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在内外矛盾交困的20世纪30年代的中国，文化的格局是丰富而复杂的。蒋介石政权在取得主导权之后，不仅破坏了第一次国共合作，而且在意识形态层面与中国共产党的阶级革命理论切割，尤其是戴季陶，强调孙中山三民主义是儒家道统的现代版本。与此相关，蒋介石在全社会发动“新生活运动”，提倡改变人们的生活习惯，但实质上则是要通过强调纪律和服从，来巩固其统治地位。而在思想文化界，则是通过何炳松等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》，呼吁人们去找回被西方文化和政治制度掩盖而“失去了的中国”，引发了全社会的讨论。年轻而内向的张岱年先生在他的兄长张申府的启发之下，参与了当时的文化论争，并逐渐提炼出他对现代中国文化发展理论的独特思考，他超越“中国本位”和“全盘西化”的两极化矛盾，提出“文化创造主义”，这一创见至今仍有重要的理论意义。
近代中国学人对于哲学的兴趣，多是基于对社会危机的反应，比如梁漱溟先生，他的中西文化观就是因不满于陈独秀和胡适所倡导的新文化运动而发。但也有些人是基于纯粹的学术兴趣，比如王国维，他相信追求永恒的真理比解决眼前的问题更重要。而张岱年可以说是兼而有之。他从少年时期就对哲学感兴趣，他说“少年时期，不自量力，对于天地万物的本原、人生的究竟、人生理想的准则，经常加以思考，想穷究其所以然”。
而张岱年还有一个得天独厚的优势，即他的胞兄张申府是一个对现代哲学深有研究的学者，又是社会活动家，张申府的启发和鼓励，开启了他通向哲学研究的大门。
张岱年倾向于现代分析哲学和唯物论，这两者恰好是张申府哲学思想的重点，由此可见，张岱年的哲学观深受张申府的影响。张先生在《研习哲学过程杂忆》一文中明确指出：“我在哲学思想方面，与吾兄申府是同调；在中国哲学史研究方面，则与冯友兰先生是同调。”
张岱年先生明确地区分了他的哲学史研究和哲学研究的差别。他说在哲学史研究上与冯友兰先生“同调”，主要是他们都注重文献和理论结合的方法，他与张申府在哲学观上的“同调”，主要体现在对分析哲学的方法的吸收和对辩证唯物论的接受上。受张申府的影响，张岱年阅读了罗素和穆尔等人的著作，赞同他们的逻辑分析方法，并将其作为毕生哲学研究的基本立场。他也读过美国实用主义哲学家詹姆斯的一些作品，但感到“不能契入”，同时反对“有用即是真理”的说法。可能因为接受了逻辑分析方法和唯物论的立场，他对于在当时十分流行的非理性主义的著作并不十分关注，很少看到他的著作或文章中对于这些哲学派别的评论。
张岱年认为哲学方法的根本是逻辑解析的方法。他概括说：
逻辑解析法在根本上是反对玄想（Speculation）。科学的哲学认为历来的玄想系统，都是些只诉诸想象的大胆构作而已。科学的哲学乃欲以片段的细节的而可证实的结果代替宏广的不能验证的由想象来的系统的概括。……逻辑解析实并不是把什么整个的事物拆散、割裂，乃是把不同的意谓分别开，把混淆的语言弄清楚。逻辑解析乃是考察常识中科学中的根本概念与根本命题的意谓。
张岱年认为解析的方法并不为传统的中国哲学所看重，所以应该加以补充。与张申府一样，张岱年也看到分析哲学的局限性，他认为解析的方法不能解决现实中的许多问题，尤其是当同一事物本身存在矛盾因素的时候，所以，张岱年先生认为将辩证法和逻辑解析法结合起来才能算是哲学方法的真正革命，才能排除偏见而达到对于事物的全面认识。这有点类似于张申府的“具体相对论”。他认为除了逻辑解析法外，有成效的哲学方法尚有辩证法。辩证法方面很多，其一方面也是一种解析法，即所谓“辩证解析”。辩证的解析与逻辑的解析性质接近。辩证的解析能看到矛盾的统一，也能看到理论本身所存在的矛盾，即任何的观念都有其对立面。然而这并不是认识过程的终结。“在辩证的解析之外，尚有辩证的综合，乃是看出两个相反的概念非绝对的相反而可相融，两个相反的学说、观点，亦非绝对的相反亦可相融。辩证综合与辩证解析在应用时，只是一个历程之两段。由辩证的综合，乃能兼摄各方真理而不蔽于一曲。”
在辩证唯物论思想和分析哲学的双重影响下，张岱年先生试图让这两种看起来矛盾的方法产生互补性。针对当时中国思想界好走极端的倾向，创造出一种既能够吸收西方思想和又能肯定自身的思想传统的新的哲学方法。张岱年将此种哲学称为“新唯物论”。
张岱年的“新唯物论”哲学是一个不断完善的体系，1936年，他在《国闻周报》上发表《哲学上一个可能的综合》一文，认为未来哲学的方向，是将唯物、理想、解析这三者综合起来。虽然我们并不能确切地理解在此文中张岱年所说的“理想”是否是Idealism（观念论）的另一种中文表述，但很显然，张岱年认为在追求确定性的同时，不能忽视人的精神性的需求的满足。并认为这种综合是“新唯物论”的发展的必要阶段。
张岱年先生在《论现在中国所需要的哲学》一文继续阐发这种观点并加以具体化。他说：中国处于国家和文化存亡的关键时期，必须有一种共同的文化理想来指引、激励中国人的精神，而这需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针。这种哲学需要符合四种条件：
（一）能融会中国先哲思想之精粹与西洋哲学之优长以为一大系统；
（二）能激励鼓舞国人的精神，给国人一种力量；
（三）能创发一个新的一贯大原则，并能建立新方法；
（四）能与现代科学知识相应合。
要符合这样四个条件的话，那么，在内容上必然会是：
（一）在意谓上是唯物的；
（二）在意谓上是理想的；
（三）是对理的；
（四）是批评的。
从某种角度看，在抗日战争的大背景下，如何处理中西文化的关系受到民族团结一致抗日的共同目标的影响，由此，分析中西文化的关系时必然要遇到民族主义的因素，这也导致人们更多地将五四启蒙运动的复杂遗产集中于对“帝国主义”的反抗。
于是，全盘反传统的观念难以获得人们的共鸣，融会中西成为这个时期文化观的核心。
较之五四新文化运动时期的东西文化论争，在抗日战争时期，不仅是分析哲学，唯物史观和唯物辩证法也为更多的人所了解，人们更自觉地运用新方法对文化发展问题作出分析，使自身对民族文化的感情和主导社会的思想方式之间有了一种结合。而在这个阶段，张岱年先生对“对理法”
的强调，的确表现出了极大的理论自觉。
张岱年先生认为运用“对理法”对于研究文化而言是十分重要的：
研究文化问题，当用科学方法，然而于一般所认为的科学方法外，还须用“对理法”（Dialectical Method）。科学方法或归纳法是发现公律的方法；“对理法”是观察现象的方法，是发现现象之实相的方法。归纳法与“对理法”同属“发现的逻辑”，缺一不可。唯用“对理法”，然后才能见到文化之实相，才不失之皮毛，才不失之笼统。惟用“对理法”，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。自然现象之对理常隐而不见，文化现象之对理则最为显著。不知用对理，是不能把握文化之实际的。
科学主义者的基本方法就是归纳法，但是，张先生认为要认识到文化的“实相”必须借助于“对理法”，借助“对理法”，就可以认识到东西文化之间并不是根本的不同，而只是有不同的偏向。西方之所长，在东方并非没有，只不过是不发达而已；同样东方文化之所有，也不是西方文化之所无。唯此，文化之间的交流和互补才成为可能。
从“对理”法的运用，张岱年先生发展出他“综合创新”文化观的基本原则，就是“文化的可离析性”，这一原则具有方法论层面的意义。“从‘对理’来看，文化固是一个整体，而亦是可分的。说文化是有机体，在一意谓上是对的。西文有机体原字有二义：一活的生物体，二有复杂结构的整个。在第二意谓上说文化是有机体，才是对的。如说文化同于生物，是有生命的整个，只是谬妄而已。文化既非活的有生命的整体，我们随便取其哪部分都可以，都是无害的。”
用有机体的原则来强调文化的整体性，是从严复以来的西化派的主要理论基础，所以对之进行“拆解”，是确立新文化观的基础。“文化的可离析性”意味着我们在创造新文化的时候，必须要进行艰苦的“重构”，而不是全盘接受或全盘否定。在对理的原则下进行的文化创造，显然不是中庸之道的“执两用中”，而是“克服两以得新一”。中庸只是平庸的调和，“对理的合”则是“创造的综合”。因此，他引用“拔夺”也就是“扬弃”的观念来进一步解释对理法与文化创造之间的内在统一。张岱年说：“由‘对理’看，文化改造，对于旧文化必须否定，然而不能是单纯的否定；对于外来的新文化必须汲取，然而不能是全盘的承受。批判的发扬旧文化中之活的成分，并无妨于外来文化之汲取，而外来文化之接受也非必以整个唾弃旧文化为前提。企图对于两者各取一半，那更是笑话而已。由‘对理’看，文化改造必对于旧文化与外来新文化，同时予以批判的‘拔夺’（或‘扬弃’，德文Aufeben译为‘拔夺’较恰，‘拔’有擢取、荡除二义，‘夺’者裁定去取之谓，‘拔夺’二字正合德字原旨）。在文化问题上，整个抛弃，全盘接受，或调和折衷，都是不可能的。”
在20世纪30年代，张岱年先生将其文化主张定名为“创造的综合”，而他认为：“想了解创造的综合之真义，还须了解‘对理’。‘对理’中有所谓否定之否定，新事物之出现，及‘拔夺’作用。创造的综合即对旧事物加以‘拔夺’而生成的新事物。一面否定了旧事物，一面又保持旧事物中之好东西，且不惟保持之，而且提高之，举扬之；同时更有所新创，以新的姿容出现。凡创造的综合，都不只综合，而是否定了旧事物后出现的新整体。”
张先生认为由对理而扬弃才是文化创造的基本原则。而他也运用这个原则参与到20世纪30年代关于《中国本位的文化建设宣言》的讨论之中。
西学东渐以来，每一个重大的历史事件的发生，必然会伴随着一场关于中西文化的争论，一个比较确定的趋势是，对中国文化抱有信心的人日趋减少。直至五四新文化运动时期，陈独秀、李大钊等人将康有为的孔教运动与民国以来的复辟企图相关联，认为支持孔教和支持共和势不两立。经由《新青年》这样传播甚广的杂志的传播，否定儒家伦理价值的观念影响深广。
不过，中国在巴黎和会的外交失败，让陈独秀他们不再迷信西方列强自我塑造的“正义”形象，开始转向马克思主义，而新儒家和学衡派为代表的人文主义思潮，更为接受文化多元主义。在后五四的时代，逐渐形成了以自由主义西化派、马克思主义和复兴儒学派为主要参与者的不同思潮竞逐的局面。
当时的主要政治势力是国民党，其思想面貌比较驳杂。比如说“三民主义”作为国民党的立党宗旨，其中既有因袭中国固有的思想的因素，也有吸收西方的民主观念的内容。比如，孙中山在“民族主义”部分，肯定中国人的民族精神，儒家的忠孝信义，甚至家族主义都被孙中山视为是建设民族主义的重要思想资源。而其民生主义部分，既有中国古代的均平观念，也有社会主义的因素。在屡屡遭受挫折之后，孙中山逐渐接受了“容共”的政策，除了希望得到物质上的支持之外，也受列宁主义政党的严密的组织性的吸引。吕芳上认为：“由于中国政局的混乱，由于传统文化的崩溃，许多知识分子基于爱国的热忱，都积极寻求一个可以打开闷局、复兴中国的捷径。十月革命，俄国的例子，正好给他们希望与范型。站在民族主义的立场，接受一个来自西方又能非难西方、解决西方问题的思想，心理上多少平衡些。”
这种心理上的分析，也颇切中当时国人的情绪。
不过孙中山“容共”的政策，导致了国民党内部思想分歧的加剧，在孙中山逝世之后，国民党内部的左右之争难以调和。这样的思想分歧在蒋介石背离孙中山的联俄联共政策实行“分共”后得到暂时的统一，蒋介石试图借助儒家的观念作为对抗共产主义思想、巩固其权力基础的重要意识形态资源。
不过，五四时期所形成的西化思潮也并非完全失去了市场，在李大钊和陈独秀转向社会主义之后，胡适的文化立场并没有发生变化。他在为《胡适文存》所作的序言《介绍我自己的思想》一文中，认为必须承认我们自己“百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度上不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”。
胡适认为不应该把民族的信心建立在虚幻的自恋上，而是要分析自己的差距何在。胡适还发明了“惰性”说，认为文化存在着惰性，必须以“充分世界化”的方式来刺激其改变。受胡适思想的影响，陈序经直接提出了“全盘西化”的说法。
1933年12月和1934年1月，陈序经连续发表《中国文化的出路》和《全盘西化的理由》等文章，提出其“全盘西化”的系统主张。陈序经在《中国文化的出路》中提出西洋文化所代表的是人类文明发展的方向，不管我们是否愿意，都必须接受。
陈序经在文化观念上，继承了严复以来所接受的文化有机体观念，认为文化的整体性特征要求我们不能挑挑拣拣，只接受我们自己认为有价值的部分。他概括了当时关于中国文化出路的主张，认为主要有复古派（主张保存中国固有文化）、折衷派（提倡调和办法中西合璧）、西洋派（主张全盘接受西洋文化）。他批评复古派和折衷派的缺点时说：“前者（复古派）昧于文化发展变换的道理；而后者（折衷派）昧于文化一致及和谐的真义。前者误以为环境时代是不变的；所以圣人立法，可以用诸万世，而施诸四海；而后者则误以为文化的全部，好像一间旧屋子，我们可以拆毁它，看看那块石，或是料木，随便可以留用。……其实文化是完全的整个，没能分解的。”
陈序经反对将接受别的文化看成是对自身文化传统的蔑视或否定，他相信文化之间的差别并非种类的不同，而是发展程度上的差距；他也反对将文化视为民族生命力的标志。在他看来，文化是全人类共同的财富，并非某一个民族和国家的专属。陈序经自信地认为，纯粹主张复古的人已经不存在了，文化保守主义者已经转变为中西调和的折衷派，因此，未来会转向彻底的西化派。而且，“设使我们不愿意全盘西化，则将来也许为了西洋文化所压迫，而至于国家的灭亡。到了这个时候，不但固有文化不能保存，连了种族也许灭亡，民族如果亡了，还说保存什么文化呢？”
在这里，陈序经也许有一些逻辑上的不自洽：如果他将接受西方文化视为保存民族和国家的手段，那么若没有文化上的自我珍惜，保存民族和国家的动力来自何处呢？更为严重的是，在饱受日本欺凌的当时的中国，这种观点也与当时联合抗日所激发的民族主义情绪相对立。无论是中国共产党还是中国国民党，都强调民族团结和文化自信是抵御外敌的重要资源。
文化民族主义情绪清晰地体现在《中国本位的文化建设宣言》的发布及引起的社会反响上。1935年1月的《中国本位的文化建设宣言》与当时国民党的宣传策略有一定的关系，当时以陈立夫为部长的国民党宣传机构正致力于“文化建设运动”，而且发表宣言的十教授，均为国民党在教育界的重要人物。作为知识阶层回应时代需要而作的思考，应将之视为在民族主义的背景之下，对于文化发展的一种“理性”的思考。所以，需从理论建构本身来讨论“中国本位”的逻辑和文化观。
王新命、何炳松等十教授发表于1935年1月10日的《中国本位的文化建设宣言》分三个部分。第一部分是“没有了中国”，提出了他们对当时的中国文化传统的基本状况的判断：“中国在文化领域中是消失了；中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。所以我们可以肯定的说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。”
第二部分名为“一个总清算”，试图用当时流行的社会分析方法，对中国社会的特殊性作出分析。
第三部分“我们怎么办”提出了他们的一些基本立场。
我们要求有中国本位的文化建设！
在建设的进程中，我们应有这样的认识：
一、中国是中国，不是任何一个地域，因而有它自己的特殊性。同时，中国是现在的中国，不是过去的中国，自有其一定的时代性。所以我们特别注意于此时此地的需要。此时此地的需要，就是中国本位的基础。
二、徒然赞美古代的中国制度思想，是无用的；徒然诅咒古代的中国制度思想，也一样无用；必需把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度伟大思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于全世界，而可诅咒的不良制度卑劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。
三、吸收欧美的文化是必要而且应该的，但须吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准，当决定于现代中国的需要。
四、中国本位的文化建设，是创造，是迎头赶上去的创造；其创造的目的是使在文化领域中因失去特征而没落的中国和中国人，不仅能与别国和别国人并驾齐驱于文化的领域，并且对于世界文化能有最珍贵的贡献。
五、我们在文化上建设中国，并不是抛弃大同的理想，是先建设中国，成为一整个健全的单位，在促进世界大同上能有充分的力。
要而言之，中国是既要有自我的认识，也要有世界的眼光；既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。这认识才算得深切的认识。
循着这认识前进，那我们的文化建设就应是：不守旧；不盲从；根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去、把握现在、创造将来。
宣言发表之后，引发了巨大的社会反响，有人不以为然，胡适认为这不过是张之洞之流的“中体西用”的老调重唱，著文《试评所谓“中国本位的文化建设”》对“中国本位”提出了激烈的批评。他的批评虽然是对他所持的文化“惰性”的重申，但他对自己的文化观有了更为周密的陈述。他指出十教授的根本错误在于不认识文化变动的性质，而固执地认为有一个一成不变的“中国文化”。胡适认为所谓“中国本位”所指的是在固有的环境和历史中所形成的生活习惯，由此，真正的本位只能是无数生活在其中的人。他还对中国本位所可能带来的现实后果表示担心。他说：“今日的大患并不在十教授们所痛心的‘中国政治的形态，社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征’。我们的观察，恰恰和他们相反。中国今日最令人焦虑的是中国政治的形态，社会的组织和思想的内容与形式，处处都保持中国旧有种种罪孽的特征，太多了，太深了，所以无论什么良法美意，到了中国都成了逾淮之橘，失去了原来的良法美意。”
胡适认为“中国本位”只可能是文化发展的结果，而不应是文化发展的立场。“我的愚见是这样的：中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替‘中国本位’担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。”
面对种种质疑和反对，十教授除了单独发表文章表达自己的立场之外，还在宣言发表四个月之后，来了一个总答复。他们在这篇答复中，集中论述了六个问题：（1）何为中国本位？（2）何谓不守旧？（3）何谓不盲从？（4）中国本位和“中学为体，西学为用”有何不同？（5）什么是中国此时此地的需要？（6）对于反帝反封建的态度怎样？综合起来，在这个总答复中，最关键的问题是试图回应“什么是此时此地的需要”？因为这是胡适等人质疑的关键点。
总括起来，中国此时此地的需要就是：
充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存。
故中国本位的文化建设是一种民族自信力的表现，一种积极的创造，而反帝反封建也就是这种创造过程的必然使命。
张申府也参与了这场波及当时学术界的争论并引起了张岱年先生的极大兴趣，1933年张先生从北京师范大学毕业之后，受聘于清华大学，1934年由于父亲的离世和身体原因他辞去了工作，但翻检他的著作年表，可以发现，他关于文化问题的讨论文章多发表于这时期，显然是受到了新一轮文化讨论气氛的影响。他自身的辩证唯物论和分析哲学的思想基础，使他在这轮文化争论中展现出对文化问题的独特思考，由此可见，他1980年代所提倡的综合创新的文化观的基础是早就奠定了的。
张岱年第一篇讨论文化的文章《世界文化与中国文化》于1933年发表于张申府主编的《大公报》的副刊《世界思潮》，在这篇文章中他就采用了辩证的方法来分析文化问题，认为中国文化和世界文化一样，都存在着好的方面和坏的方面，改造旧文化的关键就是创造新文化。他说：
按照唯物辩证法的观点，一种文化中必然含有相互对立的成分，即好的或较有积极意义的和坏的或具有消极意义的成分。唯物辩证地对待文化，就应一方面否定后者，一方面肯定前者，并根据现实需要加以发挥、充实。中国的旧文化，也包含两部分：一是良好健康的部分，它是中国旧文化之中可以算得对人类社会有贡献的部分；一是不好的病态的部分，它对中国社会产生了严重的消极影响。
辩证分析的方法不会有人有异议，但如何分辨自己文化中的健康部分和病态部分，则是一个十分艰巨的任务。“中国人如果不能认识出自己的旧文化中的不好的病态部分，或不能认识出自己旧文化中的良好的健康部分，那就会造成对待文化问题的盲目性。中国人如果守旧不改，则无异于等着毁灭；如果妄自菲薄，以为百不如人，则难免有被外来侵略者征服的危险。中国人必须不自馁，赶快振奋起来，乐观地加入全世界创造新文化的工作。”
在中国近代以来的文化争论中，如何认识中华文明的价值恰好是争论的关键点。针对陈序经等人所强调的文化的发展与民族的生存与否不存在内在关联这一点，张岱年先生并没有完全否定。唯物史观肯定历史发展是有阶段性的，因此也会承认不同的国家处于不同的发展阶段中。任何民族、阶级社会都只是社会发展某一阶段的产物。但唯物史观也坚信人类的文化最终会有一个世界化的过程，每一种文化虽然产生于某一特定的民族、社会，当世界化的过程发生时，它并不是消失了，而是在为世界文化提供一种元素。“具有不灭价值的文化元素，虽生产、发育于一个民族的民族文化之中，却不只是一个民族的，在本质上是全人类的，它是对人类整个文化的贡献。到将来民族文化消灭之时，各民族文化中的优秀元素将被世界化；即使不能世界化，亦将被保持为世界文化内部变异中的某地方的特性。这样，民族文化的优秀元素，不仅不会随着民族文化的消灭而消灭，反而能得到世界化，这也是辩证的行程。”
唯物史观将国家、民族都看作文明的阶段性产物，由此形成了普遍主义的文化价值观，这也符合王者无外的儒家普遍主义立场。但在民族主义成为价值基础的20世纪30年代，儒家的普遍主义所提供的是文化信心，这与建立在唯物史观基础上的世界化构成张力，这一点也是张申府、张岱年兄弟的文化观所要面对的。在这篇文章中，张岱年先生文化主张的关键词“创造”“辩证法”“综合”都已经具备，这些思想与他建立在实在论、分析哲学和辩证唯物论等思想基础之上的哲学观念是一致的。在《中国本位的文化建设宣言》发表之后，张岱年先生便通过参与争论而“升级”了他的文化理论。
对于《中国本位的文化建设宣言》的主张本身，张岱年先生是表示支持的，只是觉得宣言比较笼统，认为对宣言的主张需要加以具体化。他说：
近年以来，在复古及纯欧化两种主张外，原也有人主张兼综东西两方之长，发扬中国固有的卓越的文化遗产，同时采纳西洋的有价值的精良的贡献，融合为一，而创成一种新的文化，但不要平庸的调和，而要作一种创造的综合。我在前年的一篇旧文（指《世界文化与中国文化》）里，即曾如此主张。其中所表示的意思，大体上是与“一十宣言”所说相同的。然而提出“中国本位的文化”的明确口号来，却自此宣言始。宣言中所说，大体上是国人所接受的。不过，也许因为是一个简单的宣言，所以似还不免笼统，再加以更进的分析，却似乎是必要的。
张岱年认为全盘接受西方文化和谋求旧文化的复活，都只能是死路一条，而要使中国文化在世界文化史上占有一席之地，就必须建设“中国本位文化”。
“欲使所谓中国本位文化建设之意义成清楚的，还须考察：过去的中国文化是什么？中国文化的特色在哪里？世界文化之大流是趋于何方？中国所缺乏即所需要者是些什么？不然所谓中国本位文化的观念还是模糊不清的。”
对于中国文化的特点，张岱年先生根据罗素将西方文化描述为力的崇拜、科学、工业、民主政治，而提出中庸的行为态度、人伦之注重、农业和士大夫统治作为中国文化的特点。但在文化发展的阶段上，张先生似乎还是同意当时的社会阶段论的观点，认为“中国文化是农业的文化，而西洋文化是工业的文化，中国文化是尚未进到工业时期的”。
这里对中国文化特征的概括，应该是举例式的，是为了导向更为具体化的讨论。总体上说，张岱年先生认为中国文化倾向于“正德”，而西方文化注重“利用”。不论如何，作为文化讨论，并不能停留在口号式的参与，而应该踏踏实实地进行一切具体的工作。“讲中国本位文化建设，只空言是不成的，必有实践的努力。在实践的努力上，又应分工合作，只笼统地说一齐努力建设中国本位文化，也是不成的。宣言所说的检讨过去，把握现在，创造将来，当然是不错的，但似还嫌笼统。建设中国的新文化，至少应作三项工作：一、文化整理及批判工作；二、学术创建工作；三、普及的文化革命工作。”
从称呼上说，张先生更愿意用“文化的创造主义”代替“中国本位文化建设”。“所谓中国本位文化建设的主张，更显明地说，其实可以说是‘文化的创造主义’。不因袭，亦不抄袭，而要重新创造。对于过去及现存的一切，概取批判的态度；对于将来，要发挥我们的创造精神！宇宙中一切都是新陈代谢的，只有创造力永远不灭而是值得我们执著的。”
这种名称上的转变值得注意。看起来他同意“中国本位文化”的提法，但无论是从思想倾向和理论逻辑来说，比方说“对理法”作为文化分析的基础、“创造”之可能性、文化发展的目标等，与《中国本位文化建设宣言》的立场和方法均有很大的差别。
不过，从这篇文章和前面所提到的《世界文化和中国文化》一文中都可看出，张岱年先生虽然从自己的哲学立场和方法论根据中提出了创造新文化的主张，但显然其文化观念的表述不甚清晰，有些只是当时的一些流行的观点的重复。在为回应沈昌晔先生的批评而撰写的《西化与创造》一文中，通过对于沈昌晔问题的辩驳，张先生自己的立场也得到了比较详细的说明，也更明确地凸现出他“文化创造主义”的基本立场。
张岱年先生文化观的哲学基础“对理法”，前面已经作过介绍，这里要分析另外几个关键词：“创造”“可析取性”“综合”和“中国文化之真出路”，这是了解张先生文化观的核心。
（一）创造
沈昌晔认为张岱年“兼综东西文化之长”，只是近代以来中学为体、西学为用的口号，只是五十步和百步的关系。张岱年先生则回应说，兼综东西文化之长，并不是“半因袭半抄袭”，与“中学为体西学为用”也完全不同。“中体西用”论的最大谬误在于“妄以中学与西学对立。其所谓西学当指科学，而中学则指经学和理学”。
张先生强调不能将那些不主张全盘西化的人全都扣上“中体西用”的帽子。
沈昌晔的批评认为“对理”的背景是中国传统的“中庸”思想，张岱年先生认为对立的统一和“执两用一”的中庸之道是不能“同日而语”的。“对理的合”不仅是综合矛盾双方的好处，而且是以创造新的东西作为其归宿的。
在《中国本位文化的宣言》中，“创造”一词是最受非议的，沈昌晔认为创造需要原动力，而中国文化已经失去了强健的体魄，所以，“创造”只能是一种“奢谈”。而张岱年先生提出，创造力来源于有创造性的人民。“所有健全的国民，康强聪敏，有魄力有胆量，无奴性无惰性，肯下苦功夫，有创造精神，有坚定的信仰的人，就是创造新文化的原动力！这些人的信仰，能激发精神鼓舞勇气的信仰，就是创造的原动力。”
创造之所以可能，除了有创造的动力之外，还是由文化本身的特性所决定的，文化固然是一个整体，也可以将文化称为一个有机体，但文化的有机体并不能等同为生物和生命有机体，不能分别，如全盘西化论者所坚持的要么全接受，要么全放弃。文化作为一个矛盾对立体，我们也不能简单地将西方文化看成是物质的，中国文化是精神的。文化各要素之间有内在的联系，但这并不意味着不能取此舍彼。
所以，“创造的综合”即是对旧事物加以扬弃，在否定旧事物的时候不忘保存其合理部分，并加以提高发扬。更重要的是在发扬中创新。“凡创造的综合，都不只综合，而是否定了旧事物后出现的新整体。创造的综合决非半因袭半抄袭而成的混合。”
（二）文化创造的前景
“综合的创造”文化观的另一重要之处，在于对文化发展前景的认识，这也是张岱年先生所不同于“中国文化本位”派的关键之处。《中国本位文化建设宣言》所强调文化建设的核心是三民主义加儒家传统。而张岱年先生则认为文化发展有其内在规律，是有阶段性的，后一个发展阶段是前一阶段的否定，然而其中又有一定的联系。民族文化要有独立的创造，但关键是与世界文化相适应。但总体上张先生是承认文化发展是受生产方式的决定的，且承认中国处于一个由农业文化向工业文化发展的过程中。
由此张岱年先生认为中国文化的发展目标并不是一个东西文化的问题，而应有一种更为普遍主义的视角，即一种对于“世界文化”的追求。但由于中国处于殖民者的压迫之下，所以，想建设一种与西方平起平坐的资本主义文化是不可能的，而社会主义文化在当时也不可能。所以，张先生认为当时处于建设社会主义文化之前夜。
因此，“文化创造主义”即是“一方反对保守旧封建文化，一方反对全盘承受西洋已经在没落的资本主义文化，而主张新的社会主义中国文化之创造。在社会主义文化创造条件未具备以前，主张充分的作准备工作。”
（三）西化论文化观批判
西化立场有一个共同的立场就是文化的整体说，即不能分解地来讨论一种文化中哪些需要接受，何者可以放弃。对此，张岱年认为，西方文化中有许多分裂与对立。比如资本主义和社会主义都是西方文化土壤中产生出来的，它们之间有许多互相对立的部分，我们很难同时吸收这两种文化。另外西方有宗教有科学，我们主要应吸收它们的科学精神，宗教信仰则不必。
当时思想文化界影响巨大的叶青也批评了张岱年的文化创造主义。他认为张岱年的文化观是“新调和论”，只是对张之洞、杜亚泉等观点的重复而已。他尤其从方法论上对张岱年所主张的“对理法”进行了批评。他认为张岱年对辩证法的理解是错误的，不能将处于不同发展阶段的中国文化和西方进行简单的勾兑。
中国文化传统中有一种深厚的普遍主义基础。中国人一直以超越国家意识的大同目标作为终极目标来思考问题。即使在近代中国发生如此复杂变化的背景下，中国思想家们依然延续了这种普遍主义的立场。这也为我们接受社会主义乃至无政府主义等超国家、超阶级的理论提供了前提。纵观20世纪上半叶的中国思想界，无论是全盘西化论者，还是新儒家及其他的保守主义思潮，又或以张岱年为代表的综合创新派，均始终接受普遍主义立场。他们观念的差异只是如何对待普遍化和本土化的关系的差异，而张岱年先生的综合的创造主义主张是以本民族的立场为基点的普遍主义，这种观点接受了文化发展的阶段论，但又认为对于新阶段的文明的理解和接受要建立在本土的文化土壤之上，因为文化价值不可能离开接受它的“人民”，此与梁漱溟的东西文化观形成了对照。而这既是我们需要的文化方法，也是需要认真反思的问题，综合创新的开放性正在于此。