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农民的教育以小渠道为主，小传统文化实际上塑造了农民的意识形态。虽然某些道学气的统治者对此很不以为然，明清两代，就多次发生督抚禁戏、禁庙会事件。但实际上，上层统治阶层的道德标准却在很大程度上是靠这“不入流”的小渠道传递到农民之中的。从总体上来说，同一文化体系中的大小传统并不相悖，小传统文化虽然丰富灿烂，但在意识形态上却依靠于大传统的指导，无所附丽，小传统就会迷失走向。忠孝节义这些为统治者津津乐道的封建理念，农民之所以也认可和称道，恰恰依托于小传统的中介，而小传统文化也不能不做这个中介。
但是，农民所受的教育又是文化边缘性很强的教育，就是属于大传统的学校教育，落实到农民头上，也由于其通俗性和世故气而冲淡了道德意识的“纯正”，至于小传统文化则更是野性难驯，时常乖离“正道”。小传统文化就有点象大传统的无法无天的骄子，既难以割舍，又无计管教。因此，在这种教育影响下的农民政治意识，就难免不呈现出既令统治者喜，又令统治者惧的景观。
过去时代的农民有没有政治意识？对此，学术界的答案并不都是肯定的。事实上，即使是持肯定态度的人，也很少有能勾勒和描绘农民政治意识者。农民虽然富有创造力，但大多体现在民间文学和艺术上，他们缺乏建构政治意识尤其是政治理论的能力和自觉。农民起义的领袖也有进行理论建构的（如洪秀全），但更偏于宣传鼓动，而且不能代表处于常态的农民政治意识。中国农民的政治意识是零散和非系统的，缺乏理论的自恰和逻辑的必然，但是我们却不能因此而抹煞它的存在，否则就无法解开历史上中国政治的深层之谜。
在此，我们勾勒农民的日常政治意识，主要从这样几个方面搜寻资料：一是农民的口头创制，俗语、俚谚、民歌、民谣等；二是为农民所喜闻乐见的戏曲思想（不包括那些官方色彩太浓，有明显说教意味的成份）；三是农民日常带有政治意味的行为模式及这种行为模式所表达的政治意蕴；四是农民所参予并广泛接纳的宗教意识。这四者之中，有农民自己表达的思想，也有借他人之口表述而为农民所认可的思想，还有透过农民行为模式分析出来的思想倾向。
中国农民很早就有国家的概念，因为在实际生活中，自西周领主制崩溃以后，一般农民成为国家的编户齐民（这个过程有曲折），必须与国家政权发生关系，而不象西欧和日本的中世纪那样，存在具有完全或部分行政司法权的领主隔在中间。在中国历史上，贵族、绅士与地主对农民拥有各种形式不等的权利，但从总体上讲，农民还是国家的主要和直接的赋税承担者和国家机器的内容（军队）。封建地主阶级虽然是国家的统治阶级，但农民的状况如果太惨，户口损失过大，变成豪强地主的荫户，那么国家赖以维系的基础也就动摇了。所以国之本在民，从这个意义上讲，民本思想只是一种国家的政治策略。
中国农民对于国家的最实际的认知，是通过具体的完粮纳税服徭役来实现的。无论乐意不乐意，“国课早完”毕竟已成为农民心目中一项不可抹煞的义务理念，就象杀人偿命、借债还钱一样理所当然。诸如“犯法事情再不做，钱粮早上米先完”；“封纳钱粮马匹”，“凡所打典停当”的理念，被编成歌词，印成课本，在底层社会广泛流传。即使是“天高皇帝远”的“泼妇刁民”，有胆量抗税抗粮者，私下也怀有强烈的非法感。这时，国家概念是附着于“国课”之上的。为什么要完国课呢？因为农民归属于国家，国家是一座江山，有土地有人民，农民也是属于江山之上的。中国的土地是私有的，但也是国家的，对农民来说，完国税就象种谁的地给谁交租一样的道理。所以，在这个层次上，农民眼中的国家是个比较含混的概念，既是个秩序权力的中心，又是“苛政”与“良政”的发生地，同时还是一大块土地的所有者。
从另一方面说，各种小传统文化要素又在不断地向农民渗透以国为家的理念。农民虽然不明白什么叫做专制主义，但他们知道“国家”是有姓氏的。戏曲小说讲古代故事，虽然夸张而走形，但也告诉了农民朝代兴衰更迭的事实。农民因而知道了某个具体年代，“国”是属于“老刘家”（汉）、“老李家”（唐）、“老赵家”（宋）、“老朱家”（明）的。清代的满人姓氏太繁复，农民记不住，只好代之以“清家”。任何朝代的农民都十分清楚自己身处和身属何姓氏之国，“不知有汉，无论魏晋”的情况多半在文人幻想的乌托邦里存在。谁当皇帝，国就姓谁家的姓，而且皇帝自己也有爷娘老子，儿女亲戚，什么驸马爷和国舅爷之类，也可以说“国”就是属于这么一大堆沾“皇”字边的人群的私有物。在民间戏曲里，皇帝偏信奸臣（一般是皇亲国戚）是因为向着自己家里的缘故，而忠臣良将为国出力，就象雇工为地主干活一样，口口声声是为“人家的江山”卖命。忠臣救国乃至“救驾”之前，有时竟要讨足了“封”才干。
就农民自身利益而言，这种有姓氏的国家，姓谁的姓都是一样的，只要不换得太勤（时局动荡），只要不竭泽而渔，有太多的苛政与暴政，谁掌国都无所谓。显然，农民如果持这种政治态度，统治者是不会高兴的。所以，他们总是从宗法制度出发，鼓励人们以家的认知来认识国。由于中国农村社会血缘宗法制度的性质，统治者的这种努力并没有白费。农民心目中的“国”的确是与“家”联系在一起的。俗语所谓“国不可一日无君，家不可一日无主”，“国家，国家，没国就没家”，以及“国有国法，家有家规”之类，说明农民是以家的轮廓来想象国的，国也就是放大了的家。在家中，当家主事者为父，在国中当家主事者则为君。皇帝往往以“天下父”自居，而农民也时常以“皇帝老子”视之。只可惜，皇帝只有“天下父”的轮廓，却缺少“天下父”的实质。民间戏曲里的大奸臣，位高权重，身份却是皇帝的老丈人（有个女儿给皇帝做西宫--小老婆）。皇帝的丈人舅子不出现则已，一出台就难免倚权仗势胡作非为，搅得天下一团糟，民不聊生。这表现上是抨击奸臣，实际却是攻击皇帝的行为不端--宠小老婆，惯丈人舅子（这是乡间为父者的失德行为）。不过也暗含着希冀皇帝担起“天下父”职责的意思。
这样，农民对国家的看法，就有了三层意思，第一层，国家是他们生活所在的江山，是完纳国课的对象；第二层，国家是有姓氏的；第三层，国是家的放大，国主相当于家主。农民的政治态度，对于第一层有较大的被动感；于第二层则旁观；于第三层才具有依附的情感。
家国一体的派生道德就是忠孝合一。在这里，“忠”主要具有政治意义。从道德角度来说，“忠”是由“孝”派生出来的，但在现实的政治生活中，“忠”与“孝”常常处于不好平衡的境地。士大夫可能为了功名利禄而“移孝作忠”，置爷娘老子于不顾，去效忠皇家，而农民则可能相反。三国时曹丕给臣下出难题，“问‘君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君耶？父耶？’邴原悖然对曰：‘父也，。”如果用这种问题去问农民，大抵提问者都会落得象曹丕那样的没趣。君、父的份量，对农民来说相去何止天壤，比起“不孝”来，他们更容易“不忠”。所以“忠”之于农民，不象“孝”那样具有那么多宗法血缘纽带的意义，它更多地是一种农民对国家的依附心理的外射。所以“忠”对农民而言，只是一种依附道德或依附政治态度。这显然是与士大夫有区别的，因为农民一般不自视为“臣”。“食人之禄，忠人之事”，反过来，不食其禄就不必非忠其事不可，更不必忠于其人。所以俗话又道：“人不衣食，君臣道息。”从某种意义上讲，这种农民眼里的“忠”更接近于雇主与雇工之间的道德。无怪乎民间创作中的忠臣良将都有点象皇帝的雇工--高级雇工。
如果说“忠”的份量在农民眼中并不重的话，那么“义”的份量往往超乎寻常的重。只是农民心目中的“义”观念，更接近于江湖义气之“义”，而非所谓“君臣大义”。农民眼中的“义”是要求对等和交换的，你不仁，就许我不义。不过农民要求于朝廷的和要求于邻里乡亲的不一样。邻里乡亲只要你好我好，彼此扶助就算有“义”，而对于朝廷则要求它能保障社会的安定，不受外敌侵扰，也无乱政干扰--所谓“国泰民安”才算有“义”。由父视君的角度，这种义该算是恩义，相应地“食毛践土”的农民就应以“国课早完”，不生贰心来报答之。所以在一般政治清平的年景，即鲁迅所谓“做稳了奴隶的时代”，农民是不轻易起事造反的。在生计可以维持的情况下，农民在政治道德上对反叛有反感。这种反感，同前述农民对国家姓氏归宿的旁观心理并不相悖。因为这种政治心理都根植于同一个经济事实：农民需要春种秋收、周而复始式的经济安定。
在现实政治中，农民所期待的那种国家对他们之“义”，往往是不存在的，即使在所谓“明君”治下，农民也难以得到他们所企望的清明政治。所以，农民千百年来渴望明君，但民间戏曲里却很少出现真正的贤明君主，纵然是正面描写的唐宗（李世民）、宋祖（赵匡胤）、以及清代的康熙，也大都显得怯懦无能。至于其他的君主，则均是阿斗一般的废物和摆设，一味听任奸臣的摆布，刁难迫害赤心为国的忠臣。民间戏曲小说中最有市场的杨家将、呼家将乃至岳飞故事（民间艺人有“金杨家”、“银呼家”和“千年不倒岳家将”之说）反复弘扬的是这样的主题：忠臣良将在奸臣迫害，昏君的猜忌下，负屈含冤，仍然救驾护君，抗敌报国。表面上看象是“愚忠”，其实骨子里却是“侠义”。杨家将、呼家将、岳飞、秦琼等戏曲小说人物几乎都有救驾之功，连《彭公案》里那个草莽英雄黄三太也曾打虎救驾，也就是说他们都对皇帝有救命之恩，昏君对救命之恩不报的负义，反衬出忠臣良将有恩不居的仗义。
农民模糊的国家意识导致相应模糊的政治道德观。千百年来，不论统治者如何努力，农民的政治道德水准始终不得“高”。“愚夫愚妇”辈可能会效忠于皇权，也可能随人造反，农民的忠义与反叛往往只有一步之隔。中国农民对国家的要求以稳定秩序，保障安定为首。他们的秩序感是很强烈的，能确保秩序稳定，农民对国家的依赖感就强烈，所谓忠义观念则清晰，反之则离心力增加，易于生出“贰心”。在晚清的具体情境里，破坏农民生活秩序的首先是外国势力的侵入，在清政府与外国势力之间，农民当然会倾向于将恢复往日秩序与安宁的希望寄托于前者，义和团作为农民运动所散发出的浓重的忠义精神，恰是由于这样一种背景。
在中国农民的思维框架里，抽象的国家需要有具象的事物来体现。对农民来说，国家的代表之一就是官吏（这里官吏概指官员，不包括衙役）。“天高皇帝远”，农民不大可能自己与皇帝打交道，官吏乃至官衙是农民绕不开的中介。
农民往往对皇权表现出客气和尊重，但对于官吏则以嫌恶和恐惧的情感居多。俗谚有，“见官莫向前，吃席莫在后”的说法。尽管地方官自称“父母官”，但农民多半避之唯恐不及，不象父母，倒象瘟疫。中国民间文艺出版社编辑的《俗谚》一书，共收集沾“官”字的俗谚计133条，其中中性和褒意的仅有6条，其余在全带贬意，象“无官不贪”，“官府狠如狼”，“官逼民反”，“官场如戏场”，“官大必奸”，“衙门口朝南开，有理无钱莫进来”等等属于抨击“官身”行为的；象“官油灯壮捻子”，“官房漏，官牛瘦，官堂屋鸡粪臭”之类则是讥讽沾官字的事情就一团糟（浪费、无人负责）的。
其实，官吏本身就有双重含义，一是代表皇权实现对农民的统治、管理乃至奴役；二是皇权给予某些社会群体和个人的赏赐与报酬。这两重意义对农民来说都意味着不祥，因为它们都必须通过对农民的剥夺才能实现其目的（当然有时剥夺得要轻一些，较有长远的目光）。尽管事实上官府的权力并不具体地渗入县级以下的乡村，但县官衙门毕竟是农民眼中生杀予夺的阴森去处。农民见官，照例要受到皂隶、师爷、官员的多层盘剥和勒索，还可能在衙役的威喝中挨板子。所以，不到万不得已，农民是能躲就躲，以致“非讼”成为乡里道德的一部分。说也奇怪，地方官在“父母官”的头衔之外，还自称为“牧民之官”，言外之意农民是牛马，而皇帝有时却称农民为“子民”，似乎可以说农民在皇帝面前比在官吏面前的地位还要高一点。无怪乎农民对官吏要怀有一种既嫌恶又憎恨又恐惧的心理。
从另一个角度说，农民的嫌官心理的产生还由于在法定的政治地位上，农民并不低下（在传统四民之中位居第二），但事实上却对官吏的横暴，处于基本上毫无抵抗能力的境地，除非挺而走险。皇权把恶事留给官吏去做，自身坐收好处，以维持国家的运转和皇室的享乐，同时又时常卖个人情，除掉几个贪官污吏给老百姓看，以维系农民对国家、皇权的感情。所以，从某种意义上讲，官吏对农民恰恰体现了国家之恶，而皇权反而可以象征国家的“恩典”--在某贪官被罢免之时，农民总要焚香祷祝，与皇家的感情大增。
凡事有反必有正，农民一方面憎官嫌官，另一方面又渴望清官的降临。皇帝固然假惺惺地做好人，但事关痛痒的还是“治民之官”。农民对涉及自身的权力是不可能无视的，所以他们企望行使权力者尽可能地“清廉”。民间戏曲、故事传说中，清官的故事相当多，而明君的故事则非常少。
清官之“清”有两重含义，一是司法之清明公正，断案如神或者秉公执法，为民伸冤；二是生活上的清廉简朴，不贪污。两者有时也难分彼此，司法上的纳贿，也就等于经济上的中饱，但颇有意思的是，民间故事传说中讽刺贪官的内容偏多，而民间戏曲小说歌颂清官执法公正，惩恶扬善者居多，前面重于经济方面，后者偏偏于司法方面。似乎可以这样说，在农民文化中，相对缺少执法公正而又生活简朴的“清官”形象。只要“君子爱财，取之有道”，农民倒不会太反感；何况，在没有权利保障的农民看来，清官的权威，必须具有非平民化的种种特殊的标志，即所谓“派头”，象包公那样牙笏紫蟒，有张龙赵虎、王朝马汉前呼后拥，鸣锣开道，才能够为民伸冤，将一个个恶霸豪强，贪官污吏，用狗头、虎头、龙头铡给铡掉。
历朝历代都有“清官”存在，民间戏曲小说里的清官也有其真实的人物原型。不过象民间戏曲小说里描写的那种为了老百姓不惜丢了身家性命，且无所不能的清官却系子虚乌有。乡间舞台上的清官形象，实际上代表了农民的一种理想的政治境界，借以发泄在现实生活中对贪官污吏、皇帝国戚、恶霸强人的郁结之气，和企望政治清平之境的降临。在这种境界里，农民再不用担心恶势力对秩序的扰害，自有清官为他们作主。
既嫌官、惧官又热切地渴望清官，农民对于现实政治操作者的心态就是这样复杂又矛盾。从本质上讲，农民并不是不要官，仇官造反，杀官之后又要自己立官的农民。他们只是企盼好官，只要能执法公正，断案如神，好官尽可以八面威风得象包龙图那样。这恰是农民所羡慕和敬畏的官威与官派（缺乏官威官派的官员，纵使清廉也为农民所看不起）。所以农民起义者做了“官”之后，一方面固然也追求公正，一方面却拼命讲摆场，显威风。农民的政治等级感、秩序感来自于小农经济的生活经验和受封建官僚政治支配的大传统。这种经验和传统，决定了他们不可能突破固有官民界限。他们期望一个井然有序、等级森严的政治格局，而一级级的官吏，则是他们政治格局中的应有之物。“铁打的衙门流水的官”．既是农民现实政治中的具体形象，也是他们理想政治中的一个环节。嫌恶从现实中来，而期盼的也是对现实的不恰当的夸大。至于建立在经济近代化基础上的诸如公众参与之类的政治意识，已超出小农智慧之外。
农民的皇权意识有这样几重含义，首先，皇帝具有部分的神性，受命于天，是应天命而生的真龙天子。这种理念显系来自上层文化，不过在农民眼中看起来要具体得多，比较强调皇帝的“龙”性。皇帝的身称龙体，脸叫龙颜，衣为龙袍诸如此类。但皇帝这种“龙”与农民一般称江河湖海中的龙又不是一回事。《西游记》中有“真龙”、“业龙”之分。农民祈雨对龙（业龙）的冒犯，并没有人认为是大逆不道。所以，把皇帝称作“龙”，实际是下层社会表明皇帝神性的一种通俗象征。
其次，皇帝也还是人。虽然农民也认为皇帝是“天子”，但很少有人当真把老天爷或玉皇大帝看成皇帝的父亲，因为这样的话，就不好理解为什么“天子”总是改换姓氏。在民间戏曲中，皇帝的江山也是靠功臣们武的一刀一枪，文的阴阳有准挣来的，皇帝也跟一般人一样，怕死，需要靠功臣救驾，也有可能被人杀掉，绝无神仙那种不死的本事。
其三，皇帝位最尊，天底下数他最威风，有无尽的财富和享用不完的女人。民间故事有献宝题材的，几无例外地有了宝贝就要献给皇上，言外之意就是皇帝拥有人间最大的财富权。民间戏曲凡涉及帝王生活往往就要把三宫六院七十二嫔妃挂嘴上，皇帝渔色、贪色，对女色拥有无限的权力，有时，渔色竟渔到了忠臣头上（戏曲《杨八姐游春》）。清代民间自封为皇帝的人，往往并不着手动刀兵打江山，只是安享周围农民送上门来的“三宫六院”。
其四，皇帝拥有无上的权力，可以为所欲为。龙颜一怒，可以让任何尊贵者人头落地；龙颜一喜，可以让任何卑贱者平步青云。皇权是社会一切权力的源头，是权中之权。皇权大到了绝对化的程度。有时也有不便，皇帝金口玉牙，口衔天宪，每句话都有法律的效力，可是如果说的并不合自己的心，也只好将错就错。农民一向把信义看得很重，想当然地认为皇帝该是最守信的，否则脸面无存，所以在农民眼里，皇帝有时竟成了自己诺言的奴隶。
农民的这种皇权意识，半是现实和历史上专制主义政治的反映，半是农民自己的想当然。农民不了解政治运作的复杂情况，不知道即使身为九五之尊的皇帝，也不大可能真的随心所欲。权力的行使，即使在大权在握时也要受到各方牵制，更何况还有大权旁落乃至成为傀儡之时。农民一方面把皇权绝对化，一方面又把皇帝想象得足够的愚蠢。鲁迅先生曾提到一个乡下老婆子讲的“红嘴绿鹦哥”的故事相当能说明问题：说是皇帝是不能随便给他吃东西的，给他吃好的，他不论什么时候都要，弄不到就要杀人；所以只能给他吃菠菜，又不能说是菠菜，否则他认为是便宜货又要杀人，故尔给菠菜取名“红嘴绿鹦哥”，什么时候要什么时候有，这样皇帝的吃饭问题就解决了。根据类似的皇帝必蠢的民间思维，相当一部分民间戏曲都安排了在承认皇权的前提下，能制约皇帝的角色和器物，即某些特殊的人物和他们的兵器。如八贤王和他的金装锏，尉迟恭和他的铁鞭，徐达和他的铜锤以及包拯和他的龙头铡等等。在民间戏曲里，这些人只要操起他们的家伙，就多少有几分“管君”“制君”的权力。有的地方戏目中居然有包拯为救杨家将，用龙头铡撞宫门的情节（老调《砸宫门》），虽然近乎儿戏，却反映了农民的一种“制君”幻想。与“红嘴绿鹦哥”异曲同工的是，这些人物和兵器的制君之权，恰是出于皇帝一时无奈或冲动的御封”--多半是皇帝用以酬谢功高盖世的大功臣的的“礼物”，让他们“上管臣，下管民，皇帝脑袋也管三分”。类似的“制君”方式还有给功臣的特殊爵号，如戏曲不说中呼延丕显被封为“双王”，薛家将被封为“一字并肩王”等等。出于农民的皇权意识，皇帝一诺千金，所以尽管日后有天大的不情愿，也不好违背诺言--只好被“管”和被“制”着。
恰是由于农民把皇帝的权力绝对化，所以才更担心皇权的无节制，挖空心思捕风捉影，设计出这么些“管君”“制君”的人物和兵器。能管君的人都是正派的忠臣，当皇帝偏听偏信，站在奸臣一边时，正义势力因为有了这些特殊的人物和他们的特殊兵器，就多少有些依靠，可以稍稍煞一煞恶势力的威风。农民在前台想象出皇帝的八面威风，在后台又悄悄地给这种威风打了八折。农民不可想象没有皇权的生活，却又担心皇权的横暴。
中国人的国家概念与“天下”概念有部分的重合，在某些场合，中国人所谓的天下就是指自己的国家。例如《三国演义》开场白：“天下大势，分久必合，合久必分”，中的“天下”就是此意。按经典的说法，天下之中心为华夏，周边为四夷，华夏为主体，四夷为附属。“中国”这个在《礼记》《汉书》中就已经出现的特殊的称谓，相当典型地表现了古文化中的华夏中心观。四夷以距中心的远近，沾濡王化的多少，与华夏发生差序关系，近者朝贡，远的仅仅闻名而已。明代来华的耶稣会会士“西儒”利玛窦曾在中国见过这样一幅地图：大明帝国十五个省，被画在地图中央部分，在其四周所绘出的海中，散布着若干小岛。在各小岛上填上当时中国人所曾听说过的所有其他国家的名字。而所有这些小岛加在一起的总面积，还不如中国最小的省份面积大。这种地图，很形象地点出了中国人天下观的轮廓。但是，历史的实际却并不如此，“狄夷”并不安于四边，自魏晋南北朝以来，“胡人”屡次踏入中土，称王称帝。到了五代，汉族政权首次向契丹称臣（后晋），继而南宋也俯首于女真人的金朝，至于元与清，则明明白白是统一天下的少数民族王朝，所以，华夏正统的天下观到了清代，已经不得不加以修正了。
清朝统治者入关不久就开始强调自己是中华正统，并对传统的天下观和夷夏观加以官方修正，一方面把天下观悄悄改为不以种族，而以地域为特征，即谁入主中土，谁就是天下的承担者，另一方面借官修四库全书之际，大量删去关碍的“胡”“狄”字样。时间久了，清统治者也去掉了狄夷的自卑，到了晚清，英国人打进来时，官方文书已坦然称英人为“英夷”了。虽说清朝的这种官方修定对士大夫有很大影响，且迫于文字狱的压力，他们不得不忌口。但是对于乡土文化，官方的文字禁忌却很难奏效。岳飞抗金，杨家将抗辽以及罗通扫北、薛仁贵征西等戏曲小说照样在民间流行公演。下层社会很奇异地分成了两块，绝大多数老百姓渐渐习惯了满族贵族的统治，却依旧接受明显具有传统华夷之辨内涵的戏曲教育；而少数身属帮会的游民和农民，虽然意在结社互助，在社会边缘自存，却打定了“反清复明”的旗帜。无异，两者思想意识深处都有传统的夷夏观和天下观的轮廓。到了太平天国运动时期，这种轮廓借助于农民政权而鲜明地凸现出来。传教士富礼赐的《天京游记》写道，他在天京天王府的门房里见到一幅地图：中间一大块方地是中国，中国当中的方地是天京；没有北京的存在，日本只是一小点，在西北方的两个小岛，分别被标上了吉英利和法兰西。这种地图，可以说是利玛窦在两个多世纪前看到的那份官方舆图的农民版。
同士大夫相比较，农民的天下观要直观一些，浪漫和想象的成分也更多一些。在他们看来，天下的分成中国和外国的，中国是主，外国（蛮夷）为辅，虽然外国有时也十分狂妄，妄想让中国称臣，但戏曲小说里从不把外国的国主称为皇帝，有时还称为“狼主”。尽管事实上“胡人”在与中原王朝的战争中不知掠去了多少子女玉帛，而且总是汉族王朝嫁出公主“和亲”，但在民间戏曲小说里，但由与外夷征战，总免不了会有对方的公主倾羡于汉人将领，以致私配终身，不顾父母之邦，反而向着汉人（杨四郎、岳家小将、罗通等都有这般艳遇）。这是用虚幻的男女关系暗喻华夷的主从地位。
农民的夷夏之分同样是明晰的。凡涉及诸夷，和平共处时少，争斗打架时多，因为民间戏曲小说就是这样一种格局。作为游牧民族扰乱中原农业秩序这种历史经验的直观反映。“外国人”（外族人）的存在，似乎就意味着不祥或灾难，他们本应臣服于中国，可却屡屡狂妄自大，想要中国反过来当他们的附属，每次进攻中原，总导致生灵涂炭。而且这些外国人还非常难以打败，须得忠臣良将费尽九牛二虎之力方可奏功，有的还失败于外敌与内奸的勾结之手（岳飞、杨令公）。对外战争往往牵扯到国内的政治斗争，民间戏曲小说里的忠奸之分，往往都具有爱国与卖国的意义。即使以和平方式出现的外国人，也不是什么好事，民间故事里常有这样一类，外国使节总是到中国来出难题，为难中国的满朝文武，如果被难住了，那么中国就要向他们朝贡。
总而言之，天下观和夷夏观是农民政治意识中受上层文化影响最多的部分，士大夫的这两观的底蕴是文化中心主义。农民虽然而没有士大夫那种根深蒂固的文化自负，但是他们无疑也是乐意相信自己文化的优越性，容易产生对外国人的鄙视乃至敌意。特别是到了民族矛盾非常突出的近代，当农民与外国人最初接触时的纯朴善良的好奇心平复之后，外国人所带来的实际损害与可疑的行止，极易唤起潜伏于他们心灵深处的华夷之辨意识。
“皇帝轮流做，明年到我家。”这句话本是《西游记》里孙猴子的一句笑谈，却真实地唤射出中国农民的一种政治幻觉：机会意识。所谓机会意识可以用载于太史公之笔的三句话作为注脚，即：陈涉的“王侯将相宁有种乎？”；刘邦的“大丈夫当如是耶！”；项羽的“彼可取而代之矣！”
胼手胝足的农民梦想当皇帝，这在世界其他地区不啻天方夜谭，但在中国农村，却是实实在在的“民众意识”。中国历史上梦想称王称帝并闹出点事来的农民有多少？多得没办法统计。仅仅有清一朝，翻开刑部档案，每年的称帝“逆案”均以十数计，一批批的帝王将相、三宫六院在炕头和田头上生了出来。至于大动乱时节的农民造反者，有了点兵马钱粮，就更容易演黄袍加身的活剧，太平天国期间，象山东冠县杨泰这种搭棚子称帝的农民帝王不知凡几。有的农民造反称帝，临刑仍称“朕”不止，咬定牙关：“崩即崩耳，终当不易尊号”。清乾隆三十九年山东清临王伦起义失败，着皇袍自焚。嘉庆十八年京郊大兴县林清奇袭皇宫，被捕后“挺身居首，直认不辞”。福建古田也有农民聚众造反称帝，“临刑时顾其妻子，尚称尊号”，可见做皇帝意识之强烈。这种事士大夫们往往当成笑话来传，可作为统治者的真皇帝却很当真，只要发现苗头，就严行查办，杀头灭族，无所不用其极。因为他们知道，这种多数虽可能只是闹剧，但却是可怕的观念上的犯上作乱。而且历史上也确实有农民做成了真皇帝的，刘邦不过一亭之长，穷到难以举炊；刘备虽系“中山靖王”之后，终归不过织席贩履小儿。至于明太祖朱元璋，则是地道的“无业莠民”出身，再加上黄巢李闯式做成半个皇帝的例子，可供示范的典型在所多有。机会意识并非无由的空穴来风。
当然，不可能所有的农民都想当皇帝，但这种机会意识覆盖面之广，延续时间之长是惊人的，直到现代，偏僻的山乡还传出有“皇帝案”新闻。农民中有三部分人最易生出这类思想，一是农民出身的知识分子。他们比一般人多读了几天子曰诗云，但屡试不售，挫折感陡升，机缘凑巧，就可能变为农民造反的“丞相”，“军师”和帝王；二是农民中跑过江湖见过世面的“能人”，也就是所谓“布衣领袖”，这些人可能识字不多或不识字，但头脑灵活，见多识广，是一方农民的代言人。在时局不靖，民心浮动之时，就容易揭竿而起；三是农村中秘密教门的首领和骨干，他们有组织，有边缘性的非正统信仰。还有气功之类实用而且迷信色彩很浓的“事功”，虽然多数教门无非借机敛钱，但也有一些佼佼者会心生异志，从非正统信仰中引发出改朝换代的政治要求。
这些执迷于“机会意识”的农民也有其“根据”。一位研究民间教门的专家在叙述了清代道光年间山东乾卦教首称帝事件之后说：“这种农民式的‘登基’场面，千古以来的底层一次又一次地重复着，接着就是流血与悲剧。农民阶级与地主阶级同样是皇权的崇拜者和追求者，谁掌握群众与武装，谁就代表了天意，谁就有称王称帝的权力。”“群众”与“武装”就是一部分农民借以称王称帝的依托，而所谓“天意”则是他们黄袍加身的合法性依据。
中国文化中的“天意”从大方面讲是流转变化的。“世事沧桑”既指人的贫富互易，也指朝代的更迭。中国不存在日本那样千年一系的皇位，千百年来，各种姓氏的“天子”“你方唱罢我登场”，与此相联系的是社会关系的兴衰变化和土地所有权的不断转移。凡此种种仿佛向人们昭示着“天意”的变幻莫测，既助长了中国农民阶级的恋土心态，也刺激了这个阶级中某些有抱负，或者是有野心的成员的权力意识。民间流传的各种“谶书”如《推背图》、《烧饼歌》，以及各种关于“未来天子”的异相、异禀、异兆的传说，悄然为草泽中的想“取而代之”者提供了含混不清的天命所归的“理论依据”。清朝档案里不乏这样的记载，越是在生产落后，交通闭塞的地区，越容易发生“悖逆大案”。不必有多少部众，也不必在动荡年景，只要某人发现自己有“异相”、“异兆”，并被一些人认可，就可能冒险尝试一下。
如果说“机会意识”体现了农民因世道沧桑而引发的政治异志的话，那么“由均平致太平”则体现了中国农民的“千年王国”之政治理想。古往今来，那些日常年景在家种地的农民，大多憧憬“均平--太平”的理想社会政治蓝图；揭竿造反的农民有志利用机会，也把“均平”、“补平”作为自己的旗帜。大体上，农民的均平理想可以分为六个层次：
其一，“劳而有食”。中国是农耕社会，日出而作，日入而息的农民，将“要想吃饱饭，须用汗水换”的古老真理奉为圭臬，本能地厌恶不劳而获者。因此，尽管在现实现中他们可能会羡慕这些人，但在其理想乐土中，却理所当然地要排斥“不稼不穑”的“硕鼠”（《诗经·魏风》），提倡人人劳动，“赖其力者生”（《墨子·非乐上》）。
其二，“寡欲无为”。“寡欲无为”是实现均平理想的应有之义，生活态度淡恬才可能实现物质分配的均平。中国农民很早就意识到人的欲求是没有止境的，所谓“欲壑难填”。按原始道教《太平经》的说法就是，人的欲念一起，势必“日就浮华”，“复使后生趋走不止，山川为空竭，……生民消耗，奸伪复生”，从而“以乱其治”。抑制欲望，是弥乱的釜底抽薪之法。黄老之术从某种意义上说是切合中国农民心理的统治术，由寡欲而派生克已节俭，由无为而导致政事简便。
其三，“差序和谐”。著名社会学家费孝通认为，中国农村是一个以差序格局为特征的社会。其实差序可以有两层含义，一是血缘差序，即按血缘远近来决定亲疏的社会梯度；二是等级差序，即按社会身份安排社会位置的等级阶梯。似乎有些奇怪的是，在日常生活中，农民对于血缘关系的依恋与看重是无以伦比的，而对于压在他们头上的缙绅和官府倒不无嫌瑟。但是在他们的理想模式里，这种情境却倒了过来，血缘差序被打破，人们幻想和渴望的是在整个社会实现“人不独亲其亲，不独子其子”的兼爱氛围，许多农民起义和秘密结社都体现了打破血缘的“人皆兄弟”法则，乾嘉年间鄂豫等五省混元教起义，其教中就“不论辈份”，有的教徒说他父亲是他的徒孙。而洪门则“以洪为姓，患难相扶，拜天为父，拜地为母”。体现了农民在特殊情境中力求实践理想的尝试。而另一方面，农民日常所厌恶的等级差序却在理想社会蓝图中保留了下来，从《墨子》中的里长、乡长、国君、天子，到太平天国《天朝田亩制度》的两司马、旅帅、师帅……诸王、天王，农民的理想排列着鲜明的等级阶绨。按农民原思维逻辑，只有打破血缘关系，才能“破私立公”，而他们又想象不出除了等级差序，还能靠什么来维持社会的稳定与和谐。
其四，“尚同一义”。尚同一义是《墨子》中的话，不过它可以代表农民思想社会的精神境界。农民所期待的等级差序，并非现实社会的翻版，他们理想社会的君主和政长，都不言而喻地是公正清廉的楷模。既然他们能给农民以公道、安宁和温饱，农民就乐意放弃自己思考的权利，“上之所是，必皆是之，所非必皆非之”。而对那种“一人一义，十人十义”的百家争鸣的场面并不感兴趣，甚至于困惑和不安。对于政治问题，农民所需要的只是一个结论，那种全社会“壹志壹意”，以同一种方式思考，用一个声音说话的局面，是他们理想的精神境界--一种死寂的和谐之境。
其五，“财货均有”。无论是“均劳”、“寡欲”还是“和谐”、“尚同”，都离不开物质财富的等量占有的内容。所以，财货均有才是均平意识的根本所在。对社会财富的分割和占有形式，是各民族文化的最基本内容，每个民族都在各自的历史阶段有相应的规定，并在幻想中呼唤一种理想的占有与分配方式。在中国历史上，一方面是土地所有制上的封建地主所有制和小农所有制的并存，一方面是经营方式上占绝对优势的小农家庭经营。前者的反差刺激了农民原均平意愿，而后者的划一又固化了这种心愿。在任何情况下，理想都是现实的影子，因此，对于农民来说，最理想的莫过于每个人都保证拿到完全一样，不多不少的一份。他们凭自身的经验感觉到，财富占有的差别是一切不公平的源头，“人平不语，水平不流”，想要求“平”，就得从根本上找齐，如果人人都吃一样饭，穿同样衣，自然不会你争我夺。历代农民起义，“均贫富”的号召是最有吸引力的，见识浅的，限于“大碗吃酒肉，大秤分金银”；有远虑的，则能提出平分土地的方案。谋略的递进，浸透着理想的追求，人们向往着由“分财不敢不均”的“天”来补平天下人的财产占有额。
其六，“互助修睦”。这是农民社会理想中令人向往的一种人际关系境界，是农民在长期艰苦生活中凝炼出来的一种自然朴素的情感，也是为士大夫所称道的乡土美德的主要成份。民间关于称颂乡农邻里相互帮衬，彼此扶助的动人故事比比皆是，由此产生的戏曲作品也颇受欢迎。在一定程度上，某些僻地山乡确也能实践“老吾老，及人之老，幼吾幼，及人之幼”儒家人际关系的理想境界，农民的淳朴和善良在这里得到了充分地显现。在商品经济发达地区，为物欲所污染的农民，也往往怀念他们所失去的“乐园”，向往那相濡以沫的境界。不过，应该指出的是，农民这种美好的情感固然值得赞美，但却是物质贫乏的低水准生活的伴生物，一旦商品的洪流泛滥，这种情感就会同许多古朴的民风民俗一样，变为昨日黄花，给别人也给农民自己留下恋旧的遗憾。
总的说来，均平理想是农民平时作政治观众时的一种社会政治期待；也是乱时作政治“暴众”时参予政治的理念工具。虽然是乌托邦幻想，却能释放出巨大的精神力量。这种精神力量足以摧垮既成的政治秩序，却无力重建一个切实可行的属于他们自己的政治结构。均平意识与皇权意识一样，是农民日常政治意识的核心成份。