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“接受器（receptacle）”的引入是“《蒂迈欧篇》最根本的创新”，
也是“《蒂迈欧篇》中最困难和最具哲学挑战性的概念”；
它的“新”和“难”不只是就《蒂迈欧篇》本身来说的，也是就柏拉图思想的整个发展来说的；它的“哲学挑战性”堪比2000多年后的现代哲学宗师海德格尔的“Sein/Being”
和后现代哲学大家德里达的“延异（différence）”。
[17]
接受器被称为理念和理念的影像或仿本之外的“第三个种”（48e4）。引入接受器，首先是为了回答这样一个问题：火、气、水、土这四个元素在宇宙被造前的本性或自然状态是什么？因为现在蒂迈欧又引入了理性之外的另一个原则——必然性，附着于四元素本身的性质，而与理性的原因无关，因此，为了理解必然性，就需要了解这些原初物体的本性，不考虑它们为匠神造世所做的辅助工作，只考虑它们在宇宙被整秩前的原初状态，而这在很大程度上就取决于接受器。这就涉及文本所提出的第二个问题：什么是变化中不变的东西以及关于流变中的现象的“指称”与“描述”的问题。因为火、气、水、土始终处于相互转化的过程之中，我们看到火，它曾变成气，然后又会变成水……以此循环往复，没有任何可见的殊相以“这个（this）”或“那个（that）”（例如“水”或“火”）持续存在；那么，在这样一种流变过程中，有没有什么东西保持不变？也许有某个基底似的东西，是可感变化的基础，但它本身始终保持不变。这同时意味着，我们是否应该给变化的事物起一个暗示稳定性的名字？或许我们根本不应该将可感的火称为“火”（或“这个”），而应称其为反映其瞬态性质的其他名称（“这样/such”）；只有不变的东西才能具有暗示稳定性的名称，配称“这个（this）”或“那个（that）”。
这个东西就是接受器：一个无生无死的持久的基质，本身是中性的，没有任何特征，但暂时地接受各种特征，可感殊相（particular）只是如此这般被刻画特征的那个接受器的诸部分（51b4-6）。蒂迈欧感慨这样一种东西实在难以把握。因为按照经典理念论，理念与感性事物分属两个存在论领域，从而有伴随理性的知识与伴随感觉的信念这两种认识方式，而现在，这第三个种，既不可知，也不可感，只能依靠一种粗鄙混杂的推论，“仿佛在梦中看见它”（52b）。
蒂迈欧只能以类比和隐喻的方式阐述四元素与接受器的关系，由此产生了关于接受器的两种不同解释。一方面，它被不同程度地比喻为金子（50a4-b5）、母亲（50d2-4, 51a4-5）、可塑的原材料（50c2-6, e7-51a1），以及香油底料（50e5-8）；接受器也是部分被点燃和液化（51b; cf.52d）以产生现象的火和水的东西，接受器作为一个以各种方式获得特征的基质；因此似乎是一种“质料”，尽管蒂迈欧没有使用任何可以恰当地翻译为“质料”或“物质”的描述性语词。另一方面，接受器被具体或隐含地称为“空间（ chôra ）”（52b, 52d, 53a；参见58a）和“位置（ hedra , 52b1）”或“处所（ topos ）”（52b1, 53a）以及事物在其中发生的那个“在其中”（49e, 50d, 50e, 52a, 52b），表明它的作用是为进入和消失的事物提供空间位置；它也被称为“簸箕”（52e; cf.57c, 88d-e），它的运动对其所包含的粒子进行分类；这是一个特别强烈的空间隐喻，因为它表明粒子独立于簸箕，但被包含在簸箕中。
这两种解释的实质区别在于接受器是否进入物体的构造之中：按“质料”观，它是，按“空间”观，它不是，例如一条狗，它占据的空间不是这条狗的一部分，但它的肌肉骨头等质料成分却是这条狗的一部分。因为柏拉图的描述似乎并不完全一致，所以留下很大的争论余地。接受器之为质料的理由是，被理解为几何立体的物体多少应由某种质料的东西构成，否则，仅凭无基质或内容的纯几何形状如何构成实实在在的物体？接受器之为空间的理由似乎更为充分，因为蒂迈欧不仅反复明言接受器是空间和现象“在其中”出现和消失的东西，而且，他主要基于位移来设想物体的变化，那么如果没有空间，物体如何运动？
于是，出现了第三种解释，认为接受器既是质料又是空间，但是不能基于牛顿或爱因斯坦的物理学来设想柏拉图的“
chôra
”概念，也就是说它不能是“真空（empty space）”，而是“room”或“plenum”或“filled space”（充实的空间）：作为空间，它的作用是为任何可感的特定殊相或个物在给定时间“在其中”存在提供三维广延和特定位置；作为那个空间的充实，它用作殊相或个物以某种方式具有特征时由以构成之中性的底层基质。因此，接受器既是构成可感殊相的质料，又是它们赖以持存的空间场域或媒介。这两个角色是相互必需的。
与关于接受器的性质的分歧对应的是关于进出接受器的现象性殊相的性质的分歧。上述第一种认为接受器是质料的学者，倾向于认为，尽管殊相不是独立自存的实体（例如亚里士多德《范畴篇》中的作为第一实体的具体个体），但它们是接受器的诸部分，后者通过它所接受的形塑而将它们呈现为现象；既然接受器接受形塑的迅速相继，那么一个殊相将在时间中迅速变化，却不必然不再是同一个殊相；因为它始终是接受器（其中性的、自存的基质）的同一部分，其历时的同一性就得以保持。总之，它还是具有实体性的“物（things）”，只不过其实体性的基础在于接受器之为质料。第三种解释与之类似，认为一个可感的殊相就是一个广延的、可方位化的质料，可以在不同的时间和不同的地方以不同的方式具有特征。
据此，《蒂迈欧篇》形而上学的三重架构——（1）永恒不变的理念或“模型”或“父亲”（2）该模型的仿本或父母亲的“后代”（可感殊相）和（3）接受器或“母亲”——乃是柏拉图的分析组件，不是三个不同的本体论成分。接受器之被引入，不是作为新附加于殊相和理念的一种独立的实体，而是作为在分析何为时空殊相中的一个新的和本质的成分。
相反，认为接受器是空间的学者，却认为殊相根本不是这个或那个“物（things）”，而是这类或那类东西（“such”-things，即理念的仿本或持久同一的稳定的特征）进出接受器的产物，它们在接受器上投射的表面特性（properties），就像在镜子中所产生的影子或映像，毫无实体性可言。
当然，无论哪种解释都还要考虑，蒂迈欧是在刻画现象事物造世前后都始终存在的方式或特征之为赫拉克利特式的极端流变，还是仅仅刻画匠神为四元素赋形之前现象的混沌状态。联系必然性的介入，答案可能是介于两者之间：蒂迈欧在刻画原初物体的存在方式，无关乎匠神的造世活动，这特别适用于前宇宙的四元素的状态，但也适用于它们被整秩后的状态，因为它描述的是元素本身仍然具有的倾向，亦即必然性所指称的东西。
以上问题及其争论基本上涵括了接受器在柏拉图宇宙论中的功能，但无法证明它是“根本的创新”，这需要从柏拉图形而上学的发展中去透视它所扮演的角色和所解决的问题。
如果说以《理想国》为代表的中期理论在being与becoming的对立中着重于确立being或理念世界的存在论优先地位，并因而贬低becoming或现象世界，仅用“分有”或“模仿”来为现象世界的部分的实在性提供虚弱且误导的隐喻，那么后期对话回归自然哲学的主旨则要求他提升becoming的地位，将being与becoming相结合，从而最大限度地呈现现象世界的实在性。于是，在《斐利布斯篇》中我们看到了“becoming into being”和“being that has come to be”（26d8）的悖论式表述，它所追问的是感性的becoming中的各种东西（个别现象及其相应的种或自然物种）能获得何种being，如何获得。当代古典学大师卡恩的回答是，becoming所能获得的being是植根于现象变化的世界中有规则的本性或本质，一种不同于超越性理念之永恒本质但又依赖于理念的内在的、重现的结构。作为自然中的规则性的结构性基础，这一观念是亚里士多德“有质料的形式（enmattered form）”概念的鼻祖，但不同于亚里士多德，柏拉图的“内在形式”根本上是数学的，最初也是由《斐利布斯篇》中
peras
（有限）与
apeiria
（无限）的形式-质料混合来设想的，
peras
的形式因仅基于数的比例被描述，而
apeiria
的被动的或质料的原则则是现象世界的动荡的实质内容的原因。这就为《蒂迈欧篇》匠神的工作指明方向，他将把数学结构置于接受器的无形式的质料之上。
becoming的问题最终变成通过数学将理念论应用于自然世界，而其钥匙就是“接受器”。
《克拉底鲁篇》和《泰阿泰德篇》表明，将becoming或现象视为纯粹流变的极端赫拉克利特主义，不仅是错误的，而且是自相矛盾和不可理解的。这从相反的方向证明某种稳定性要素既为变化事物的存在所要求，也为对它们的认识和描述所要求，理念的存在论现在转而要为这三方面提供理论资源。对象中的某种稳定性首先要为成功的指称（言说或思想这个/this/
touto
/
tode
）所要求，其次为成功的描述或谓述（言说或思想这样、这类/such/
toiouto
）所要求。卡恩认为，在《蒂迈欧篇》的新的流变理论中，指称的基础是由接受器提供的，它是becoming领域中唯一完全稳定的对象，从而是“这个（this）”的唯一真实的所指。另一方面，描述（such所代表的）则依赖于理念的双重角色之为对象结构的来源和描述性言说的基础。现象可以通过指涉“这个（this）”的诸“部分”——作为接受器中的处所——而被确认或识别出来。另一方面，现象将被结构化和描述为理念的仿本和同名异义者，在接受器的相应部分中出现又消逝的仿本，它们将跟名于它们所模仿的理念。生成的现象的存在全都依赖于它们在其中出现又消失的接受器的三维空间，而它们的本质与特性却依赖于它们的名称所系的理念。
更重要的是，《蒂迈欧篇》为柏拉图中期对话悬而未决的分有问题提供了新的解决方案。匠神掌握了接受器的混乱状态，并开始强加一个模仿理念的结构的自然秩序系统。但是，感官知觉的变化现象怎么可能模仿理念的永恒实在呢？正是在造世的叙述中，柏拉图不得不面对分有的问题。蒂迈欧重申了理念的不变性和“分离性”：它不能出现在其分有者中，分有者也不能与理念接触，因为它不允许任何其他事物从其他地方进入自身，也不会将其自身带入到任何地方的任何别的东西（52a2）。这代表了对理念的内在性的明确否认。那么，多个不同的仿本（例如，我的人性和你的）如何相关于单一的、不变的模型（人本身）？显然，按照经典的柏拉图学说，可感的火与火的理念相似，那么，根本的问题是，这里的相似性意味着什么？卡恩认为，相似性的概念在这里必须指向某种形式关系，由此理念及其同名者将具有相同的结构；这样的结构可以提供一个中间项，即可理知的永恒理念和可感觉的可逝实例之间的纽带。为了将一个理念与它的许多同名者联系起来，在两者之间必须有某种既是一又是多的东西，它本身是可理知的，但又能够为可感觉的相关物提供结构。
柏拉图现在基于数学结构（包括数的比例以及四元素的几何形式）所提供的正是理念和同名者之间缺失的纽带。第一个例子是蒂迈欧描述的用于构建元素之火的正四面体。正是通过实例化这种几何结构，壁炉上燃烧的火模仿火的理念；而且，正是由于相同的结构相似性，两个可感觉的火将彼此相似。两个火之间的可见的或触觉相似性——可感觉的相似性——就源自并依赖于这种更基本的相似性概念，它将每个可感觉的仿本与其可理知的模型联系起来。作为“分有”或“模仿”永恒理念的字面意义，我们现在在可见的正四面体和它们在欧几里得几何中的共同模型之间具有了这种相似关系。以纸上或沙子上画的两个等边三角形为例。它们彼此相似，因为它们都体现了平面几何中定义的等边三角形的形式，都满足欧几里得定义中指定的条件。这种可见的三角形的存在取决于它们在适当接受器中的位置——在纸中或在沙子中，但它们作为等边三角形的同一性或身份（identity）则取决于它们与欧几里得几何中所指定的等边三角形的理念的关系。
以此类推，宇宙万物都将对应于等边三角形和其他更为复杂的数学结构（我们可以把DNA分子的数学公式想象成一种与此类似的东西）。正是以这样一种方式，在可理知者与可感觉者、恒在与变在之间的这种居间角色中，数学提供了使一变多的工具，因为不变的理念是在接受器的常规变更中反复实例化。
卡恩强调，蒂迈欧描述的数学-几何学的比例和结构代表的不是理念，而是理念的仿本。作为仿本，它们允许我们想象模型必须是什么样的，但同时它们所定义的不是理念，而是种属-类型（species-type, 例如人或牛）。这种柏拉图式的自然类型或物种形式概念预示了亚里士多德的“质料中的形式”概念。但是，它至少在两个方面与后者有根本的不同。首先，这一物种概念在结构上是纯数学的，正如伽利略所说，自然之书是用数学字母写成的。这就是为什么柏拉图的观点在几个世纪以来对数学家和物理学家如此有吸引力，从开普勒和莱布尼茨到怀特海和海森堡，概莫能外。其次，除了接受器作为一个整体之外，没有自然个体，亦即没有真正意义上的“这个（this）”，也就是说，接受器没有足够的内在结构来发挥“质料”对亚里士多德所发挥的个体化作用；《蒂迈欧篇》中的单个仿本只能通过它们在接受器中的位置或它们从一个地方到另一个地方移动的连续性来识别。
现在，《蒂迈欧篇》实际上陈述了两种存在论：
（1）前宇宙现象的存在论：在匠神介入之前的阶段，前宇宙中存在着生成之质的多样性，它由冷热、干湿等元素的“力能”所代表；作为被动场或“母亲”，接受器本身只提供了这些力能出现和移动的空间；而这些前宇宙的现象性质，又都必须源自作为生成的“父亲”的理念；但在前宇宙的接受器中，它们仅仅是理念的“痕迹”，仅构成一种混乱而动荡的性质汤，这种“混沌（ chaos ）”或“无限（ apeiria ）”是质的多样性和物理运动的原始材料。尽管相似者趋向于相似者运动（like to like），但这里没有任何东西是确定的或足够稳定的以构成真正意义上的理念的仿本。
（2）宇宙现象的存在论：对理念的系统模仿始于匠神的造世活动。他的第一个任务是将原先这种质的混乱组织成特定种类的事物或现象类型，这些现象在接受器不同部分的出现、消失和再现将被视为不同的生成时刻。一方面，这些反复出现的东西仅作为接受器的局部变更存在：火的部分表现为火，水的部分表现为水。另一方面，这些相同的东西可以被识别为相应理念的仿本。这些现象类型构成了《斐利布斯篇》所谓的“becoming into being”和“being that has come to be”，在becoming与being的这种混合中，在becoming对being的“分有”中，重要的不再是“变在”之“变（becoming）”，而是“变在”之“在（being）”，而这种“变在”之“在（being）”就是由数学结构来显明的。概而言之，宇宙现象的存在论的要素，现在就包括（a）作为模型的理念，（b）接受器，（c）作为理念之仿本和同名者的“接受器中的数学结构”。这样一来，柏拉图就用匠神的基于“理念”“数学结构”和“接受器”的“造世活动”取代了中期对话中的感性事物对理念的“分有”，解决了此前悬而未决的现象存在上的“分有”难题。
数学对于柏拉图的意义在存在论上构成现象世界的稳定结构的来源，这在宇宙论上就体现为，在宏观层面，宇宙灵魂的构造与运动的结构性要素，其结果就是一种独特的数理天文学，在微观层面，物质粒子是以几何学的方式构成的，其结果是一种独特的几何原子论。因此，宇宙从宏观到微观，从灵魂到身体，数学结构无所不在，匠神造世在这个意义上可以说是对前苏格拉底自然哲学中的混沌和无限宇宙的数学-几何学“格式化”，匠神的善意和目的不借助数学几何学，就不可能完成这一“从混沌到有序”的过程。在这个意义上，匠神可以被合理地称为“几何神”。