoff，ed.， Carmina burana：Die Lieder der Benediktbeurer Handschrift （Munich：Deutscher Taschenbuch Verlag，1979），118.33.
[34] 参阅：B.Bischoff，ed.， Carmina burana：Die Lieder der Benediktbeurer Handschrift （Munich：Deutscher Taschenbuch Verlag，1979），110.
[35] Bernard of Clairvaux， De consideratione， in Sancti Bernardiopera， ed.J.Leclercqand H.M.Rochais，vol.3（Rome：Editiones Cistercienses，1963），399，435 and 442.
[36] 英诺森说的是：‘Servummefateor，etnondominum…et ideo ministerium mihi vindico，dominium non usurpo’， PL 217，col.655.伯尔纳在《论慎思》（p.416）中的文字是：‘impositum senserimus ministerium，non dominium datum.’
[37] Moneta of Cremona， Adversus Catharos et Valdenses， ed.T.A.Ricchinius（Rome：N.andM.Palearini，1743；repr.，Ridgewood，N.J.：Gregg，1964），389-408.
[38] 如：Renerius， Summa， in Thesaurus novus anecdotorum， ed.E.Durand and U.Martène，vol.5（Paris：F.Delaulne，1717，repr.，Farnborough：Gregg International，1969），col.1775.
[39] 帕多瓦的马西利乌斯：13—14世纪意大利哲学家，著有《守卫和平》（ Defensor pacis ），书中否定了教宗的世俗权柄。——译者注
[40] 参阅：M.-M.Dufeil， Guillaume de Saint-Amour et la polémique universitaire parisienne，1250-1259 （Paris：Éditions A.et J.Picard，1972）.
[41] Gregory Ⅶ， Register， 1.17，38，58，59，61，63，64，78，83；2.6-8，13，50，51，63，70-3，75；3.18；4.25，28；5.10，12；6.13，29；7.6，11，21；8.11；9.2，14.
[42] Diplomatarium danicum， ser.1，vol.5，ed.Niels Skyum-Nielsen（Copenhagen：Detdanske sprog-og litteraturselskab，1957），no.37（Sweden）；Diplomatarium norvegicum，vol.1，ed.C.C.A.Lange and C.R.Unger（Oslo：P.T.Malling，1849），no.19（Norway）.
[43] John Watt， The Church in Medieval Ireland （Dublin：University College Dublin Press，1998），17-24.See also Gerald of Wales（Giraldus Cambrensis）， Topographia hibernica， ed.J.S.Brewer，Rolls Series 21.5（London：Longmans，1867）（‘nondum matrimonia contra- hunt，non incestus euitant…’）.
[44] Lisa Wolverton， Hastening toward Prague （Philadelphia：University of Pennsylvania Press，2001），135，and Robert Bartlett， The Making of Europe：Conquest，Colonization，and Cultural Change，950-1350 （Princeton：Princeton University Press；London：Allen Lane，1993），249.
[45] Diplomatarium norvegicum， vol.1，nos.16，26；vol.6，no.10.
[46] Piotr Górecki， Parishes ， Tithes ， and Society in Earlier Medieval Poland ， ca .1100-1250（Philadelphia：American Philosophical Society，1993）.
[47] Diplomatarium danicum， ser.1，vol.5，no.105.
[48] Gregory Ⅶ， Register， 3.21.
[49] 参阅教宗谕令‘Cum hora undecima’，in Acta Honorii Ⅲ et Gregorii Ⅸ， ed.Aloysius L.Tăutu，Pontificia Commissio ad redigendum Codicem Iuris Canonici Orientalis，ser.3，vol.3（Vatican City：Typis Polyglottis Vaticanis，1950），no.210。
[50] 参阅：James Muldoon， Popes，Lawyers，and Infidels：The Church and the Non- Christian World，1250-1550 （Liverpool：Liverpool University Press，1979），3-71.
[51] 参阅：Peter Jackson，‘The Mongols and the Faith of the Conquered’，in Reuven Amitai and Michael Biran，eds.， Mongols，Turks，and Others：Eurasian Nomads and the Sedentary World （Leiden and Boston：Brill，2005），245-90.关于方济各会在东方的传教工作，参阅：John R.H.Moorman， A History of the Franciscan Order，from its Origins to the Year 1517 （Oxford：Oxford University Press，1968），235-9，429-32.关于在蒙古的传教，参阅：Felicitas Schmieder， Europa und die Fremden：Die Mongolen im Urteil des Abendlandes vom 13.bis in das 15.Jahrhundert （Sigmaringen：Jan Thorbecke Verlag，1994），esp.129-51.