宇宙论的地位

蒂迈欧在其长篇独白的序言中对宇宙论的地位做了慎重的界定，将其称为 eikos muthos 或 eikos logos （29d），后面还反复提醒这一点 ；他的理由是，论述的认识论地位和其对象的存在论地位具有同类近缘的关系（ syngene ）；而既然他的论述对象是 eikon （likeness/仿本/影像），那么他的论述的认识论地位就是 eikos （likely），从而宇宙论是一种 eikos muthos 或 eikos logos 。首先需要澄清的是“ eikos /likely”的意思，其次是他交替互换着使用 eikos muthos 和 eikos logos 是否别有深意。这里涉及柏拉图对待自然哲学或自然科学的一般态度问题，因此备受学者重视，争议也大，我们先处理前者。

eikos （likely）本身包含歧义，既有负面的“plausible（貌似有理、貌似可信的）”和“specious（似是而非的）”的意思，也有正面的“similar（相似的）”“fitting（契合的）”“appropriate（适当的）”和“reasonable（合理的）”的意思。 eikos 的英译likely看似保留了 eikos 与 eikon （likeness/仿本/影像）之间的词源和意义关联， 但 eikon 的地位也是不确定的，既可以否定性地侧重其与模型的“差异”关系，也可以肯定性地强调与其模型的“同一”关系。柏拉图本人的描述也颇为暧昧，一方面，他消极地说他的论述“最终并非在所有方面彻底自洽、完全准确”（29c7），因此仅是可能的、或然的；另一方面，他又积极地说“这些论述如任何论述所可能的那般无可争议和不可反驳”（29c1）并且其可能性不比任何其他人的论述少（29c8），虽非真理，但仍值得相信。对于 eikos 意义的解释和对柏拉图宇宙论的认识论地位的评价，现代以来的解释经历了一个从消极的、负面的向积极的、正面的转变过程。

前面提到泽尔罗列“隐喻解释”所批“字面解释”的五个困难中的第一个是：柏拉图指出他的宇宙生成论述仅仅是一种“ eikos logos ”或“ eikos muthos ”，不要指望它“彻底自洽和完全准确”（29c5-7），这表明这故事是一个隐喻，不能从字面上去理解。显然，在对《蒂迈欧篇》的隐喻解释和对“ eikos ”的负面解释之间有一种紧密的关联。作为现代“隐喻解释”最大代表的英国学者康福德同时也是“ eikos ”的负面解释的最大代表。

康福德承认“ genesis/gignesthai/becoming ”这个词的歧义造成了“字面解释”与“隐喻解释”的争论。一方面，它指的是一物在某个时间生成了、被造出来了（come into existence），或者是突然地，或者是在一个发展过程或制造过程的最终时刻。这个意思相应于作为产生了子女的父亲的原因观念，或作为用原材料制造其产品的制造者（工匠）的原因观念。另一方面，也是康福德所认可的意义，它指的是变在或在变化过程之中（to be in process of change），这个过程本身可被设想为恒久持续、无始无终。对于这种恒久的生成变化来说，所需要的原因不是一个在某个时刻开启这个过程，又在另一个时刻完成这过程的原因，而是一个能维持这过程、使之无穷进行下去的原因。对于这样一个原因，“父亲”与“制造者/工匠”的形象显然不恰当。因此，匠神的形象不能从字面去理解；至于行维持的原因究竟是什么，柏拉图没有告诉我们，而且不走出他的神话框架也就不可能告诉我们。

康福德进一步认为，尽管柏拉图以模型（ paradeigma /model）与仿本（ eikon /image/copy）来描述宇宙理念与宇宙的关系，但being（恒在）与becoming（变在或变化过程）的对比居于压倒性的地位，从根本上消解了模型与仿本的对比，“世界是image或likeness的陈述独立于匠神根据模型制造其作品的象征形式。” 康福德站在柏拉图中期形而上学的立场上指出， eikon /image多种多样，在柏拉图的使用中，除了工匠制造的image/copy/仿制品/仿本，尚有梦中幻象、水中倒影或镜中镜像甚至阴影，而且后一类是主要的：对此，所需的一切只是被反映的东西、倒影和承接倒影的媒介；如果世界是那种影像，那么我们就可以打发掉任何字面意义上的匠神了。

蒂迈欧说宇宙论与宇宙具有“同类关系”。但这在康福德看来就是，宇宙论的“似是而非”或“likely”性质是由它的对象即宇宙的存在论地位之为变在或变化过程（becoming）决定的，后者的本性就在于“不严格和不一贯”。他认为：在柏拉图那里，being（恒在）是存有论上的较高等级，为柏拉图的理念所拥有的不变与永恒存有的世界，这包含通过诸如数学与辩证法那样的理性理解的对象，数学与辩证法产生了对真理与实在的严格有据的把握。Becoming（变在或变化过程）则属于较低等级，变化又消逝，绝不具有真实的存在；这是我们感官知觉到的世界，知觉判断只能陈述当下的事实，但时过境迁，对象变化，就可能不再是一个事实，不确定性伴随着这种非心灵推论的判断，因此不可能存在任何关于自然事物的严格科学或知识。既然感性世界只是理性世界的仿本（likeness），那么关于它的任何论述都只能是一种可能的故事（likely story）。这意味着不可能有任何严格甚或自洽的自然科学，我们关于自然事物的论述不能指望接近任何严格的真理。 因此，《蒂迈欧篇》的宇宙论话语不在任何字面意义上为真，而仅仅在隐喻的意义上为真。至于《蒂迈欧篇》的宇宙论采取了宇宙起源论（cosmogony）或匠神造世的形式，是为了区别于早期希腊演化类型的宇宙论，但是其对象的常变本性，使它决不可能被修正成为严格的真理。 ^[11] 20世纪的大多数学者都跟随康福德，对 eikos 持一种比较负面的解释，尽管批评者也不在少数。

伯恩耶特（Burnyeat）本世纪初的论文打破了这一惯例。首先，他认为现代将 eikos 英译为“likely”或“probable”与西塞罗用拉丁词 probabilis 翻译 eikos muthos 有很大关系，却是对西塞罗译法的误读；西塞罗不仅用 probabilis 来对译希腊词 eikos ，也用它来对译斯多亚学派的 eulogos （the“reasonable”）和 pithanon （the“convincing”或“persuasive”）甚至亚里士多德的 endoxon （有声望的意见、通常的信念），来自不同哲学传统的不同希腊概念被他装进了同一个单词 probabilis 里，因为这几个希腊词概念化了某种能被行动者肯定（ probare ）为决定和行动之基础的东西。这种“实践取向”和现代语境中使用这个词的经验科学的“理论取向”大相径庭；希腊词 eikos 与现代术语likely、probable的使用范围有重叠，也有分歧。 eikos 与动词 eoika （to be like）有词源关联，这也是它与 eikon （a likeness, 29c2）关联的基础；柏拉图时代已经确定，当某物像（like）某个公认为真的东西时，就能被称为 eikos ；在这类语境中，likely或probable的翻译完全契合。但是， eikos 的语义远比这宽泛，某物是 eikos ，不仅当它是像真的东西（like what is true），而且如果它像应该是的东西（like what ought to be）或者它像你或处境所需要和要求的东西，这就用到诸如“appropriate”“fitting”“fair”“natural”“reasonable”等译法。尽管《蒂迈欧篇》囊括了所有这些意义，但是伯恩耶特认为对话把 eikos 主要定位于“appropriate”“fitting”“fair”“natural”“reasonable”等评价性语词而非“probable（可能的，大概的）”。

接着，伯恩耶特通过逐句分析蒂迈欧“序言”（29b1-d3）来进一步阐发他的观点。他首先强调宇宙作为仿本（likeness），是按照不变模型被制造出来这一事实；他特别注意到“论述与它们所传释（ exegeteai ）的那些东西是同类近缘的”这句话中的“ exegetai ”表明关于宇宙的论述不是关于物理学的任何陈述或论证，而是非常特别的、人格化为解经者（exegete）的论述，是对源于神或与神相关的宇宙奥秘的传释，所以既远离现代经验主义科学哲学，也远离《理想国》核心卷中对感性世界的贬低；人之出生，不只是成为一个观察者，而且要成为神及其作品的exegete（传释者/解经者），仿佛宇宙是部“圣经”，宇宙论是这部“圣经”的“传释者（interpreter）”。 显然，他对宇宙的定位远非康福德所谓的变化不定的影像所可比拟。其次，他认为，恰如稳定性和不可反驳不是论述一种稳定不变的主题（模型）的自动后果，而是希望论述所要满足的标准，同样， eikos 不是传释仿本的自动后果，也不是关于自然世界的言说的令人沮丧的后果，而是蒂迈欧的论述渴望达到的标准；尽管蒂迈欧的论述缺乏数学证明或巴门尼德逻辑的严格性，但其中推论也具有其自身的标准，据以判断它是成功的还是失败的。 eikos 并非如“负面解释”所说的那样表现宇宙论的局限性，而是宇宙论应该指向的一个标准：蒂迈欧是在为那些试图描述宇宙的人设定他应该遵循的标准而非诊断这类理论的缺陷与不足。宇宙论的对象是生成的领域，甚至不是单纯的仿本（likeness），而是作为永恒稳定的、只对理性显明的东西的仿本，永恒的理性的秩序的仿本，而蒂迈欧所要提供的解释恰恰是一种对于由匠神体现在他所造的宇宙中的合理性之解释、阐明或启示。蒂迈欧将尽其所能去解释宇宙所有方面的合理性，而阐明合理性的东西的理论也应该是合理性的，恰如阐明不变的东西的理论也应该是不变的。当宇宙论恰当地表达了其对象的“合理性（reasonableness）”时，宇宙论就会获得“合理性（reasonableness）”；宇宙论的合理性就在于它所证明的匠神有意创造的理性秩序的程度。

如果我们把伯恩耶特至此关于 eikos 的正面意义之为“合理性”给出的阐明称为“存在论阐明”的话，那么他进一步给出了一种“生成论阐明”，其核心是“技艺类比”在论述匠神造世活动时的运用。匠神的选择不仅有目的论的理由，他的根本目标是将理性置诸必然性之上、将合理秩序导入无序的混沌之中；蒂迈欧成功地揭示了匠神如此这般制造宇宙的各种理由，他追溯处于造世行为背后的推理活动。《蒂迈欧篇》中的造世不是无中生有的创造，相反，恰如在任何技艺制造中，将放在匠神面前的原料带入好的合理的秩序中；但原料会抵制，制造者必须调整方案，他并不具有完全自由的选择，他只能实施原料所允许的几种选项中间最好的和最恰当的方案；而且在每一阶段，他将受制于先前选择的后果，这又要消除先前允许的某些选项。这种推理，像任何工匠的推理，是实践推理而非理论推理；匠神不是要揭示真理，而是要尽其所能使得最好的秩序成真；不是要揭示自然世界的真理，而是要揭示为什么这是原材料允许匠神制造的所有可能世界中最好的。实践智慧不能指望如理论智慧所具有的同一严格性标准；如果我们想要学习成为实践智慧的产品的鉴赏者，我们只能要求我们的老师蒂迈欧成为事物的合理秩序的合理传释者。

据此，按照伯恩耶特， eikos 之为“合理的”，不仅是因为宇宙论的对象、作为仿本的宇宙从其模型获得了相同的合理性，而且也因为宇宙生成的每一个环节都包含了匠神的实践智慧的合理性。从此，关于宇宙论的 eikos 性质，康福德从宇宙之为变化过程（becoming）出发的负面解释基本被抛弃。现在，宇宙之为其模型的仿本而被匠神所造，这一点得到了强化，那么仿本与模型的关系就成了正面解释所围绕的中心。那么，匠神造世又是何种活动呢？首先不是无中生有的“创造（ creatio ex nihilo ）”；其次也不是“复制（replication）”，因为，如果一个仿本具有和其原型所具有的完全相同的诸属性，那么我们不会说它是那个东西的仿本，而会说它就是那个东西。因此，匠神的活动只能是“仿造”，宇宙是“仿制品”而非“复制品”。

康福德认为 eikos 之所以表达真理性与确定性的缺乏，是因为 eikon （仿本）是其模型的有缺陷的版本，他基于隐喻解释消解了仿造活动而单从being-becoming的对立来看仿本与模型的关系，从而忽略了仿造活动中的相仿（likeness）关系中的正面特征：尽管仿本必定不同于其模型，但是仿本总还是像（like）它的模型；“likeness（相仿/相似/像）”是一种“差异中的同一”，“仿造”是在“差异”中“再现”“同一”。一方面，仿本与模型——感性世界与理念世界或宇宙与宇宙之理念——处于两个不同的存在论层次上，具有“存在论差异”，“被仿造”意味着仿本是某种生成（come into being）的东西，属于生成变在（coming-into-being）范畴而非恒在（being）范畴；柏拉图提出恒在（being）与生成（coming-into-being）、真理与信念之间的对比是要阐明仿本相对于原型的地位。但是，另一方面，仿本必然是模型的仿本，并且仅仅作为模型之仿本才可设想；就仿本必然相关于其模型而言，它也必然地为其模型所影响，亦即，因为模型有这样那样的属性，所以宇宙也有这样那样的属性，它们在共有这些属性的意义上是“同一”的。当且仅当仿本相仿于其模型甚或在不同的存在论模式下“同一”于其模型时，它才是一个成功的仿本，“仿造”其实是在与模型不同的存在论模式下“再现”其模型；通过不同于Y而又表现Y的性质，X再现Y。 这是一种肯定关系：当某人着手制造一个仿本时，他的目标是相似性（“同一性中的差异性”或“差异性中的同一性”）而非单纯差异性；同样，匠神在制造感性世界时想要制造的乃是某种相似于其理智模型的东西，他的动机和意向是肯定的、积极的：他着手制造一个作为理念之成功仿本的宇宙，他以理念为模型，想要它尽可能地像他自己（29e1-2）。他无意制造一个有缺陷的世界，而旨在一个尽可能地像模型一般完美的世界。尽管制造仿本决定了他不可能达到这种完美性，但无论如何他不可能有意去制造一个有缺陷的宇宙。

宇宙是永恒模型在生成世界中的一个仿本。换言之，宇宙这个仿本是在一种不同于其原型的基质中被制造出来的。当一个画家准备“临摹”一幅名画时他可以具有和原画完全相同的原材料：画布和颜料。但匠神却是要在一个变动不居的基质中再造一个永恒不变的模型的各种属性，因此他不能无视基质的原有性质，而必须考虑生成世界所呈现的各种可能性与限制，以便制造出恒在模型的一个变在仿本。约翰森（Johansen）认为，《蒂迈欧篇》中“球体”宇宙和“时间”的制造对于模型的“完满”与“永恒”特性的再现，可谓“仿造”和“仿制品”的相似性之为“差异中的同一”或不同存在论模式下的“再现”的最好例示。

在论述宇宙形状的生成时，柏拉图先表示：宇宙的模型“包含所有可理知的生物于自身之内”，同样，宇宙本身“包含我们以及所有其他可见的生物”（30d1），因此在这一点上宇宙必然与其模型相仿。但是，为了显示出宇宙相仿于其模型而又不同于其模型的这种“完满性”，匠神赋予宇宙之体以“球形”，因为“球”能够包含所有其他形状从而也能够将所有不同种类的生物涵括其中。球状的宇宙之体就代表了“完满性”之应用于可感知宇宙与“完满性”之应用于可理知模型的完全不同的方式；宇宙的“完满（ teleos ）”是空间性的，具有几何学的规定性。又，宇宙模型是永恒的，那么，如果匠神想要在这方面让宇宙也像其模型，宇宙应该是永恒的，但任何生成的事物都不能以这种方式永恒。因此匠神在变化的世界中设计了一个永恒的仿本：时间。“时间”仿本有部分，即过去、现在和未来，而“永恒”模型则没有。我们将“was”“is”和“will be”应用于被造物，而对模型只能说“it is”。模型永恒存在，而时间与宇宙一起生成。事实上，时间的数、日、月、年等等，都通过行星的运动得以区分和“维护”（38b6-c7）。时间是移动着的宇宙的一部分。因此，可以说宇宙与其模型都是“永恒”的，但方式却截然不同：宇宙是“永恒的”，因为它一直按照数运动，是“留止于一的永恒”之“依数运行的永久仿本”（37d6-7）。这里的对比是“留止于一的永恒”和一个“依数运行的永恒”；天体是“永恒”的，因为它们作为有序的多——日月年等——持续运行，而永恒的存在者始终与未分化的统一体保持一致，没有时间性的区分。

这样，柏拉图就“完满性”和“永恒性”这两个重要方面论述了作为仿本的宇宙和作为模型的理念之间的在“是/同一”与“不是/差异”之间的微妙关系。“像”之为“像”关键在于“时间”和“空间”。更重要的是，自柏拉图这里的“仿造”起，封闭的球形空间与循环的计量时间构成了现实宇宙的两个基本要素，或至少是——如康德——我们认识现实宇宙的两个形式要素。纯就柏拉图的理念论而言，“时间”与“空间”是毫无位置的，而原子论的世界也不需要具有数学-几何学规定的“时间”与“空间”。所以，《蒂迈欧篇》不仅仅是用“时间”和“空间”解释了现实宇宙作为仿本的存在论地位，而且以此方式为“时间”和“空间”本身提供了最早的哲学解释。

事实上，有了这两个要素，无论作为仿本的宇宙本身还是宇宙论论述，都不是毫无确定性的“混沌”或关于这“混沌”的“神话（ muthos ）”：它是仿本（不是模型），因为它有时间和空间的限制（而模型则无此限制），但也正因为作为限制性的时间和空间又具有数学-几何学规定性，所以它像模型。造成差异者也正是造成同一者：如是，宇宙有某种程度的恒在（being），尽管它根本上属于变在（becoming）；宇宙论话语有某种程度的真理（ aleitheia /truth），尽管它根本上属于信念（ pistis ）。又因为时间和空间，现实宇宙的生成变化是有数学-几何学的规定性的，因此是有“度”的——这让我们联想到“ eikos logos ”。而 eikos 的正面的、积极的意义还表现在，当蒂迈欧用 eikos 修饰 logos 和 muthos 时，使用 logos 的次数明显多于 muthos ，这应该不是偶然的。现在我们转向 muthos 和 logos 的意义及其相互关系的讨论。

早期希腊思想通常被刻画为从“神话（ muthos ）”到“理性（ logos ）”的演进过程，所以当蒂迈欧同时使用 eikos muthos 和 eikos logos 时，难免让人吃惊。对此，弗拉斯托斯认为， logos 与 muthos 的对立被 eikos 中立化了，也就是说通过强调 eikos 蒂迈欧弱化了 logos 与 muthos 的对立，“神话是故事；故事是神话还是自然史却取决于它是何种故事……典型的 muthos 是神话性的。但是，《蒂迈欧篇》没有任何这样的暧昧，因为那里只允许有 eikos 。而 eikos 在此语境中的意义是有明确界定的：永恒理念与其消逝着的仿本的形而上对立决定了确定性与可能性的认识论对立。” 或者又如摩根所言，柏拉图并没有系统区分“逻各斯（ logos ）”与“秘所思（ muthos ）”，因为人类知识与语言的诸多局限使得一切哲学论述或话语在某种意义上都是 muthoi ：宇宙论是对宇宙的创造与宇宙中运作的力量的一种或然的论述。对于它，唯一能够宣称的就是或然性，既是因为语言本身的限制，也是因为主题的性质。论述的有问题的或然的地位是通过用秘所思来指称它而得到标识的，但是在这个术语与逻各斯之间有相当的吻合。鉴于后期对话中秘所思被用于描述哲学理论的其他例子，这就毫不奇怪了。 这类将“秘所思”与“逻各斯”同化的解释落实到《蒂迈欧篇》，势必将对话中的神话因素彻底消解，从而走向了纯粹的科学，宇宙的神圣性是由它的科学性来保证的，而非相反。

还有学者在 logos 上做文章。例如约翰森，就认为 logos 在这里既用于“属”意义上的“论述”，也用于特定“种”意义上的论述；作为“属”意义上的“论述（logoi）”，它包含 logos 和 muthos 这两种论述为其“种”，两个“种”的差异在于，被称为 logos 的论述比被称为 muthos 的论述更有可能性与合理性。约翰森认为蒂迈欧在或明或暗地比较可为人类得到的论述和可为神所得到的论述： eikos muthos 是那种作为人类所能得到的最可能的而被我们所接受的论述，但是与神能得到的最可能的论述相比，又较少可能的（或较不合理的），表现了认知上的谦卑。 eikos muthos 的仅有的三次使用中的两次（29c8-d3, 68c7-d7）明确提醒人性的限制，另一次（59c5-d3）也暗含了人性的角度。 蒂迈欧的论述是“秘所思”，部分因为他所论述的事情在世界被造时可能发生过，但你我是人不是神，不知道这是不是就是实际所发生的。但这并不意味着造世并非如蒂迈欧所叙述的那样发生；它很可能就是以这种方式发生的，蒂迈欧的论述越有“可能性/合理性/相似性（likelihood）”就越有说服力。但所谓的“可能性/合理性/相似性”不能用我们所不具备的匠神造世的事实知识来衡量，而只能考虑这一论述在何种程度上代表了匠神如果着手造世所可能采取的方式。既然神要把世界造得尽善尽美且尽可能与模型相似，那么问题仅在于世界如何才能与其模型至为相似。也就是说，关于这一论述的历史的或事实的“可能性/合理性/相似性”的问题现在变成了有关一个被造的世界与一个永恒模型之间的最大相似性的哲学问题了。“秘所思”的使用就是要提醒我们关注这个哲学问题而不要把他的宇宙论视为历史性叙述。

不过，在 logos 与 muthos 的关系问题上，启发性最大的还属布列松（Brisson）的解释。他借用波普尔科学哲学的术语，认为两者最根本的对立在于，“秘所思”作为一种不可证伪的话语（nonfalsifiable discourse）与“逻各斯”作为一种可证伪的话语（falsifiable discourse）之间的对立，“秘所思”作为叙述性故事与“逻各斯”作为论证性话语的对立。

前一对立尤为重要，它肇始于布列松对柏拉图《智者篇》259d-264b的分析和解释。 柏拉图在那里对“话语或逻各斯”作了明确的规定：（1）一个陈述句是名词与动词的联系；（2）它总关乎某事物；（3）所以它必是真的或假的。从此开始，“逻各斯”不仅仅是话语，而且是可证伪的话语或可宣称为真的或假的话语。而“逻各斯”之所以是可证伪的话语，关键在于它能够指称超语言的实在或所指，这样就有可能证实或证伪它所构造的语言符号是否相应于或符合于它申言指称的所指：如果回答是肯定的，那么这个话语是真的；如果回答是否定的，那么这个话语是假的。但是，为了使得这样一种证伪或证实成为可能，所指必须是可以通达的。而在柏拉图的学说框架内，有两类所指符合这一要求，即可理知的理念和可感知的现象事物。

现在，我们按照柏拉图对于话语的严格规定来考量“秘所思”：（1）神话的话语类型中出现的是何种主词与动词？（2）其所指是什么？（3）能赋予其何种真值？那么，首先，从《理想国》第2-3卷我们知道神话话语的主体或主语有诸神、灵异、英雄、冥界居民和古人。和遥远的过去或未来一样，我们可以认为所有这一切必定存在，但是很显然，神话的这些所指要么定位于理性或感性都不可通达的实在层次之中，要么定位于话语作者毫无经验的遥远的过去，它们不是“话语或逻各斯”的有效的所指，也不可能证实或证伪神话话语和其所指之间是否有符合关系；神话超出了真与假，也就无所谓真与假。

与此相关，后一对立是说，“秘所思”作为故事是如陈述者所以为的那样陈述事件，却不给出任何解释；因此，其各部分的联系是偶然的，其唯一的目标是实现故事中的英雄与其听众的情感融合。相反，“逻各斯”作为论证性话语遵循一种理性秩序，其各部分的次序是按照逻辑规则建构的，其目标是使其结论成为必然的，从而赢得对此结论的合理认同。

布列松把他的区分应用于《蒂迈欧篇》，得出的结论是，作为可理知理念的仿本的感性事物，只有现在状态易于为感官所知觉，可由表达式 eikos logos 所指称的可证伪的话语所描述。而在匠神造世之前和造世过程之中的感性事物却逃避了任何直接甚或间接的感知，因此没有任何可证伪的话语可以论述它，而只能通过一种呈现其有效性不能被证伪的话语予以说明，这就是柏拉图所谓的 eikos muthos 。 与此类似，有学者基于仿本问题给予 eikos muthos 和 eikos logos 的区分以新的含义。他认为仿本的理论可从两个角度切入，首先是仿本与模型的结构关系，亦即仿本与模型具有相似（likeness）与不同一（non-identity）这双重特征；其次是仿本被制造的特征，涉及原因和起源的问题。和“原因”不同，模仿的“结构”方面是不涉及时间和起源的问题的。于是， eikos logos 描述数学式地处理“结构”的问题，建立仿本如何能够既相似又不同于其模型； eikos muthos 凸显仿本制造的时间性原因。 ^[12] 我们可以说，仿本或模仿活动的“结构”方面作为一种“现成存在”——无论理性的现成存在者（理念）还是感性的现成存在者，适合“逻各斯”之为可证伪的论证性话语，而其时间性的起源和制造过程方面则适合“秘所思”之为不可证伪的叙述性话语，这两方面的结合就构成了蒂迈欧宇宙论的完整话语体系。

再进一步讲，我们肯定“秘所思”是不可证伪的叙述性话语，但是，不可证伪，不仅不是“无意义的”，而且不能仅仅具有“教导”与“劝服”的“手段”的意义；我们必须在“秘所思”与“逻各斯”的既区分又统一的意义上将它理解为柏拉图的“神学”。不确立“柏拉图的神学”，对《蒂迈欧篇》的所谓的“字面解释”将是不可能的。 实际上，“ theologia （神学/theology）”一词最早出现在《理想国》（379a5）中，很有可能就是柏拉图的发明，而且就是作为对“ muthos （神话）”的反思的“ muthologein （神话学）”的后果。我们应该注意到，柏拉图是在批判和转化希腊传统公民神学和神话神学的基础上建立自己的自然神学或哲学神学的。而且，和几乎所有公认的“神学”一样，“造世说”乃是“柏拉图神学”的核心。站在字面解释的立场上，匠神造世绝非一个虚构的神话，否则难以解释柏拉图何以终身执守这一论述。既然从未有人把《圣经》“创世记”称为“神话”，那么我们有什么理由仅仅因其是不可证伪的叙述就不在神学的意义上去理解《蒂迈欧篇》呢？解释的困难其实不在于“隐喻的”还是“字面的”分歧，而在于“神话”“科学”以及“哲学”和“神学”在柏拉图思想体系中的关系问题。 V7Ni6hrP0MPpZ4ZZ2C/eAscgSARcFc4F3sKxFk0WBZI3vUNtcLFaYfQi3ncUOqig