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任何人的思想意识构成和行为模式的形成，都与他平日所受的教育及身处的社会文化环境息息相关，参加义和团的农民自然也不会例外。
在农村环境中，一般我们所谓的教育，即学校正式教育，比重并不很大，农民社会素质的培养、文化知识的来源，主要是通过戏曲熏陶、宗教宣示、家庭教化以及街巷传播等途径和渠道。后者实际上也是一种宽泛意义上的教育，所以在西方学术界习惯将前者称为大渠道（或正式渠道）教育，而将后者称为小渠道（或非正式渠道）教育。小渠道教育是通过熏陶习染方式进行的，因而对农民思想意识及行为模式的影响都要大于大渠道教育。两种渠道的教育结果，最终都会在重大政治事件中反映到农民的政治意识、态度与行为上。
一、学校教育的形式及农村中受教育人数比例学校教育是一种正式教育，它是通过文字训练以培养社会综合素养的过程，用中国老百姓的话说就是“知书达礼”。相对而言，在中世纪，中国农村的学校教育远比西欧发达。学校有官学与私学之别，官学顾名思义是政府办的，有县学、厅学、州学、府学和国子监，凡有初级功名--生员（俗称秀才）者，均是官学的学生。在晚清，北方各省官学的名额有所增加，据张仲礼统计，太平天国以后，直隶、山东、河南、山西四省的官学名额分别为2888、1953、1868、1626，以上四省的生员总数分别达到：86182、58565、56382、48694，对应以四省当时的人口总数，则生员分别占人口的0.48%、0.16%、0.26%、0.45%，如果加上具有高级功名（举人、进士）者和他们的家属，上述四省的绅士及家庭成员在人口中所占的比例将提高到4.1%、1.0%、2.0%和2.7%。其中虽然有一些人的功名是通过纳捐取得的，但这些纳捐者中有相当比例是能开笔作文的读书人，他们捐纳初级功名是为了进一步科考，所以说这个统计大体上反映了晚清时节华北受过完全的正统教育的人群在人口中的比重。
毫无疑议，这些人是绅士，不是农民，但是他们中的大多数居住在农村，是所谓乡绅，出身贫寒农家者也不乏其人。农村中的穷秀才，其社会经济地位与中等富裕的农民相差无几。乡绅是乡村中正统文化之源和儒家道德体系的支撑，当外来文化的侵入构成挑战时，反应最敏感、最激烈的就是乡绅阶层，甚至主要为具有初级功名的下层乡绅。虽然官学实际并不是受教育的场所，但却起着一种导向作用，使得明清之际整个农村教育的基色是理学色彩的儒家伦理。
真正发挥了学校教育功能的是私学，其中包括社学、村学、族学、家塾、义学等等，清季相对于明代，家塾和族学要发达一些，而村学、义学相对落后，但也有例外，晚清山东堂邑县就出了一个义学正--武训，靠行乞办起了义学，目的是让穷孩子有书读。而他本人也因此获得了很大的名声。
当时，一个人从开始识字到开笔学做八股文，中间要经过五、六年到七、八年不等的时间。头二、三年是开蒙教育，不好的村塾可能要延至四到五年，其后才教授五经及一些文史典籍。农民能够读完这个过程的不多，其经济力量和实际需要使他们只能完成开蒙过程，所以多数人只读到四年以下，能够识字、算帐也就可以了。能够供子弟一直读下去的农户，一般是富裕之家或私塾的教书先生（免费教育）。李景汉先生1928年在河北定县搞农村调查，抽查537个成年男女，受教育四年以内者439人，占绝大多数。这些被调查对象受教育的时代与义和团运动时期已相当接近，故可作为参证。
那个时代农村中识字的农民究竟占多大比例？现在已经不好统计了，外国学者伊夫林．S．罗斯基（ Evelyn，Sakakida. Rawski）对此做过专门的研究，她给我们列出了一组数字：晚清中国农村的成年男子的识字率为30-45%，妇女为2-10%。又据李景汉先生1928年的定县调查，40-44岁年龄组的识字率为22.2%，45-49岁年龄组为20.33%（这两个年龄组受教育的时间为清末）。这个比例如果去掉妇女，肯定要高一些，但也达不到罗斯基所估计的水准。应该说，这两组数字只是一种非常笼统的概数，其中包含的所谓识字者，有相当一部分不能书写，甚至还包括连公文布告也读不下来的人，所以说这种识字率中的识字者，实际上有很多是半文盲。但这已足够说明一个问题，即晚清农村中的成年男子中，受过学校教育者相当多。跟随捻军造反的黑旗军首领宋景诗出身贫贱，做过小贩，卖过私盐，日常则为人佣工，可他也读过两年私塾。
农民对学校教育的热情大抵出于两种动机，一是对科举的幻想；二是经济上的便利，即读书识字可以会算帐，写（看）文契，不受人欺蒙。这两种动机有时也会转换，本来是想识字看帐而读书的农家子弟也可能因成绩卓异而踏入求仕之途，不过这毕竟是极少数。所以，学校教育对于绝大多数沾濡于此的农民（限于男子）而言，只是一种蒙学教育，他们所接触的课本，也就是《三字经》、《千字文》、《百家姓》、《幼学琼林》、《增广贤文》之类的蒙学读物。儒家伦理，在实际的学校教育中是通过蒙学这个中介影响于农民的。
二、蒙学的内涵
清人有村学诗云：“一阵乌鸦噪晚风，诸徒各逞好喉咙，赵钱孙李周吴郑，天地玄黄宇宙洪，《千字文》完翻《鉴略》，《百家姓》毕理《神童》，就中有个超群者，一日三行读《大》、《庸》。”很生动地点出了村学的实质和蒙学的内涵，农民受的正式教育，其内涵就是《百家姓》、《千字文》一类的蒙童读物。在宋代，世人已将蒙童读物视为“乡校俚儒教田夫牧子之所诵也”的东西，可见农民受蒙学的熏染已有很长的历史。
晚清流于乡间的蒙童读物，其内涵大体上可以分成这样几类：一是识字教育。以《百家姓》和各种杂字书为代表，如北京郊区流行的《六言杂字》。罗斯基还提到过一种叫做《对相四言》的识字课本，类似于今日所谓的看图识字。识字书一般没有什么专门的含义，但姓氏识别也有一点伦理血亲教育的作用，而杂字书中零星的道德训示和大量器皿家什、生产工具、衣食住行、工商手艺用字，多少有伦理教育和职业教育的作用。二是道德说教。凡是具有意义的蒙学读物，从《三字经》到《幼学琼林》均具有浓重的说教气息，体现了蒙学负载儒家伦理的主要特质。三是处世哲理。以《名贤集》与《增广贤文》为代表，采撷通俗的谚语，告诉人们一些处世之道。四是历史知识。《三字经》、《千字文》、《幼学琼林》、《鉴略》等均有此种意义，它们不仅贯穿以朝代兴替的历史知识，还往往与道德说教纠葛在一起，灌输给人们一种正统观。五是劝学成份。以《神童诗》为最，其他蒙学读物也掺有类似的成份，宣传“百般皆下品，唯有读书高”的思想，实际上是确保士阶层在社会意识形态中的领导作用。这五者中，以道德说教最为重要，所占比重也最高。
弘扬儒家伦理是传统蒙学的要义，古代蒙学读物上百种，高谈心性义理者比比皆是，但流传较广，为人们普遍接受的则就是那么十几种，其中纯以识字为目的又占了约1/3。可见，老百姓的口味与多数编著者还有一定距离。尽管如此，在较为通行的多种蒙学读物中，对传统道德依旧叫得很响，对三纲五常、忠孝仁义的提倡不遗余力。书中有许多话干脆就是儒学经典的俗解。从某种意义上，蒙学的道德说教常常有过份之处，象提倡孝道的《二十四孝图》，把“孝”提升到一种凌架亲情的矫饰的地步（二十四孝故事在其他蒙学读物中也有体现，如《三字经》、《教儿经》等）。毛泽东当年在广州农民运动讲习所时曾说过：“封建教育，就是忠孝主义。现在的乡村中，这种教育是很盛行的。”即此之谓也。但在同时，蒙学中掺入的世俗谚语格言，却悄悄从后门偷换了一部分一本正经的儒学道理，代之以世俗畅行的处世智慧。少了一些正经的道德面孔，而多了一点圆滑之气。比如《名贤集》中的“是非只为多开口，烦恼皆因强出头”；《增广贤文》中“逢人但说三分话，未可全抛一片心”，“人无横财不富，马无夜草不肥”，“父母恩深终有别，夫妻义重也分离”之类，显然与正统的儒家道德相乖离，就是与正常的乡里道义也有不合之处。在这种世俗智慧而前，忠孝节义显得有些苍白无力了。
还有一些蒙学读物如《教儿经》等，在宣扬孝道时贯穿了某种农家将心比心，以恩报恩的精神，先是渲染父母待儿女如何辛苦费神，如“乳哺三年娘受苦，移干就湿卧娘身”之类，几同于民间孝亲宝卷。又如“父说脚软腰又胀，母叫眼花头又昏，非是父母装假病，人到老来百病生”；“要茶要水靠儿子，儿子出门叫孙孙，纵是媳妇能孝敬，媳妇总是外姓人。”前者象农家苦口婆心的劝孝说教，后者则是农村现实生活的折射，与传统绝对主义的孝道总有点隔膜的。当时的俗语称：“学了《四书》知礼义，学了《贤文》会做人”。这种所谓的“做人”，已经沾染了若干油滑世故之气。
真正流行的蒙学读物出现这种乖离正道的现象，是由于社会精英家庭子女的教育，对蒙学教材的依赖相对较小，由于他们家庭条件好（所谓书香门第），往往开蒙早，涉猎经史也早（甚至不屑于用蒙学读物），所以有意无意之间，蒙学成了农家子弟的专利，在流行中，某些蒙学课本就羼入了农民的价值与世俗的观念，桔越淮北而变枳，上层的东西沦落到了“村”中，既使是在“学校”里，也会多少地变色变味。
蒙学的成份（指最流行者）是否也是义和团备取的思想资源之一？答案是肯定的。首先，因为义和团运动从某种意义上讲是反洋教运动的延续，而在反洋教运动中，三家村学究是一种很活跃的力量，相当一部分打教揭帖就出自他们之手。
这类揭帖，用缺乏文彩，村俗但却是贴近生活的语言，反复宣传了老百姓从蒙学中早已熟悉了的传统伦理，作为抨击基督教会“离经叛道”的精神武器。如洋教“行事不敬神，不敬先人，不学孔孟，不知礼仪（义），丙（并）无人伦。”“彼教无天，无圣，无文，无祖宗，无夫妇，乃无人道”。同治年间，直隶乐亭县一位大约只受过蒙学教育，文化很低的画匠，在一本天主教传教书上批了四个字：“邪说崇（祟）正”。一些处于半文盲状态的老百姓，对洋教的评价是“携（邪）教庞（旁）门，不为正道”。经由蒙学渗入初识字乃至不识字的老百姓思维中的传统伦理，使他们在反击教会侵略的抗争中理直气壮。而华北各地的义和团揭帖，在很大程度上依然是沿用了这种宣传语言和思维方式。
其次，由于义和团运动是一场至少在名义上并无反叛意味的农民起事，所以士人参加这种运动，较少名分、道义上的心理障碍，相当一批中下级绅士（包括拨贡和举人）参加了义和团。据有的学者对山东地区八十九位义和团首领的调查，其中自耕农三十四人，占总数38.2%，地主二十人，占22.5%。两者合计，超过当地团首的半数。这两部分人，大体上是受过初级乃至高级教育的分子，有一部分还获得过各级功名。他们的加入，应该说是在相当程度上激活了农民得自于蒙学的正统道德与政治观念。一部分读过私塾的农民，当他们以所谓“正道”“大义”谴责洋人洋教时，当年蒙学灌输的纲常伦理观念的片断自然会浮现于他们的脑际。直到本世纪八十年代，当山东大学一些学者在义和团的故乡进行调查时，一些年逾古稀的团民，对他们当年从蒙学中获得而被反侵略运动进一步强化了的如上观念仍很熟悉，对反映这些观念的揭帖传单背诵如流。
一、形式与渠道
民间戏曲小说这种教育与文化形式，从文化的正统性来讲是所谓小渠道，属于小传统文化范围，但就农民所受教育的深度与广度，和在农村文化中所占的地位而言，则是一种主渠道教育和农村主干文化的一部分。
农村中接受正式学校教育的人毕竟是少数，即使是上过学的人，受教育的时间一般也很短，但是农村中无论富贵贫贱，少长妇孺，却靡有不看戏听曲者。对农民而言，上过和没上过学的人，汲取知识，接受教育还是以从戏曲小说中为多。
已经无法精确统计当年农民每年能看几次戏，听几次说唱了，但是可以肯定，这种机会对于当年农村的人是相当多的。每逢年节、农闲时分，北方农村都要搭棚唱戏，费用由村民分摊，许多村庄都有固定的“戏头”来张罗此事。著名表演艺术家盖叫天先生回忆说，他少年时代，北方农村冬闲时，唱戏特别频繁，往往每日要赶“三工”戏，忙得连妆能不能卸，就由一个村庄赶往另一个村庄。大的集市、庙会也都有戏班在唱戏，还有各种曲艺说唱、杂耍等娱乐形式。大的宗族祠堂，还设有戏台，每年祭祀都要唱戏。农民的宗教活动往往也伴随着戏乐活动，如迎神赛会。可以毫不夸张地说，农村逢年过节要唱戏，婚丧嫁娶要唱戏，迎神赛会要唱戏，宗族祭祀还要唱戏，至于各种渔鼓简板的说唱，平时听得就更多。
除了京剧之外，各种地方戏也深受北方农民的欢迎。山东有柳子戏和吕戏，河南有豫剧与坠子，直隶有梆子，十调和蹦蹦戏，山西有上党梆子等。各种草台班子走村串巷，活跃于北方乡野。清人刘世英在《陪都纪略·诸般伎艺门》中说到“碰碰戏”（即蹦蹦戏）时写道：“逢庙会，人烟盛，堂客喜，碰碰碰，抱孩子，净发楞，《忆真妃》，《梦中梦》。赶车的，更好胜，车骡俱净。”十分生动地描绘出乡人对地方戏（即乡戏）的喜爱。
艺人，包括一些很著名的艺人，大多为农民出身，不识字或识字无多，凭师傅的口传心授把一出出戏展示于农民面前，中间不免掺杂了自己的理解和意会。至于曲艺说唱艺人，几乎没有什么脚本，说唱时只凭一些故事框架，上台随意发挥。据有的说唱西河大鼓演员称，她唱大书，“脑海里只有‘梁子’（即框架），真是台上见，拿起鼓楗子还没准词，照样能把书趟下来。”
农民也是业余演员。许多舞台要求不高的戏，如山西的哑队戏，直隶的秧歌戏等，大部分演员都是业余的。李景汉在定县调查时发现：“定县各大村都有能唱秧歌的人，其中善唱的就联合起来，组织秧歌会，普通称为义合会。由会中置办乐器、帘帐、行头、彩饰以及各种应用物品。会员中一部分是前台上管音乐的，一部分是后台内化装的，画脸谱的，管衣箱的，一部分是出台演唱的。这些人多半平日为农，或从事他种职业，到演唱秧歌时来临时帮忙。”在山东，“有些柳子戏艺人闲时赶来演唱，农忙时则回家耕种收耘”，也是农民业余为之。
戏曲小说是一种特殊形式的教育，因为它其实是一种娱乐，而且是农民最主要的娱乐形式。如果从唐代的参军戏和踏搖嫱娘算起，戏乐已浸浸然有千余年的历史，早就化为一种强固的民俗。农、民看戏听书，不是为了受教育，而是去找乐子，松弛一下平日被艰辛生活压抑的神经，或者通过演员的表演欣赏一下别种人的生活，“看个希罕”，但是，戏曲按王国维先生在《宋元戏曲考》的定义是“以歌舞演故事”，所以农民在观赏的同时不知不觉地就会受到戏曲故事的影响。戏剧的情节使他们心弦震动，人物的悲欢离合令他们如醉若痴。戏曲所蕴含的理念充实了他们的意识基础，而其中包含的知识则丰富了他们的文化来源，开阔了他们的眼界。戏剧的程式、唱腔、念白、脸谱及行头都会影响到农民的日常生活。
二、作为文化和教育形式的戏曲的内涵
北方农村流行的民间戏曲，按故事类别大体可以分成这样几种类型：一是忠良戏。主要演历史上的忠臣良将的故事，如关（羽）戏、岳（飞）戏，以及杨家将、呼家将等戏曲均属此；二是公案戏。主要演清官与侠客的结合，除暴安良的故事，如包公案、狄公案等，清末后起的以本朝人事为为景的彭公案与施公案，虽情节粗糙，却大有后来居上之势；三是神怪戏。如西游记、八仙故事等等；四是情爱戏，演才人佳子故事；五是伦理戏，演伦理纠葛，弘扬正统道德，如《墙头记》、《打金枝》等；六是玩笑戏，以轻松诙谐的逗唱，拿一些社会现象和人物（如残疾人）开心，如《一疋布》、《法门寺》之类；七是色情戏。这类戏与情爱戏往往只有一步之隔，但格调很低，几乎尽是反道德的色彩，如《纺棉花》、《葡萄架》之类；八是时事戏。即现实发生的事被艺人编成戏曲演唱。
民间戏曲在文化上属于小传统，因此它有接受大传统指导的惯例。一般来讲，自宋代之平话、讲史、杂剧兴起以来，属于上层文化典籍的历史故事就大量地渗入到了通俗讲唱和戏剧表演之中，虽然有些走形，但确有真实的历史原型作为基础，上层统治意识从一开始就主导着戏曲的观念世界。但是，戏曲大抵是下层士人与艺人共同创构的，在与下层民众的长期互动中，下层社会的观念、价值与习好越来越多地渗入其中。就是专门表现帝王将相、才子佳人的戏（曲）目，也充斥着农民式的想当然。朝堂之上，忠奸之争如同姑嫂勃谿，皇帝的生活如同乡村的财主等等。就是今日所见经过文人多次修饰过的京剧本子，也仍然掩不住那原初的“乡气”。如《大保国》中老皇帝驾崩，娘娘轻信娘家人，把江山借给娘家父亲执掌，结果却被赖着不还的故事。实际上是农村宗族意识的反映，在农民眼里，偏向娘家人的媳妇，不是好媳妇。
尽管有太多的农民式的想当然，农民还是从戏曲中获得了一些有别于乡土世界的东西如有关帝王将相的常识，朝代变迁的知识等等。造反的农民，他们所封的“伪职衔”，大抵来自于戏曲，连身上穿的莽袍玉带，也往往是从戏班子里找来的。19世纪60年代山东杨泰起义，搭一个大席棚当金銮殿，“找了几件唱戏的黄袍穿上，登上大殿，文武大臣，按时朝拜。”而早一些的山东临清的明天教首马进忠居然在自家的土炕上着戏衣“登基”，却也不耽误他大封“三富六院”、丞相、尚书及将军和军师。
戏曲中所蕴含的意识和观念在封建时代的后期，对农民起义的影响是很大的，本文此后将要论及。对于义和团运动这样一种缺乏组织和思想准备的农民运动，戏曲因素的影响就更大。分散的运动和分散的成员，一般都趋向于向各自平日所熟知的思想资源中寻求思想武器。但是，戏曲观念又不等于拳民意识。虽然农民几乎都经过戏曲文化的熏陶和教育，他们可能参加也可能不参加运动，甚至可能持反对态度，这取决于农民各自的身份地位，也取决于个人的禀赋和运动当时他们各自所处的大小环境。极而言之，义和团运动期间的教民也同样接受过戏曲小说的熏陶（虽然他们可能因不出戏份，而遭人白眼），但他们却不可能从中吸取“反洋”的意识资源，相反，戏曲素养有时竟变成了抵御义和团的“工具”。一个教民在被拳民抓住，问及教堂有无埋伏时，该教民诳说教堂里有“木牛流马无数，周身尽是刀，挨炮就响了，满街上踢人，并无拦挡。”这种说法显系来自中国的戏曲小说，而不是教民自诩的“洋法子”。毋庸置疑，戏曲观念转化为拳民意识，还必须经过时局的诱发，各种社会文化因素的烘托与拳民自我的筛选。
除了上述两种类型的文化和教育渠道外，农民的思想意识还受到其他教育途径或者说文化形式的影响。在某些僻地山区，由于特殊原因既不能上学又不能看戏听曲的农民，家庭与街巷传播的影响，则会成为一种教育的主渠道。当然，这是极而言之的特例。不过，就是在正常情况下，家庭、宗教及街巷传播也在农民的教育中占相当比重。
一、家庭的教育与熏陶
家庭教育是人的社会化的起点。一个人从出生到成年，受家庭的影响是巨大的，对于道德感很强的中国人来说，一个人的品性好坏，往往被人归咎于家教的有无与好坏。农民也是一样，家教在他们眼中，与学校教育一样，既意味着教，也意味着管，训导加棍棒就等于中国农村的旧式家庭教育。当然，也存在着这样一些农民，他们很少教子女做什么，甚至很少开口对子女说话，犯了过失但有一顿拳脚而已。但是，这样的农家子弟也会从父母兄弟姐妹的举止言谈，以及偶尔冒出谚言格言中受到教育，完成家庭阶段的社会化过程，当然可能完成得不太好。
所以，家教是每个人不可逾越的过程，除非没有家庭。农民的家教有这样几项内容，一是生活生产技能教育，包括农活的训练，日常家务的操作乃至商贩赶集等等，这些事情多半没有人教，主要靠子弟跟着大人做，边做边学，一般农家孩子很早就能娴熟地掌握这一切，其中也有智愚高下之分。二是道德教育，即通过教导与打罚，让子女知晓做人的规则与限制，培养羞恶心、道德感。三是人生哲理教育，即家长通过一些意味隽永的谚语、格言及故事，告诉子女做人的机智和取得成就的要则。四是特殊教育，即一些拥有特殊技能的人家以血缘传承方式传续其业，如医生、兽医、巫师、牙侩等，必须封闭地对子女传授其本业知识与技能。
农民的家教，比之于绅士是相当粗糙的，既无家训家理格言悬之于厅，又要通过宗族网络受绅士的指导。但是，农民也存在各自的家庭传统，因而境况差不多的农家子弟，也一样有着禀赋的差异和智愚、贤与不肖的区别。农民的家庭教育一方面构成了进一步社会教育的基础，同时也与社会与学校教育一起塑造了农民的心理结构与意识框架。
二、宗教教育
虽然在很多外国学者眼里，中国是个缺乏宗教情感的国度，可有趣的是，偏是中国的宗教门类最为丰富，世界历史上有名的宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教、拜火教、摩尼教等均能在中国找到自己的信徒。中国土生土长的道教也大昌其业，历朝历代香火不绝，明代的衍圣公称天下只有三家人家，凤阳朱，江西张，曲阜孔，江西张就是道教的张天师。至于民间教门，其派系则多至不可胜数。对于绝大多数中国人来说，宗教是一种助力体系而非归宿体系，不需要全然的精神皈依，故越是缺乏虔诚，神滋越多，教门也越滥，民众的宗教包容心也就越博大。在北方农村，除去少数回族居住区外，各色庙宇遍布乡野，基本上是三教合一（主要是释道合一）的，少见有界线分明的佛寺或道观，一般的城乡庙宇，僧道均可和平共处。
晚清北方农村的宗教实际上是两大块，一块是正统宗教。即受到统治者认可的释道两教，它们再掺合上一些儒学理念，就变成三教合一，老百姓称之为“大教”。抗战期间“满铁”在华北农村调查，发现河北顺义县沙井村有座观音寺，“第一层供关帝，第二层供娘娘、财神、龙王、土地、青苗、二郎爷、托塔天王、围抱，第三层供佛、文殊、普贤、圣人。”这是北方农村最典型的全神崇拜。正统宗教的载体为持有官方度牒的僧（尼）道（姑）。另一块是民间秘密教门。清代，民间教门一直处于被禁查的地位，官方和民间概称之为“白莲教”，其实相当多的教门并非出于白莲教系统，它们的创构和传承五花八门，往往一种名目传至几代就七蔓八岔，以至面目全非。但无论民间教门有多少名目，其教义却有通共之处，最大的特点是，一方面与正统宗教大体合拍，一方面又受白莲教三世说、净土观与罗教无生老母信仰的影响，甚至受到发达的戏曲文化的左右，其融汇力之强，令人瞠目。
这两大块宗教都在农村进行自己的宗教活动，所不同的是前者活动是公开的，而后者则是半公开或秘密的，其完全公开的活动虽然也存在于某些地区，但不多见。农民接受宗教教育，主要是通过它们的活动，其一为宗教活动与仪式的渲染，如佛教的各种佛事忏会，道教的斋醮以及释道合一的水陆法会和常见的祈雨活动。农家子弟厕身或旁观这种活动时，其仪式、过程和气氛会使其在耳濡目染中产生宗教或类宗教的感觉，前辈关于宗教的理念，也会在活动中得以体现。民间教门活动也有类似效果。一方面，农民会感觉得到宗教的“怪异”，僧道的服饰，行为（经咒、焰火、符篆）使他们印象深刻，令他们感觉到这是迥异于他们日常生活的神秘事象；另一方面，他们又感知到这种事象与他们生活息息相关，他们甚至可以参予或者左右其活动，如置身迎神祈雨活动其间的人一般都会感觉到活动的三过程：娱神、敬神、罚神。先是迎神唱戏，讨龙王的欢心，继而苦行叩求，再则抬神（像）游行，鞭打责备。整个过程就等于告诉你，神是为人所用的，能贿赂则贿赂，贿赂不成就来硬的。马克斯·韦伯认为，农民试图具体应用宗教以解决生活问题的倾向实在是非常现实，欠缺宗教专门家追求的伦理合理化和高层次的意义。而中国农民的这种宗教倾向恰恰是由他们的先辈与“宗教专门家”们的行为而固定化并传续下去的。
农民接受宗教教育的第二种途径是宗教教义的各种名目的宣讲，包括佛教的俗讲，民间教门的经卷宣讲以及各种善书与文学性极强的宝卷的传播。
入佛寺（庵）听僧尼讲因缘是农村中人接受宗教教义的一种途径，以妇女采纳此途为多。后来也正是因为此，其道不昌。
善书，又名劝善书，是明清之际流行最广，影响颇大的通俗性准宗教作品。当时坊间印刷量最大的就是善书，象各种阴骘文、玉历、功过格之类。几乎每个村庄都可以发现其踪迹。其中也掺杂了某些儒学观念，但佛教的果报与道教的善寿思想却是相当浓重的。日本学者甚至说：“中国民众的规范意识和宗教意识，集中地表现在善书之中。”
宝卷的源头是变文，近乎文学作品。有些宝卷甚至与著名的文学作品相同，如《白蛇传》、《窦娥冤》、《琵琶记》等。不过大部分宝卷都贯穿以礼佛意识、果报思想和善恶致福祸思想，宗教气息很浓。宝卷宣讲的地点多在尼庵和庙会，早期的听众多为女性，后来则扩展到整个下层社会。
教门经卷是民间教门传教的工具之一，这些经文虽鄙俚不堪，却畅晓易诵。如直隶静海县一带的教门“置备渔鼓、简板，夜间自行敲击，唱说好话。……诱引男妇多人往听”，类似于宝卷宣讲，只不过活动大多是秘密的，夜聚晓散。相当一批面向民众宣唱的经卷着重于果报和劝善并无悖逆字样”，同僧道宝卷、民间善书之间的界限模糊。有些教门经卷描绘的乐土（家乡）、劫变、长生等场景，是吸引人们入教的重要原因。民间教门在华北农村相当普遍地存在，尽管当局反复镇压，仍如原上野草，枯而复苏，繁衍不绝。
合法与非法的这两大块宗教，农民受谁的影响更大些？这是个难以回答的问题。我个人认为，应该是合法的宗教影响更大些，因为在统治者的严厉禁查之下，信从“邪教”毕竟要冒家破人亡的危险，这是讲究实际的农民所不能不顾忌的。可能在某些局部地区，民间教门的势力要大一些。据前数年中日学者合作进行的一次社会调查，在静海县独流镇，以劝戒烟酒为主宗旨的在理教，于清末民初大约拥有占全镇人口40%的信徒，但这些信徒照样礼佛信道，和一般民众大体上不分畛域。这类个案在华北农村中并不很普遍。清朝档案里常见破获“邪教”的案例，某些跨县跨省的大案，信徒为数千人，万把人，但比起普遍信奉佛道教义的村镇居民，毕竟是一个少数。所以就整个北方农村而言，还是“大教”占统治地位。当然，随着时间的推移，民间教门与合法宗教在教义上越来越有趋同之势，除了某些教门坚持“三阳劫变”说和“无生老母”信仰等特殊教义外，民间教门的教义有许多内容已与“大教”难分你我，所以有时影响也掺到了一块，无分轩桎。
受正统宗教和民间教门的影响，北方地区农民的宗教观念主要有这样几种：
其一为果报思想。这种思想源于佛教教义的因果律和十二因缘说，原义是说人的业行均会转化成为来世转生的根据，存蓄于阿赖耶识之中，有何等的业识就会有何等的果报，只有明了佛理，方可摆脱这因果律的陷阱。而在民间则变成了行为与福祸的效应关系，相应的善恶行为导致相应的福祸，所谓报应不爽之谓，有来世报，子孙报和现世报。
其二为轮迥观念。这种观念同样来自佛教。原义为一切生物，无论湿生、卵生、胎生、化生，在不明佛理之前，均在天、人、阿修罗、畜生、地狱、饿鬼这六道中轮迥往复，业行佳者上升，次者下降，无论升与降，都未能摆脱精神意义上的苦海。而民间的轮迥观念则意味着根据人的行为善恶而决定来世的身份地位并福分的状况。对于老百姓而言，轮迥升降的阶梯绝不只有这六层，而是细分为许多层次，同人间的社会阶层、性别区分相对应。根据这种观念，现世的功名利禄，都是前世修来的，即使今生作恶，由于有前世的福积，也仍可安享富贵荣华。
其三为地狱观念。这种观念也同样自出佛教（不过后来道教也袭用了地狱说）。佛教地狱的意思是指一种境界，梵语为Nara-ka，意思为不乐可厌痛苦等感觉，依处地下。后来又经佛教徒的发展，形成根本地狱（八寒地狱、八大地狱）、近边地狱、孤独地狱等说法。佛教的地狱说与中国民间原有的阴间、鬼魂说相结合，就把地狱落实为一种人死后的鬼魂栖身的去处。民间传说中的地狱大抵有三种统绪，一为东岳统绪，二为地藏王菩萨统绪，三为都大帝统绪。无论何种统绪，地狱的场景都差不多，以善书《玉历钞传》（或《玉历宝钞》）的描绘为例，地狱实际上成了上有都大帝，下有十殿阎君主持的一种阴间的法律性惩罚体系，凡在人间犯了过失，都要按“律”以酷刑惩治。地狱观念是民间因以自律律他的一种戒恶意识，把果报和轮迥观念进一步明晰化，形象化了。
其四为内丹和长生思想。这是一种纯粹源于道教的思想，道教的内丹、呼吸吐纳之术，是一种有实效的气功，在民间流行多年，确有祛病强身之效，因而相关的长生说也就深入人心。大多数民间教门恰是利用了民间存在的这种内丹长生思想，才得以售其术。
其五为运数劫变说。此种思想来源比较复杂，既有中国古代特有的天命论的影响，也有道教气数、气运说的内容转化，还有对佛教“劫”观念的改造。自北魏寇谦之将“劫”观念引入道教以来，民间的“劫”观就变得佛道掺杂，逐渐形成了这样一种框架：一种事物依天命有一定气数或气运，运尽则劫至（劫本是佛教的一种表示事物生住异灭的特殊时间度量。在中国民间则既有时空意义，又有灾祸的意义。）英雄应运而生，魔头应劫而生，劫变是一种命定的大灾难。
北方农民这种宗教意识，是合法宗教与民间教门在农村长期浸润的结果，也是农民的实用理性与宗教观念长期互动的果实。从本质上讲，宗教形式与农民心中的宗教理念，都具有工具性，在农民起义中，这种工具不论采用何种形式，却总是要现身的。 三、街巷传播 街巷传播又可称为街巷教育，系指农村社群之中的闲暇传播方式。一般农村中街头巷尾、瓜棚豆架的讲古、传闲、山歌、民谣等等文化传播形式，均具有很强的教育熏陶功能。
讲古说故事是街巷教育的主要形式之一，这种教育比之以戏曲显然要低一档次，但性质却差不多。农村中能讲故事者或系识字较多能读小说，象鲁迅小说《风波》中的赵七爷这样的人；或系见多识广，口才佳，记性又好的人。街巷流传的故事传说内容十分杂芜，相当一部分源于戏曲小说，是其不完全的和低下的摹本。余下的就是以民间自编的传说故事为主，内容无非是将农家日常闲事赋予各种意义，以及想当然地编出各色从飞禽走兽到国王公主的故事。还有一部分是“鬼故事”，即各种关于鬼的传说，有的很狰狞恐怖，有的却很美丽动人，有的具有相当思想内涵，有的好象是专门用来吓人的。无疑，这种街巷传播是农民消闲与娱乐的又一途径，比之于戏乐活动，讲古说故事要更随意和普遍，且不需要什么费用，只要有人能讲，哪怕在地头小憩，也可以开讲。在农村，能讲故事人的都会受到相当的尊敬和优待，往往成为村中的布衣领袖。讲古说故事在内容上也更加随意，讲述者往往根据自己的意愿随意增删，乃至通篇杜撰，所以在教育性质上，边缘性更强，离正统道德更远。
山歌与民谣的传播是街巷教育的又一途径。北方农民相对于南方农民，性格上可能要刻板一点，但仍然有山歌民曲流行。沈德符在《顾曲杂言》中说到明季《打枣竿》、《桂枝儿》二曲，“不问南北，不问男女，不问老幼良贱，人人习之，亦人人喜听之。”陇上有“花儿”，陕北有“信天游”，山西有“走西口”，口外一带有“爬山调”。直隶、山东等地似乎没有出名的特色山歌，但似唱似吟的民歌小调却也所在皆是，山东的犁花大鼓，原来就是农民在地头唱的民歌，敲犁铧伴奏，人称犁铧调，直隶的乐亭大鼓、大板大鼓也类似之。至于民谣，则无处不有，无时不有，有时统治者还据此做为测量民情和政治动态的晴雨表。
山歌的内容主要是苦情和爱情，苦情里包含人生各色苦楚，阶级压迫，生活艰难，伦理惨变等等，所以陕北人又称“信天游”为“酸曲”。吟唱男女情爱的山歌，大约要占整个山歌的一半以上，其中既有生死不渝的爱情，也有一般的性爱描绘。民谣的内容较为宽泛，从日常生活到讥讽时政、慨叹苦情无所不有。
童谣与儿歌是街巷教育的又一组成部分。农家小儿不接触童谣与儿歌者实属罕见，他们即使无心诵之，也能从中受到一些最基本和粗浅的伦理道德、生活常识的教育，当然，儿歌中也有一部分属于无意义的游戏伴唱。
街巷传播还包括街巷闲话。这种闲话在日常生活中主要以妇女作为媒介，其内容无非是家庭和街坊琐事以及一些有影没影的传闻。无论正面还是负面意义，这些闲话对于农家儿童也有一定教育意义，妇女们的价值评判在某种程度上对儿童有很大的影响。
而每当社会秩序发生激变的年代，由于正常传播渠道的中断和人们危机感、恐惧感的加深，街巷闲话会进一步演变为人们借以沟通感情，表达意愿或排泄情绪的流言。流言既有盲目性，又往往具有政治性。其传播范围也超出了妇女的界限，而在特定地区形成跨阶层的流言群体，出现“无根之言水流而风动”，“怪诞离奇不可究诘”的局面。
街巷传播是标准的小传统文化，无文的文化，离正统文化距离最远，具有很大的离经叛道意义，也是民间文化中最富新鲜活力的部分。恰恰由于此，当正统上层文化还富有生机的时候，有勇气不断从这部分民间文化中采纳新的要素充实自己，象先秦国风的整理，两汉乐府诗的采集及唐代柳枝词的引入等等。但是到了理学出世后，民歌山调就被视为淫邪之物而被加以排斥了。
中国文化的文字成份极其发达，古代文籍汗牛充栋，但是文化中的巫觋现象却依然存在。西周以来巫术虽然不再象商殷以前那样是整个文化的主戏，却在深厚的社会下层找到了自己存活的土壤，蕃衍不绝。有的西方学者如黑格尔曾不无谑意地称中国是保存古代文化要素的“富尔马林瓶”，就巫术观之，似有道理。中国南方的巫风大炽已经被人们所熟知，“越人好鬼”，“南人多巫”早是不争的共识，其实中国北方农村一直也畅行巫术，巫婆神汉大有市场。清人纪昀（晓岚）曾提到在沧州乡下“女巫郝媪，村妇之狡黠者也。余幼时，于沧州吕氏姑母家见之。言狐神附其体，言人休咎。凡人家细务，一一周知，故信之者甚众，实则布散党徒，结交婢媪，代为刺探隐事，以售其欺。”1986年中日学者联合进行义和团考察，在涉及鲁北晚清民俗时，当地老人说：“那会儿的老百姓信神的很普遍，卜卦、相面、算命的先生挺多，还有下神的。下神的多数是女人，称神嬷嬷，道嬷嬷，男的下神叫神汉。”胡朴安的《中华全国风俗志》也多次提到北方农村“俗尚巫觋”，“尚鬼信巫者，亦强半焉。”
英国文化人类学者弗雷泽（J．G. Frazer）把巫术分成理论巫术和应用巫术两大类。而应用巫术又分成积极巫术（指各种福人祸人的法术）和消极巫术（指各种禁忌）。他认为，巫术的思想原则就是两点，一点基于“相似律”，一点基于“接触律”或“触染律”。前者是指通过做法于跟对象相似或同类的东西，就如同作用于对象本身，这种法术叫做“顺势巫术”或“模拟巫术”。后者是指，只要某物体曾被某个对象接触过，那么就可以通过该物体对这个对象施加影响，这种法术叫做“接触巫术”。也正如弗氏所指出的那样，顺势与接触巫术在实践中都是混合使用的，而且尽管巫术与宗教在指导思想上迥异，但在现实中也互相掺合。中国民间这种情况更为明显，在北方民间的日常生活、娱乐和宗教活动中，都可以寻出巫术的踪迹，而且降神附体和魇蛊之术也大有市场，无论从形式和内容上，都与弗雷泽、马林诺夫斯基等人叙述的原始民族的各种巫术相似，基本按着“相似律”和“接触律”的指导进行。
首先，北方民俗中的各种禁忌，几乎出发点都与弗氏所谓的“相似律”、“接触律”暗合，可以算作一种相当标准的消极巫术。从人体禁忌、婚姻禁忌、房事禁忌、生养禁忌、居住禁忌到服饰禁忌、饮食禁忌和语言禁忌，概莫能外。汉民族所拥有的禁忌之多，在世界各民族中当居前列。北方农民遵行禁忌，在两种情况下最为讲究和严格：一是在诸事不遂之时，或说倒运和逆境的时候；二是在进行重大活动之前夕和过程中，如婚嫁出丧，上房，械斗，祈雨等活动。农民在倒运的情况下，一般都比较在乎自己的言行，生怕触犯了禁忌，会招致更大的不祥，甚至懊悔自己过去的粗心和马虎，他们可能会想象目前的逆境与犯忌有关。同样，农民在办大事之先和办事当口，也特别讲究禁忌，因为这干系农家的成败兴衰乃至生死。凡是在这两种情境下，农民头脑中的相似律和接触律的思维就特别活跃。禁忌这种消极巫术，已经融入了北方农村的日常民俗之中，成为其中十分活跃的文化因素。
其次，北方农村还存在着由巫师操作的巫术，例如以降神附体为特征的“跳神”、“下神”、“走阴”等巫术活动。弗雷泽曾记叙了波利尼西亚人的神灵附体现象：“一旦人们认为神降在哪位术士身上，这位术士的身体便立即剧烈地颤抖起来，几至欲狂程度。他四肢抽搐，身躯胀大，口歪鼻斜，面容狰狞，两眼大睁，茫然失神。在这种状态下，他往往满地乱滚，口吐白沫，好象是神附在他身上使他这样。他这时以尖锐粗厉含糊不清的声音，喊出了神的谕旨。”类似的神灵附体现象，在中国北方农村相当普遍，有的地方志称：“巫蛊势力弥漫全境，信者奉之若神，视为万能，……若辈装神扮鬼，手足蹈舞，所降之神，非此处狐仙即彼处神怪”。这种巫术也是由“术士”即巫觋操作（女者为巫，男者为觋），俗称巫婆神汉，也有称下神的、顶神的，跳大神的或马子、马匹等，当然也有尊为法师的。小说《红楼梦》里的马道婆，《聊斋志异》里“执长兵，舞榻上”的都中老妇，就是这一类人物。由于降神附体与一般禳解活动界线不清，所以有时乡村僧道也来插上一手。跳神主要用于两途，一途为驱邪（魔、鬼、怪）；一途为治病，两者常常混用。李景汉先生在定县调查中，曾记录了这种“下神”现象：“巫觋在治病以先，要烧香叩头，请大仙附体。然后这人就改变声调，做出种种怪态。要是给人念咒驱邪，就用一个桃木钉子（用桃树枝削成的钉子）在病人身上各处乱钉，虽然不是真的往肉里钉，有时也要着上几下。病人受了这种苦痛，这种暴刑，他那能忍受，一定要叫苦，要说胡话，这样一来，巫觋便说妖魔邪鬼在他身附着，乡民愚味无知，也就相信。”这就是巫师降神驱邪的过程。还有借助一些变戏法的手段以加强视听效果的，如用桃木剑事先涂好药水，在预先涂好药水的纸上或物件上乱砍，发生化学反应显出红色，就说是鬼怪的血等等。驱邪还是被称为“视鬼”，“观仙”的，即由巫师降神附体后假称看见了作祟之鬼，然后做法驱之。
李景汉还记叙了下神治病的情形：“农民得邪病或病重的时候，家人就请一个顶大仙的妇人治疗。来的时候多在夜间，并且先把预备出来的屋子遮的很严密，始终不许点灯。还在炕桌上供些熟鸡蛋和烧酒，等这妇人来到之后，先要烧香请仙，把香烧完不久，她便坐在炕沿的桌旁，给大仙留着炕里的正座，忽然有点响声，就说大仙来了，家人忙着叩头，请大仙饮酒，吃鸡蛋，也能听到吃喝的声音。然后由顶大仙的妇人请问大仙说，‘这人得的什么病’，于是就听大仙似说似唱的答道‘这人得的是□□病。’这样一问一答的好久，所有得病的原因，治疗的方法和几种简单的药品，都给说清。那声音的细弱，好象女子。有时大仙还用一只毛烘烘的小手，替病人按摩，”北方还有一种“瞧香”的巫俗，瞧香者至病人家，“假托神鬼说话，尔后在香炉烧香，视香燃烧的情况决休咎，或用药，或许愿，则愈，或两可。”不过，在多数情况下，即使为人治病，巫师在降神附体之后，都要跳踉舞蹈。跳的方式各有不同，粗野一点的只是无章法地乱跳、乱蹦，乃至抽搐吐白沫；文质一点的则跳得较为章法，甚至有观赏性，古代称为“巫舞”。《商书·伊训》有“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风”辞句，孔颖达疏曰：“巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。”正因为如此，民间才称之为“跳大神”。不过就精神状态而言，很可能粗野者的巫舞是进入了某种迷醉状态，而文质者则依旧是清醒的。
在世界大部分地区，降神附体都由专门的巫师进行，中国大体上也不例外，巫师一般都有“家学”传承的。但是相对而言，中国北方的巫术传承较南方某些地区要松散一些，也有出身非巫家世，忽然之间行为怪异而化为“野巫”的人。前面讲过，还有乡村道士代行巫术的。在基督教传入后，有些接近教会的人甚至请传教士“驱邪”，虽不降神附体，但也洒圣水、念经，多少有些巫术的残迹。同治四年十二月，直隶宁晋县双井村村民张洛代因想早点让父亲为其娶亲，假作中邪，“医治不愈，祷禳无效”，结果其父听教民之劝，请来天主教神父来家念经驱邪，不慎火烛引爆家中的火药，灼伤洋教士而导致一场“洋官司”。所以，北方农村的巫师并不严格地享有行巫的特权，更不是一成不变的“人神中介”，这就为义和团运动中巫术的泛化种下了根苗。
北方农村还存在蛊术，或者魇术，这在弗雷泽、马林诺夫斯基等人类学家那里被称为“黑巫术”，即以木、草、面、土等东西做成偶人，代表所要伤害的对象，一般还要附上该对象的生辰八字或这个对象的头发、指甲乃至头屑等身体遗留物，然后进行诅咒作法，据说这样可以致对象于死地。《红楼梦》里赵姨娘请马道婆对凤姐和宝玉行此术，是京师一带魇术流入上层社会的艺术反映。
当然，中国北方农村的巫风比之于原始民族还是有其特色，首先是行巫者地位不高，不象原始民族巫者乃精神贵族。中国北方农村的巫觋的社会地位很低，甚至让人看不起。其次在降神巫术中已有高度宗教化趋向，降神前要烧香叩头，治病驱邪要借助符菉经咒。诸如“出神上天”，“人前过阴”、“降神附体”等巫风相当普遍地渗入直隶、山东一带的民间教门的仪式和活动，同后者的宗教仪式乃至宗教意念纠搅在一起。巫风的被习，是北方农村文化构成中不可忽视的事实，它对农民的影响是多方面的。在思维方式上，巫术那种相似律和接触律的思维，始终是支配农民日常生活的逻辑之一，在应付紧急情况和重大政治事件时，这种巫术逻辑常会出台。在行为方式上，农民容易产生模仿巫觋行为的冲动，平时这种冲动不易暴露，一旦欲有特殊作为时，巫师很容易成为他们的模仿对象，借以唤来自身力不可及的神奇力量。
从学术界到一般社会舆论，北人好武已经成为共识。胡朴安的《中华全国风俗志》中称山东“民间子弟，间习骑射，尚义勇”。称山西则“俗尚武艺，风声气习，自昔而然”。直隶“尚武之风，冬日闲暇，则群聚公益局之把式厂，习练拳艺，春则弃干戈而讲农事矣。”现今流传下来的拳术流派，如少林拳、大小红拳、梅花拳、形意拳、太极拳、八卦掌等上百种，大部分起源于北方。清朝律例明令禁止民间武师授徒传艺，但是效果不大，拳师们照样传艺收徒，并于集市庙会公开演练，流行直鲁交界的梅花拳至清末已传至十几代，中间的佼佼者还中过武举，当过朝廷的武官。早在乾隆年间，地方官就注意到了，“惟东省学习拳棒风气已久，故有义合拳、红拳等名目。”到了1898年，山东巡抚张汝梅向朝廷奏报：“直东交界各州县，地处边疆，民强好武，平居多习为拳技，各保身家，守望相助，传习既众，流播遂远。豫、晋、江苏等省，亦即转相传授，声气广通。”在山东、直隶，山西、河南的一些地区，几乎村村习武，家家练拳。据美国学者周锡瑞（Joseph W.Esherick）研究，鲁西北、鲁西地区由于习武之风甚盛，以致该地区的武举人数要多于其他地区。“由于一些县（特别是州治和省城）有大量的文武举人，所以这两者的比例能最好地说明当地居民生活方式的倾向。我们发现，鲁西武举和文举的比例总是高于山东全省的平均数字。从1851年到1900年，鲁西北武、文举的比例是1.22：1，鲁西南是2.38：1，而整个山东则仅为0.57∶1。”又据国内学者陈振江的研究，直隶沧州、南皮、静海一带武风甚炽，其中八极门、大陆合门、唐拳、太祖门、燕青门、戳脚、迷踪、招挂、形意等武术流派，人才辈出，技艺高超。其中沧州是有清一代的“武林圣地”，而静海县独流镇的武术也独树一帜，独流武术自乾隆到清末民初二百余年长盛不衰，其中昆仑派合一门通臂拳二十四式天下独步，先后涌现了李登弟、李登善、戚光、任向荣、刘玉春、张景元等武林高手。
农民习武的目的有三：一是为了健身强体。山东荏平县杜家沙窝曾当过义和团的杨端修老人说：“朱红灯来咱这里以前，咱这里就练拳了，练拳是为了使浑身灵活，有劲。”这种目的古今一理，中国武术确有很强的健身功能，庄稼人需要有副好身板，所以要练武。但是，武术毕竟不是健身操，它流行的背后还有其他很实际的需要，就如陈振江所说，练武“小者护身，大者防守乡里，抵御盗贼。”1986-1987年中日学者联合调查时，山东荏平杠子李庄的老农艾明宝也说：“为了护身防匪，俺村有练武的习惯，俺三爷爷叫艾修德，会武术，当时他们十几个年青人练拳，冬闲季节的夜间，结伙到村北常庄去学拳，常庄离后李有18里地，当夜打来回。”护身与防匪从大面上看差不多，其实还是有区别的，因为护身（自卫身家），所要防备（威胁）的对象，不止是匪，还有械斗的外村人，有了武艺，也能保障自己和家人不受同村人欺负。练武的第三个目的是可以增加谋生机会，陈振江的研究指出，清末社会动荡，增加了为有钱人看家护院及押保镖的职业需求，武艺精湛者无疑多了一种谋生的渠道。宋景诗在未造反前，就经常为人家保家护院。
民间习武的一大特点是组织性强，各种武术门派，由于师承关系，自然而然地形成一个个大小不等的武术团体，只是这种师承的武术团体，一般规模都不会太大，与乡土宗教血缘群体类似，一超过三代，就趋于分家，尔后保持松散的联系。由于同村的地缘纽带，也可以结成习武团体，山东高唐县琉璃寺的农民告诉我们：清季“那时练拳是有组织的，练拳叫‘会架子’，到冬天无事，妇女在家纺线，男人就‘会架子’”。前面提到的农民艾明宝的三爷爷“结伙学拳”，也属于这种地缘的习武团体。这种地缘武术团体往往设有场子（也称拳厂）用以练武。山东平阳县曾参加过神拳的农民告诉我们：“我们神拳安场子，练功夫。”
北方习武的农民并不仅仅限于在家里和村中私练，常常蔑视朝廷的禁令在集市庙会上比武亮拳，以武会友，切磋技艺。比武最热闹的是打擂，“诸如过春节，或其他节日集会，擂主在公开场合搭上擂台，迎战所有的人。这种比武不用事先报名，来自各地的拳师只要对方同意就可以上台比试武艺。这种比武形式传统称之为‘打擂台’。观看比赛也不收任何费用，随来随走，来去自由。”北方农村甚至还有专以武术为名的庙会，又称为“武会”或“走会”，如“白蜡杆会”、“开路会”、“少林棍会”、“五虎棍会”等名目，进行单练、对练、群练，拳术和器械表演与比赛。据《都门琐记》记载的“白蜡杆会”事：“白蜡杆者，矛也，以白木为柄，光滑如蜡，故名。会合数十人，人持一杆，至场赛技，尽诸击刺之法，分合变化，数百杆如一杆，忽左忽右，观者目追瞬之而不能及。”
武艺高强和造反叛逆并没有必然的联系，武林高手倒是更可能化为所谓的“朝廷鹰犬”，因为“学成文武艺，货于帝王家”，是那个时代很正当的事。但习武成为一种社会风尚之后，熏陶被及，难免生出好勇斗狠之俗。率性任气，一言不合就拔刀相向也不是不可能的。因为不可能保证大多数习武者的武德（一种依附于正统道德体系的职业道德）都那么好，武术毕竟本身就带有杀伤性和竞技性，易于激活人的攻击性心理。对于农民来说，练武专为造反，几乎没有。但练的人多了，就难保无有意生事者也会厕身其间，时机成熟，不平事太多，民生维艰，就易于扯旗造反，以武力解决问题。所以凡民风强悍处，都是令统治者头痛的地方（同时也是国家有难时募兵最多的地方）。历史上武风盛的地方也确实易出造反者，鲁西就有“三十年一小反，六十年一大反”之称。一旦扯旗造反，武术自身和其组织都会化为起义的工具。如果说习武者对造反还不无顾虑的话，那么当西方教会侵入中国，在社会中出现拥有“特权”的教民群体时，他们参加打教的心理障碍就要小得多，因为打教从某种意义上说也是一种护身与保卫乡里之举，所以在冠县梨园屯教案之际，不仅一般习武农民（如十八魁）踊跃参加，就是梅花拳的著名拳师赵三多也被裹了进去，而且成为首领，尽管梅花拳的其他拳师持有异议。到了义和团运动爆发之际，拥戴武艺高强的人和武师为首领就成为一种运动时尚。
以上分别叙述和论证了北方农村教育渠道和民俗文化要素的地位和影响。其中多数既是文化要素，也是某种教育渠道，对农民的生活、行为及意识构成的影响既是多方面的，又是综合性的。在现实中，这些教育渠道（或曰因素）与文化要素之间的界线并不十分严格，存在你中有我，我中有你的相互渗透的现象。戏曲文化中有宗教及道德说教的内容（一些民间曲艺的源头就是佛教的变文，宝卷几等于神怪戏的脚本），而宗教活动中也少不了娱神的戏乐，民间教门的经卷，几乎与戏曲说唱没有分别。清代黄育楩攻击教门经卷中的诸多神灵，“凡古来实有其人而为戏中所常唱者，即为经中所常有，戏中所罕见者，即为经中所不录。”的确为实情。同时，戏曲艺人多半会武，清时山东快书的创始人刘茂基的武功架子很好，说书象练把式，从此山东快书艺人都这么说，因为主要说武松，也需如此（山东快书又被称为“说武老二的”）。山东柳子戏的武打十分火爆：《战马超》中张飞与马超先对枪再对刀，从马上打到马下，活象在真格地比武。武术的某些拳术流派，有时分文场武场，其中的文场就类似于民间教门，也搞打坐烧香这一套。而某些民间教门也公开设场习拳，以武场掩护其核心组织。武术界与梨园行又都要祭祀各自的行业神（梨园行的是唐明皇，武术界为达摩、关羽和岳飞），祭祀的时候，几乎与一般宗教活动无甚区别。加上我在前面已经提到过的巫术与宗教的互渗，所以，实际上对于农民来说，各种文化教育因素起的是一种混合的作用，想要详尽清晰地分离出各种成份的影响，加以量化分析已经是不可能的事了。
反过来，各种教育和文化因素与农民日常生活一直处于长期的互动之中，农民一生下来就受着各色乡村教育的塑造，被各种文化形式所左右，而在他们的成长过程中，又与他们的父老乡亲一道，以自身的气质、禀赋、价值观和处世态度反过来影响各种文化和教育要素的发展与走向。双方在相互影响中，强化某些成份，淘汰一些东西，乡村文化就是这样在积累和发展，虽然其过程十分缓慢。
农民文化这种混然性、互渗性特征，就决定了他们在对待政治问题时，没有哪种文化与教育因素不与他们的政治态度、价值和政治行为发生关系。他们趋向于利用一种混然的思想文化资源来应付政治问题，历史在某种程度上也只给了他们这种选择的可能。