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作为早期中国共产主义运动的重要成员，张申府以周恩来和朱德的入党介绍人的身份而引人注目。但从后来的政治发展进程看，他在该领域中无疑是失败的。不过，也是因为其特殊的政治身份和思想进程，他在现代中国思想史占有比较独特的地位。作为最早的罗素思想的介绍者和马克思主义传播者，他身上有着分析哲学的严谨和社会主义的理想品性，他的理论是各种思想元素的奇妙结合体。通过他的哲学观和文化思想，我们可以看到现代中国思想中的活力和矛盾，并勾勒出近代中国思想家试图在民族性和世界性中达成平衡的努力。
或许是承认了在政治领域的失意，倔强的张申府倾向于将自己定位为整个20世纪中国最重要的哲学家
，很显然，这种自信难以得到现代哲学史的承认。因为，与学术研究相比，他更热心于政治。他并没有把自己的精力集中于哲学研究中，也没有写下代表性的哲学著作。可以这么说，他之纯粹的哲学活动主要都是30年代初在清华大学哲学系任教期间进行的。他对此并非毫无悔意，在晚年相对冷清的生活中，他曾遗憾自己没有写出一部专著或“有系统的书”。
不能否认，就思想的敏锐性而言，张申府是出类拔萃的，他对于罗素和辩证唯物论的兴趣，使他的思想富有挑战性，而他对于社会事务的熟悉，又使他的思考具有更多的现实性。他的哲学观也别具特点，他更注重哲学方法论的一面。“凡是一种新哲学都是一种新方法，至少都有一种新方法。”哲学的发展标志是方法的推进。他说他自己的哲学创见也“多少与哲学的方法有关。一、我的大客观主义；二、我的具体相对论；三、我所见到的辩证唯物论的心传精蕴”。
张申府最初的哲学兴趣源自他在北京大学求学时所看到的罗素的《我们的外界知识》这本书。由此决定了他对于哲学特别是逻辑的偏好，同时罗素对于政治和人生问题的关注，也与他的兴趣相投。
张申府是最早系统地向国人介绍罗素的思想的人，并自信地认为他是中国最了解罗素的人，这种自信来源于他与罗素的直接接触和他的思想中罗素思想的因素
。他特别重视罗素的哲学分析方法，也就是数理逻辑的分析方法，并将之转化为他自己的哲学观。他说：“罗素是现代世界至极伟大的数理哲学家，是于近世科学思想的发展上开一个新时期的一种最高妙的新学（数理逻辑），也叫记号逻辑或逻辑斯谛科（logistic）很有创发而且集大成的。本着数学之批评的研究，他在哲学里也成立了一种新的方法。”
但张申府并不认为哲学的解析能解决一切问题，他还别出心裁地将逻辑分析翻译成“解析”，并成为他哲学言说的关键词。他曾经有过这样的回忆：“我对‘analysis’这一概念的翻译也与别人很不相同，我用了汉语的‘解析’一词，而不是为大多数人所用的‘分析’一词。你想知道为什么呢？因为我相信‘解析’更合乎逻辑。在某种程度上更有新意。‘分析’意味着把某物切断，打碎——好像遭受了重重一击，‘解析’则并不如此简单……我感到‘解析’牵涉到更多的步骤。对物进行逻辑分析是个缓慢、系统的过程。但我开始研究罗素时，‘分析’被作为‘analysis’同义词广为接受。但我认为它并没有传达出罗素思想的全部内容，它太简单，于是我通过翻译做了个创新。或许，这是我对在20世纪向中国人介绍罗素思想中所做的最重要的贡献。”
如果我们将他的这段话与他希望将罗素和孔夫子也就是中国传统的思维方式相结合的努力放在一起分析的话，我们就可以理解他要用“解析”来代替“分析”的缘由。他虽然喜欢逻辑分析的方法，但他同时也认识到那种分析哲学式的“证实”会使很多无法“分析”的内容被排斥掉，因而他在另一篇对“解析”做进一步解释的文章中，主张运用辩证的方法将逻辑实证和笼统的契证“相反相成”。他说：“哲学解析的求事理，总是求之于迹象中的，就是具体地、实际地、切实地、积极地、positively。此与‘超乎象外，得其环中’、只是要笼统的契证者，当然不能相容。一个要切、要实，一个要超、要不着边际，不但相着甚远，直是相反。但相反者相成，二者其实也可以说，都是要切、要真，只是不免各真其真、各切其切；一个利用语言文字，仅求分理；一个以为不可思议，不可言诠。但这不是不可以通的，调剂而通之者盖在于辩证的话，盖在于使各得其当，各当其所。究极言之，仍是推进理性。”
这种融合式的方法可能是受实在论
思想的影响。
基于这样的哲学观和方法论，他提出了能够代表他思想的独特意味的“纯客观法”（大客观说）和“具体相对论”。
所谓“大客观说”按张申府自己的陈述就是：“大客观之为说，原在‘跳出主客，主亦为客’。从客观出发，扩大客观的范围，把主观也容纳于其中；不以主观为观点，更不僭以主观当客观，但也不抹杀主观的地位，这便是所以叫作大客观。”
“大客观乃要如实认识事实，但更要加以价值判断。客观地根据事实，而建设主观的理想，而更尽人力以求价值理想的实现。价值是不能离开主观的。什么是价值？价值就是‘值’，即恰逢、正当之义。但必人认识了或感到了或规定了，乃成了人的价值。不过于此，所谓主观是社会的或阶级的，却不必是个人的。”
这种“纯客观”首先呼应了20世纪初西方哲学界由分析哲学的兴起而带来的实在论的复兴，他们以“实在论”的立场反对以黑格尔为代表的唯心主义的本体论，而罗素正是这种新思潮的标志性人物，实在论的核心便在于承认认识对象的客观性，而这种客观性又依赖于人的知觉，也就是人的价值观等之类的“模型”。将实在论的观点和纯客观法相参照，它们之间的内在关联便十分清楚了。但张申府却是“轻而易举”地将这种大客观的思想与唯物辩证法进行了对接，因为看上去要将主观和客观“统一”，唯物辩证法是最为坚定的。“前几年有一个当时名重一时的辩证唯物论家（即迭薄林）尝说：‘辩证唯物论的方法即为客观主义与主观主义的会通综合。辩证唯物论的方法把这种主观、客观的对立，科学地使归于谐和，使归于辩证的谐和，’又说，‘辩证唯物论既摈斥脱离客观实在而基于思想与情感的唯心主观主义，也同样摈斥元学的客观主义，而以一种正当把握了的有定论或客观主义来对抗之。这样的有定论或客观主义不但排除人的作为，且要收为必须不可缺的成分。’大客观，可说也就是这个意思。”
或许可以这样说，纯粹哲学在近代中国的思想界并不能真正被接受，因为观念世界和自在世界的二重性恰是中国传统哲学所力图要“跨越”的，所以，强调主观世界和客观世界一致性的哲学也更容易为中国的学者所理解。
张申府提出的哲学思想的另一个中心点是“具体相对论”，具体相对论照顾到语境对于意义理解的影响和制约，更为侧重于认识论的领域。他指出：对于任何语句或理论，不能独立、抽象来认识，而一定要注意到“语境”。“这就是说，一句说话，一段论断，甚至一种理论或学说，在一般情形下，要断定它的对与不对，或是不是真理，都要看它是‘照那种意义（或意谓），作怎样解释（怎样讲），为什么问题（事件或旨趣），在什么范围（领域、程度、种类）就什么或哪方面或哪点说。’”
虽然这篇文章的发表时间是在1945年，但从他的思想轨迹来看，我们在其早期作品中能看到类似的观点。
他对“具体相对论”的强调是要处理确定性及其限度的问题，即哲学的基础在于了解问题和词汇的确切含义，也在此基础上要认识到事物处于不断的变化之中，他借助中国古代的“经”和“权”的关系来解释他的“具体相对论”。
张申府对于方法的推崇甚至有一点偏执，他对于罗素的“敬仰”很大程度上也是因为罗素是新方法的创立者，而他对于辩证唯物论的接受，也是从方法论上来的。在他看来，罗素哲学的一个大的缺点就是不了解唯物辩证法，
“具体相对论”看上去是要补上罗素的这个缺陷。“现代唯物论的重要本在它是方法，本在它是实践的，本在它大有助于实践，本在它是大可用的方法，本在它是用来可以大有效验的利器”。
对于实践性的强调，是唯物辩证法的要点，在张申府看来，这也是“好”的理论的重要特性。他甚至认为，世界重大变革的时期，必然会迎来唯物论的兴起，这是“哲学史上世变之公例”。因此他一方面对逻辑分析十分推崇，同时又认为唯物辩证法是当下哲学发展之必然。他说：
法国十九世纪首倡实证主义的哲学家孔德，曾把人类思想的进步分成三个阶段：第一个阶段是神学的，第二个阶段玄学的，第三个阶段才是科学的或实证的。不论什么神学的或玄学的，其实都是非科学的。不过这还是十九世纪的分法。到了今日，仍然还可以分成三段，但已是：
1．有灵论的；
2．机械论的；
3．辩证论的。
在他看来，科学的方法和唯物辩证法各有其优势，但也各有其缺点，然而对于辩证法的推崇使他相信将这两种方法结合在一起就可以形成一种“理想”的方法而成为未来哲学的潮流，即“解析的辩证唯物论”。他说：
现代世界哲学的主要潮流有二：一为解析，详说逻辑解析。二为唯物，详说辩证唯物。解析的目的在把思想，把言辞，弄清楚，藉以见出客观的实在。唯物在承认有客观的实在，而由科学的方法，革命的实践，本着活的态度，以渐渐表现之。
逻辑解析不免要有所分，照例是根据原子论的观点的；而辩证唯物则侧重于全，于变，于事象的相关关联。
张申府说看上去“解析”和“唯物”有的地方是相反的，但也有相通的地方。各有优点，也有弊端。但最终他们具有互补性。
解析末流之弊是割裂破碎。
辩证唯物之弊则是笼统漠忽。
因此，解析与唯物，实正相补。
解析而辩证唯物，可以不至于茫无归宿。辩证唯物而兼解析，也庶几免掉粗略或神秘。
……
以此种种，最近世界哲学界里两个最有生气的主潮是可以合于一的；而且合一，乃始两益。而且合一，乃合辩证之理。
在理想上，将来的世界哲学实应是一种解析的辩证唯物论。
他最后总结说：“解析与唯物，这是两方方兴的趋势。两势会归，必然于人类思想的改造，世界状态的变更，均大有所成就，夫岂止于解决这些哲学问题而已？”
当然与许多他在哲学上的其他创意一样，我们并没有看到他对于如何进行结合的具体论述，其原因一方面可能是因为他的大多数精力都放在政治和社会活动上，另一方面则在于他喜欢写一些短论性的文章，而不喜欢详细论证，虽然详细论证才是他所推崇的分析方法的基本准则。而更关键的是解析和唯物恐怕是很难结合在一起的。
如同时代有社会实践取向的知识分子一样，张申府并不是试图构造出一种仅供哲学使用的专门方法，而是试图为解决社会问题提供一种方法论。
张申府解析的辩证唯物论虽然在理论上缺乏严密的系统论证，但以这样的哲学观而建立起来的文化观，却可以有效地回应20世纪20年代末到30年代初日益高涨的全盘西化和文化本位主义的争论，创立出综合中西的文化观。
他有一种坚定的信念，认为孔子、列宁和罗素可以合而为一，并由此创立一种世界的“新学统”。他说：
我始终相信，孔子、列宁、罗素是可合而一之的。我也始终希望，合孔子、列宁、罗素而一之。如此不但可得新中国哲学，如此而且可得新世界学统。孔子代表中国古来最好的传统。罗素代表西洋历来最好的传统。列宁代表世界新的方在开始的传统。
孔子表示最高的人生理想，由仁、忠、恕、义、礼、智，信、敬、廉、耻、勇、温、让、俭、中以达的理想。
罗素表示最进步的逻辑与科学，尤其是数理逻辑、逻辑解析、科学法与科学哲理。
列宁表示集过去世界传统最优良成分大成的一般方法，即唯物辩证法与辩证唯物论，以及从一个实落角落来实践最高的人生理想的社会科学。
三者之间，不但并无敌对冲突。三者之间而且正待相补相充。三者之间，解析且扬扔弃后，又有什么不可综核，发展而为一的……合孔子、罗素、列宁而一之的新体系定是新世界中的新中国的新指标、新象征。
在张君劢和丁文江、胡适的科玄论战中，人生观问题和科学的方法论之间似乎是水火不相容的，科学派认为科学可以解决一切问题，包括人生及一切体验性的问题；而张君劢等人坚持有科学所不能及的领域。但张申府既不同意科学主义者将人生观化约为科学问题的做法，同时又坚定认为科学方法是当时的中国所需要的，因此他试图兼而有之，提出要把“仁”与“科学法”结合在一起。“‘仁’与‘科学法’：我认为是最可贵重的两种东西。近来最常盘还于我脑际或喉头的，则尤在分析（analysis，我尤常愿名之为‘解析’）、多元（pluralisim）、客观（objectivism）、切实（realism）之四事。”
他甚至将之作为一种信仰：“今日世界的问题是如何把仁的生活，与科学或与由科学而生的工业，融合在一起。中国人必须相信自己一定能解决这个问题，而先后、厘然地百计千方以赴之。中国人必须相信，中国以前对于世界文明或文化，是有过极大贡献的，对于将来世界的文明或文化，必更有更大的贡献，以跻人类于天人谐和之域。”
张申府的作品基本上是短论式的，我们无从了解他对此问题所作的具体论证，也无从知道何以当时科玄论战中水火不容的科学和人生观问题，在他这儿轻而易举地融通了，但至少他是坚信这一点的，即西方的科学需要中国的价值观的矫正。他在接受舒衡哲的采访时甚至说他是唯一能解决这一问题的人，并以其身为孔子和罗素之间的“桥梁”。“我相信我了解罗素；我可能是全中国惟一了解罗素的人……罗素本人不认识孔子，但他的思想事实上十分接近孔子。其他人看不到这点，但我看到了。就算罗素不承认他的学说接近孔子，但我的哲学能把他俩拉在一起。我是他们的桥梁。”
如此，张申府对待文化传统和外来文明之间的冲突便自有其立场，即他试图化解中西文明之间的尖锐对立，认为它们之间不是非此即彼的对立关系。他在1926年发表的《文明或文化》一文中，就提出应正确对待“中国旧有文化”和“西洋近代文明”的关系，认为这两者都有所偏，也都有值得借鉴的方面。
这篇文章是针对胡适将“文明”和“文化”相区分的观念而发的。这篇文章的核心在于强调：“中国旧有的文明（或文化），诚然许多是应该反对的。西洋近代的文明，也不见得就全不该反对，就已达到了文明的极境，就完全能满足人人的欲望。但反对有两个意思，一为反动的，一为革命的。我以为囫囵地维护或颂扬西洋近代文明，与反动地反对西洋近代文明，其值实在是差不多。我以为现代人对于西洋的近代文明，宜采取一种革命的相对的反对态度。”
在此文中，他已经展现出融多元文化于一炉的想法，即从具体的相对论出发，反对将中西文明绝对化、对立化。
在抗日战争的大背景下，张申府进一步思考了继承传统和吸收西方文化的关系。特别是反思五四以来彻底否定孔子的倾向。他认为要肯定孔子是民族文化的象征，应按时代的需要批判地吸收儒家思想中有价值的成分。在写于1932年的《民族自救的一个方案》中，他高度肯定了梁漱溟乡村建设的努力，并说“孔子不是现代人，乃是尤其明显的事实。可是中国今日民族如果真正要自救，似乎是仍然要用着他的”
。
《续所思》是张申府散论中西文明关系的杂感集，在《中国将何以自处》一则中，他认为中国是有特殊国情的，但也不能违背国际大势，所以他提倡“国际的民族主义，或民族的国际主义”。
并呼吁中国应产生能呼应时代需要的哲学家。他对五四以后的批孔潮流进行反思，强调孔子作为一个值得民族纪念的人物，在“维持民族的生存”上有重要意义。
“在现在还说孔子么？什么孔老二、孔家店、新孔学，等等，写来可厌的名字，岂不是已把孔子的信仰都摧毁，都糟踏净尽？但是一个民族，如果没有它可以纪念的东西，则不但不会长久，也必不值得长久存在。无论如何，孔子是最可以代表中国的特殊精神的。那么，为什么不应发其精华，而弃其糟粕？而只乃对于过去的误用，徒作幼稚的反动？复古是不可能的，但是一个民族，如果知道他自己文化上的成就，认识它文化上的代表人物，总可以增加些自信，减少些颓唐奴性。过去的帝王既利用孔子以维持其统治了，那么，今日为什么不可以利用孔子以维持民族的生存？退一步说的话。”因此他主张以现代的目光来看待孔子，“今日需要的孔子，自必是这个时代的”。
张申府认为中国人应该摆脱极端的态度，走向成熟。尤其是在外来压力之下，要有刚健的精神和实在的态度，要培育国家的凝聚力。
他认为世界已经进入科学的时代，中国人必须补上科学这一课。他承认中国传统中缺乏科学的精神和科学成就，在观念上缺少建立在解析法基础之上的科学方法和科学观念，但与唯科学主义者之不同，他认为要将学习西方与中国固有的仁爱等精神结合起来。他不认同胡适等人全盘西化的观点，尤其是在一部分人中盛行的对中国前途失去信心的悲观主义情绪，主张从中国哲学中去寻求文明的信心。
他在一篇名为《人间闲话》的文章中具体地阐述了他所认为的中国哲学的优点：
就算是情人眼中出西施也罢：中国既是我所爱，我视中国，终觉其有过人的优胜处，特别是在哲学方面。中国的宇宙论，中国的人生观，都大有不可及之所。
第一、中国提出了“仁”的最高理想。
第二、中国建立了“中”的标准。
第三、中国楬橥了“易”的哲学。
第四、中国以“生”为根本。
第五、中国重视了“实践”，实行了“体”的方法，而以“反身自省”为德行的门径。
第六、中国显扬了相反而相成、言非一端、各有所当的通达态度。
第七、中国不在现象之外求本体，不在现世之外寻天堂。
他认为，不应固守纲常伦理，而应从这种经过创新的哲学精神来激发国人的民族自信心。
张申府对中国文化的肯定固然是他的哲学方法在文化观上的反映，但也是对社会现实变化的一种回应。20世纪30年代，日本对中国的企图已经通过入侵中国东北而日渐明朗，抗日战争的爆发让中国国内的各政治势力寻求共同抗日的路径，与此同时，提倡民族精神、促进国家统一的思想以各种方式得到呈现。
为了动员民众的抗日激情，1934年，国民党政府发动了旨在改造中国人生活习惯的“新生活运动”
，认为中国人在生活习惯上存在脏乱等现象。希望通过恢复儒家的礼义廉耻来提升国民的道德素质。
作为对新生活运动在文化上的呼应，1935年元月，何炳松、萨孟武等十教授发表了《中国本位的文化建设宣言》，指出西方入侵以来中国社会变革方案过于模仿西方，所以“中国”便“消失”了。宣言呼吁要充分认识中国问题的特殊性和时代性，由此，文化建设应注意中国此时此地的需要。认识中国的特殊性和时代性，对特殊性的强调不是要复古，对时代性的肯定要矫正的是对中国的历史文化妄自菲薄的态度。宣言认为吸收西方的优秀文化要以中国需要为标准。并努力迎头赶上西方文化。基于理想与现实结合的理念，宣言提出注重中国当下的需要不是要放弃大同理想，而是从发展的逻辑看，要先建设和整合中国以便更好地促进世界大同理想的实现。
宣言的发表引发了知识界的争议，全盘西化派认为不能拿毫无内涵的“中国本位”来作为阻碍接受世界文化的借口。
而更多的人在肯定中国本位文化的意义的时候，认为应将宣言的主张具体化。
作为对本位文化宣言的回应，倾向左翼的张申府，在这个时期与陈伯达、艾思奇等人一起开始倡导“新启蒙运动”。
试图说明世界性和中国化的辩证关系，从某种角度看，这也是对马克思主义和中国具体实践两者之关系的一种探索。
根据何干之的描述，首先有意识地提出新启蒙运动的是陈伯达，陈伯达在写于1936年的《哲学的国防动员——新哲学者的自己批判和关于新启蒙运动的建议》中提出，新哲学对于中国传统思想缺乏有系统的深刻的批判，也不能用辩证法来解释中国的现实，所以需要一场大规模的新启蒙运动。在1936年10月1日发表的《论新启蒙运动》一文中，他提出解除国难和自我觉醒必须同时进行，矛头显然是指向国民党政府旨在提倡威权主义的文化策略的。“我们反对异民族的奴役，反对旧礼教，反对复古，反对武断，反对盲从，反对迷信，反对一切愚民政策。这就是我们当前的新启蒙运动，也就是我们当前文化上的救亡运动。”
新启蒙运动有一个十分复杂的任务，它既要以某种方式来肯定中国的文化传统，但又不认同国民党文化宣传部门以中国本位为口号来拒斥外来文化特别是民主政治的做法，所以将民族性与民主、科学结合才是新启蒙运动的关键。
张申府认为五四新文化运动存在过于情绪化的倾向，在写于1937年5月4日的《五四纪念与新启蒙运动》一文中，他说，要肯定五四运动的意义，也要看到其缺陷。所以必须发动一场“新启蒙运动”，以期产生适应时代需要、强调民族自觉和自信的新文化。
在《什么是新启蒙运动》一文中，他提出：启蒙就是“开明”，要打破蒙蔽，廓清蒙昧。这就需要理性、思想解放和新知识的普及。提倡新启蒙，是对以往的启蒙运动的反思。比如，五四启蒙运动时期，提出了“打到孔家店”“德赛二先生”的口号，在今天看来，有其不妥之处，他认为应“下一转语，就是‘打倒孔家店，救出孔夫子’‘科学与民主，第一要自主’”。
即在批判孔子思想的时候，要强调民族的自觉与自信，在肯定民主和科学的时候，要注重个人的自由与自发。这是因为：“今日是中国团结救亡，民族解放，争取自由，民主政治的时代。今日的新启蒙运动，就是适应这个时代的思想方面，文化方面的运动，因此，这个运动也可说就是社会发展到这个阶段的民族主义的自由、民主的思想文化运动。”
全面抗战爆发之后，张申府提出新启蒙运动应该成为国民精神动员的重要内容。除了坚持原有的精神外，对于“民族精神、民族气节、民族情绪，更势所必要提唱”。
除了冷静的理性之外，还应有对于国家和民族的感情。
新启蒙运动的兴起，是对五四启蒙运动在方法论上的一次反思，即反对中西对立的立场，对文化传统抱有更多的同情，“我们并不是要推翻全部中国旧文化的传统。我们对于旧文化的各种传统，都采取了批判的态度：好的，我们要继承下来，并给以发扬；不好的，我们就绝不顾惜”
。
从更广阔的视野看，新启蒙运动也是延安时期中国共产党领导集体加强深化理论探索的成果之一。经过十几年的成功和失败，中国共产党在如何处理共产国际的指令和国内政治的现实可能之间积累了一些经验，从而认识到中国革命如果要取得成功，就必须将马克思的理论和中国实际相结合。早在1930年毛泽东就写了《反对本本主义》，认为社会调查才是发言权的根据。在延安时期，毛泽东有了更为充分的时间进行哲学思考，并写下了《实践论》和《矛盾论》等作品，在《实践论》中，毛泽东说：“客观现实世界的变化运动永远没有完结，人们在实践中对于真理的认识也就永远没有完结。马克思列宁主义并没有结束真理，而是在实践中不断地开辟认识真理的道路。”
这种认识在当时是具有革命意义的突破，在依然以共产国际的指示为金科玉律的风气中，如何重视中国的实际，并发展出符合中国实际的理论，是随后一系列成功的基础。
在这个时期，陈伯达的一些思考和论文也引起了毛泽东的注意，这也可以说，新启蒙运动的一些观念直接或间接地影响了毛泽东的思考。
1938年10月14日，毛泽东在中国共产党第六届中央委员会第六次全体会议上做了《论新阶段》的政治报告。着重阐明了在抗日战争的大背景下统一战线和党的独立性的关系，也讨论了普遍性和本土化之间的关系，特别是中国的文化历史传统与马克思主义的关系。毛泽东说：“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结，是我们学习的另一任务。我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。……共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。”
毛泽东强调了中国作风和中国气派对于国人接受马克思主义的重要性。
1939年张申府写了《论中国化》，高度赞赏毛泽东报告中关于马克思主义中国化的思想，认为这是中国思想的一大进步，并对之进行了解析。他说，中国的改革首先是为了中国，其次才影响到全世界。改革过程中借鉴国外是不可避免的，不过这些思想资源到了中国就应该中国化，如果要想发挥作用，也必然地会中国化。
张申府还将之与新启蒙运动的精神相比较。认为中国化与新启蒙主义的精神完全合拍。他说：新启蒙运动很可以说就是民族主义的科学、民主的思想文化运动。对于自己传统的东西是要扬弃的。不能过于激进地否定传统，所谓“救出孔夫子”就是要看到儒家价值对于安顿人心的重要作用。
在张申府看来，中国化意味着文化上的自觉和自信，反对文化上的奴化。不但反对做古人的奴隶，也拒绝做外来的东西的奴隶。具体地说，就应该多读中国人自己的作品，张申府尤其推荐了孙中山的《孙文学说》中的“知难行易”思想，并将孙中山视为新启蒙运动的先驱。
并不是张申府所有的发挥都符合毛泽东讲话的原意。比如，毛泽东比较侧重于认为中国革命是世界革命的一部分。在抗日战争时期，阶级斗争不能违背民族独立斗争的利益，但并不是要否定中国共产党的独立性。而张申府则从中国社会的特殊性出发，认为中国革命只是“中国的革命”，不能拿世界上别的地方的革命来比附。他提出“一个革命说”，认为“澈底解决中国问题只需要一个革命，这一个革命既是政治革命，又是社会革命；既不是有产阶级的革命，也不是无产阶级的革命；而乃是国民革命，而乃是民族革命，而乃是全国革命”。而这个革命的理想程序是把三民主义的理想圆满实现，平顺地发展到大同社会。
与张申府相比，陈伯达和艾思奇显然更为了解延安最高领导层的思想倾向，因而他们对于中国化的阐述也更容易被接受并成为意识形态话语的有机组成部分。作为被毛泽东信任的哲学家，艾思奇也对“中国化”发表过重要的观点，他说：
马克思主义者所谓的精通马克思主义不仅是指马克思主义的理论研究，而同时是指要能在一定的具体环境之下实践马克思主义，在一定国家的特殊条件之下来进行创造马克思主义的事业。这里就一定有“化”的意思，也就有“创造”的意思。所以，中国化决不是丢开马克思主义的立场的意思，相反地，愈更要能够中国化，就是指愈更能正确坚决地实践马克思主义的立场的意思，愈更能创造，就是指愈更能开展真正的马克思主义的意思。
在文化立场上，依据融合古今中外思想精华的辩证的方法，提出了建设民族的、科学的、大众的新文化主张。这方面的代表性作品就是毛泽东发表于1940年的《新民主主义论》一文。
毛泽东的文化观一方面也接受了时间性的文化逻辑，认为当时的文化主要是站在帝国主义和封建主义的立场上。而什么样的新文化才能真正成为中国人的民族凝聚力和文化认同的依据呢？毛泽东提出了民族、科学和大众三个标准。
较之当时的自由主义和新儒家或官方儒家的保守立场，新民主主义文化观具有更大的包容性。反对帝国主义的立场和成为社会主义的理想，符合中国人现代性追求的基本诉求；对民族性的强调，既是当时战争状态下民意的体现，也是以文化来凝聚人心的重要方式；对于科学的追求延续了启蒙的精神；“大众”则意味着有别于精英政治体制的民主意识。
张申府的身份或许有一些尴尬，他没有专心地做一个学者。他因过于投入政治而被清华大学解聘，并由此而很难在最为顶级的大学里获得教职，但他也没有就此转型为职业革命家。不过，他依然保持着对文化问题的热情。在写于1948年11月1日的《中国与西洋》一文中说：
中国学人，今日对于文化，至少负有三桩不可旁贷的任务。既须，一、本着最新、最进步的观点彻底检讨自己的文化，重新认识自己的文化理想，阐发自己从来未经发扬的真传统；也要，二、对于西洋古今文化成就，更作深切的了解，系统的介绍，同时也切实明了其所有的限度。但是当前，最进一步、最要紧的还在，三、根据整个世界文化的再检讨，适应今日的需要与可能，求得一个世界文化的新综合，而实践地努力圆满实现之，既使西洋近代文化有了出路，也使中国旧来失传的文化获得新生，重作自己应作的更进一步的独立贡献。
很显然，这是他十年前文化观的延续，然后外在的形势已经发生了根本性的变化，中国共产党在解放战争中以破竹之势击溃失去民心的国民党军队，并开始准备新中国建立以后的新任务，张申府的思想已很难引起人们的关注，并最终隐没在时代的大潮中。
张申府这种发散的灵感式的思想，并非没有共鸣者，特别是在20世纪30年代。共鸣者中包括了他的弟弟张岱年。张岱年先生早期的很多思考问题的方式和基本的价值取向深受张申府的影响，他甚至将张申府称作20世纪30年代思想的灯塔。张岱年先生不但在方法上继承了解析的唯物论，而且其倾心甚多的综合创新的文化观也与张申府的文化观多有互相发明之处。作为一个潜心学术的思想家，他对文化问题的思考，比张申府更为深入和系统。