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《南诏图传》“文字卷”有“帝乃欲遍求圣化，询谋太史㧑托君占奏云：‘圣化合在西南，但能得其风声，南面逢于真化。’”之语。“询太史㧑托君”中的“太史”，除专掌星象历法、预事吉凶之外，不知是否亦有史官之实？“文字卷”中还有“掌御书巍丰郡长、封开南侯张傍，监副大军将宗子蒙玄宗等”语，“掌御书之官”即是南诏设置御书房，以及文籍档册内庭收纳制度的佐证。《新唐书·南诏传》说：“王蒙氏，父子以名相属。自舍尨以来，有谱次可考。”并详细叙述南诏世系
。“有谱次可考”，则《新唐书》编撰之时，作者参考了“蒙氏家（国）谱”，不然何来此语？“文字卷”说得明白：“赞御臣王奉宗、信博士内常侍酋望忍爽张顺等，谨按《巍山起因》《铁柱》《西耳河》等记，而略叙巍山已来胜事。”也就是说，《南诏图传》是依据当时的国史《巍山起因》《铁柱记》与《西洱河记》等史籍编纂、绘制的。《蛮书》卷六说：“崔佐时亲信数人，赴云南与牟寻盟誓于玷苍山下，誓文四本：一本进献，一本异牟寻置于点苍山神祠石函内，一本纳于祖父等庙，一本置府库中，以示子孙。”
则更明确南诏的国史及府册档案，有府库收藏制度。后世文献譬如万历《云南通志》卷一三有南诏时秘僧王左梨，为南诏王求得天乐（器），并“贮之内藏”的记载
。“内藏”当指王室与内廷府库。
大理国时期，有史亦有志。《白古通》与《大理图志》为大理国时期编撰的“国史图志”，是学术界较为一致的看法
。
《兴宝寺德化铭》记载说：“公子高逾城光者，曾祖相国明公高泰明，祖定远将军高明清，已备国史。”高逾城光为大理国高氏“逾城派”重要一员，是世袭相国，碑铭叙其曾祖、祖父的事迹“已备国史”，这是大理有“国史”的证据。而此说亦见于大理国《高生福墓志》：“公之言行志节，恭友孝弟，备在史籍。”“备在史籍”亦即记载于大理国史之中，因为高生福者，死后被大理国主段智祥追谥为“忠节克明果行义帝”，是大理国举足轻重的人物。
此外，郑氏大长和国时期，僧智照撰《封民三宝记》；大理国第二代国王段素英“明治”甲辰十一年（1004）述《传灯录》，则为南诏大理时期佛教文献撰述的记载。
《元史·世祖本纪》记载：“十二月丙辰…帝既入大理…命姚枢等搜访图籍。”
《元史·信苴日传》亦载：
乙卯，兴智与其季父信苴福入觐，诏赐金符，使归国。丙辰，献地图，请悉平诸郡，并条奏治民立赋之法。宪宗大喜，赐兴智名摩诃罗嵯，命悉主诸蛮白爨等部，以信苴福领其军。兴智遂委国任其弟信苴日，自与信苴福率僰、爨军二万为前锋，导大将兀良合台讨平诸郡之未附者，攻降交趾。入朝，兴智在道上卒。
《元史》非常明确“搜访地图”与“献地图”之事，证明大理国确有图籍存在。据元初的记载，大理国段氏统治时期，曾编撰《大理图志》一书，此书是元明两代记述大理国政区沿革的依据。《元史·赛典赤瞻思丁传》说：“（至元）十一年（1274）…即访求知云南地理者，画其山川城郭、驿舍军屯、夷险远近为图以进，帝大悦，遂拜平章政事，行省云南。”
方国瑜认为，此即取《大理图志》一书，策划建立新统治政权，编绘成图，设置云南行省，置路、府、州、县。袁嘉谷《云南大事记》卷五说：“元入大理，枢访图籍，得为政之要也。考滇中造册入朝者有四十余巨册，殆根于此。”
向达认为：“《元史·地理志》记云南历代地理沿革，本末灿然，其所据必为所得大理图籍。”
元初依据《大理图志》编撰《云南图志》，而《元史·地理志》有关南诏、大理事迹都出自《大理图志》，这是学界前贤较为一致的看法
。
这就是说，南诏大理与内地王朝一样，设有“记言记事”的史官，编纂有“国史”与“图籍”，并有典藏国史与图籍的制度。不仅如此，当时还有《封民三宝记》与《传灯录》等文献，记载佛教谱系与信仰情况，只是这些文献大多散佚不存。《新纂云南通志》因此说：“由此推之，云南在唐宋间自有史官，而至今篇卷全失，殊可憾也。”
正有此意。
云南地方文献整理、研究的结果表明，南诏大理历史的基本史料来自《白古通》，而《白古通》出自《南诏图传》，《南诏图传》则取材于《张氏国史》《巍山起因》《铁柱记》与《西耳河记》等南诏国史文献。《白古通》成书于大理国时期，原书用僰文写成。被译成汉文的时间不能确定，但不迟于元初。元人李京著《云南志略》，其《总叙》部分即据《白古通》纂录而成。《云南志略》成为元、明以来云南地方志的最早来源。明代景泰《云南图经志书》、正德《云南志》、万历《云南通志》即源于此。同样，《白古通》被译成汉文之后，被纂录、整理、修订为《南诏野史》《滇载记》《白国因由》《僰古通记浅述》等系列著作，为研究南诏大理历史文化者所推崇。
张道宗撰《纪古滇说集》，亦属于此系列。张氏编撰此书，时间在元至元二年（1265），其时，蒙古灭大理国已经十二年之久，而距南宋灭亡尚有十五年，正是宋元交替之际。因此有人称张道宗为宋人，有的称为元人。如北京图书馆藏明刻本《纪古滇说集》题“宋张道宗撰次，明杨慎点校，诸葛元声考证”。
方国瑜《有关南诏史史料的几个问题》与《试论〈大理图志〉诸问题》两篇大作，是系统论述南诏大理史料的经典论著，其中所涉及的“白古通系”地方记录的史料问题，可以说是对于南诏大理佛教文献最重要的论述。有关云南古代历史掌故，譬如张乐进求逊位于细奴逻一事，方先生认为“史籍（正史）记载与白古通系地方记载互有详略，相得益彰，虽史料有不足之处，惟事属可能，不是后人虚构的空中楼阁…南诏蒙氏以前有白子国，南诏继承白子国文化之后，得到更大的发展”
。
那么，《南诏图传》所画、所记是历史真实，抑或虚构的神话，或者是“历史的篡改”？解答这个问题，还应该回到画卷本身。“文字卷”所载中兴皇帝敕文说：
大封民国圣教兴行，其来有上，或从胡梵而至，或于蕃汉而来，奕代相传，敬仰无异。因以兵马强盛，王业克昌，万姓无妖扎之灾，五谷有丰盈之瑞。然而朕以童幼，未博古今，虽典教而入邦，未知何圣为始。担欲加心供养，图像流行，今世后身，除灾致福。因问儒释耆老之辈，通古辨今之流，莫隐知闻，速宜进奏。
因为此敕文，当时最有学问的“儒释耆老之辈，通古辨今之流”立刻行动起来，他们搜罗史料，寻访圣迹，依据内府档册《巍山起因》《铁柱记》与《西耳河记》等“国史材料”，并加入“田野调查”所得的故事与圣迹仙踪，编撰而成“圣教入国起因之图”。“文字卷”因此说：
洎中兴皇帝问儒释耆老之辈、通古辨今之流，崇入国起因之图，致安邦异俗之化。赞御臣王奉宗、信博士内常侍酋望忍爽张顺等，谨按《巍山起因》《铁柱》《西耳河》等记，而略叙巍山已来胜事。
也就是说，《南诏图传》是依据国史典籍及社会记忆集成的图文并茂、互注互释的南诏官方历史文本，不是凭空想象、虚构的。
方国瑜比较了《新唐书·南诏传》以及《册府元龟》《资治通鉴》的相关记载，证明《南诏图传》中有关史事，与“史籍记载互有详略，相得益彰…白古通系记载洱海区域的历史发展过程是有依据的”
。古正美认为，《南诏图传》是一段记载印度密教观音行法传入南诏的历史文献
。古先生用“南诏的历史文献”来说明《南诏图传》的可靠与可信，此说得到不少学者的支持。譬如张泽洪就认为，观音显化故事，是梵僧传教南诏大理国的历史真实。南诏大理国梵僧阿叱力的种种神异事迹，折射反映梵僧的社会影响与民间的集体记忆
。
这里就引出了“记忆”问题。有关记忆的理论认为，记忆有社会记忆、个体记忆、文化记忆与历史记忆之分，记忆有可能是“基于现实的建构”，也有可能是“真实的过去”。扬·阿斯曼（Jan Assmann）文化记忆理论认为，记忆是一种文化符号编码系统，它经由文字或图像等外显的符号系统发挥作用。文化记忆可以回溯到时间深处，形成连续性的想象。文化记忆是根基式的回忆，也是族群认同的基础。而巩固认同的知识，需要循环与再生产
。社会记忆的传递和延续，透过物象、定期仪式活动，以及日常生活而得以实现。
王明珂认为，有些集体记忆将许多片段的社会记忆组织起来，从此对群体认同或对现实社会情境产生意义。它有其叙事性，有其现实目的，这样的集体记忆，便等同于历史记忆
。《南诏图传》将祭天、梵僧显化、南诏王隆舜灌顶仪式、祭西洱河神四个片段，放在同一画卷之中，以“观音七化”的主题使其具有连续性，形成观音佛王信仰的社会记忆。
记忆理论对我们更有启发的两点论述，一是巩固记忆的知识，需要循环与再生产；二是记忆被不断建构和重组，但却保持着连续性。也就是说，记忆无论如何被再生产，它们所具有的连续性，可以回溯至此种记忆的根基历史之中。因此，从《南诏图传》到《白古通》再到《白国因由》，呈现的是“观音七化”到“观音十八化”的发展与变迁，即“观音神话”的知识再生产过程。尽管“观音幻化”的记忆一直被演绎，但其“观音幻化、南诏立国”的核心母题却从未改变。从记忆的知识再生产及其连续性特征出发，不难理解“白古通系”观音神话的接续、演绎与发展逻辑。
今天被视为“荒诞不经”的神话与传说，不独见于“白古通系”地方文献。譬如司马迁《史记》开篇所述五帝本纪，乃至三代祖源世系，诸如“天命玄鸟，降而生商”神话，还有“河图洛书”神话，多神异荒诞，却都是中国历史文化不可或缺的内容。以南诏大理历史为例，正史的记载并不完整，而地方史志文献能为我们提供南诏大理国世系、纪年体系的基本框架。因此，方国瑜先生说，《南诏野史》《白国因由》《僰古通记浅述》等地方文献所载基本史实，可与正史相得益彰。这就是说，对于南诏大理佛教研究来讲，以《南诏图传》为起点所发展而来的“白古通系”文献是可信的
。