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对于后发的现代化国家而言，卷入全球性的现代化浪潮，意味着他们要与自己的传统进行一番“断裂”式的告别，而类似于中国这样具有独立的文化价值系统的文明体而言，这样的告别尤其艰难，因为，这不仅是与“过去”断裂，同时也是与“自身”的断裂。在探索现代化的进程中，中国人不仅要承认自身的文明传统难以应对新的国家间关系格局，也要承认自身的生产力发展程度与西方国家之间存在着“发展阶段”上的差距。近代中国所遭遇的文明冲突主要是来自外来的军事和经济压力，首先要应对的是国家间的竞争关系，传统的王朝政治模式难以适应“万国竞逐”的新局面，因此，由传统的天下秩序进入西方人开创的民族国家体系，是一个不得不然的选择。
传统儒家对于世界的认知是天下主义式的，并无主权意义上的国家意识，由个体的自我，向家国天下扩展，最后达成天下大同。许多学者指出，儒家所指的天下与现实中的“中国”有重合性，以此来说明“天下”观念并非如其宣称的是“王者无外”，而仅仅是一种包装成普遍性的“地方性”理想而已。类似的批评并非毫无根据，但这并不能颠覆天下观念的逻辑发展。在任何时候，人们对于世界的地理认识只能局限在自己生活经验或想象力所能到达的地方，传统的地理认知制约了人们对天下之广阔性的认知，他们所能想象的边界只能依托于经验性的地理空间，这导致了他们的“无外”被现实的国境线所框定。
儒家的这种开放式的世界认知体现在对种族关系的认识上，是夷夏关系可据文明程度的升降而转移，构成一个以儒家伦理为文明标准的流动的中心-边缘体系。而体现在国家意识上，则是超越国家局限的王者无外的道德感召系统，这种感召力针对所有人，国家只是通向天下的中间环节。
这种认知在面对自威斯特伐利亚条约以来以主权国家为主体的新世界秩序的时候，屡遭挫折。一方面，建立现代国家势在必行，另一方面，中国的弱势地位，让近代参与建国运动的政治人物和知识群体又在价值观上对民族国家体系予以批评和超越。这种两难处境，是近代中国人在国家问题上的最大纠结点。我们可以通过康有为对于孔教的设想来理解这样的矛盾性认识。
“国家”意识在中国所遭遇的最大困境在于，人们是在列强的“围猎下”认识到建立民族国家对于应对以国家间竞争为主的全球体系的必要性的，所以并没有完全在价值上“认可”民族国家。从现实的情况看，清王朝是一个多民族共生共存的帝国模式，如何在保全原有的土地和人口的基础上，来建立人们对新型国家的认同感，也是一个难题。当人们以单一民族国家为模型来理解未来的中国的时候，就会对国家的统一产生“反作用”。
“国家意识”的产生是与人们对清王朝无力应对西方挑战的认识加深相伴随的。如果说鸦片战争的失败让国人初步认知西方的强大的话，在甲午战争之后，建立民族国家则成为实践选项。尤其是在20世纪初孙中山所领导的革命派崛起后，改良派和革命派之间争论的主题就是“民族”和“国家”问题。经历了主张技术性的“器物”模仿的洋务运动和主张“制度”性模仿的戊戌变法之后，中西对立的情绪逐渐被敉平，分歧只在于模仿西方的哪一种政治模式来建立新的国家。
西方“器物”的引入，虽然也被讥之为“奇技淫巧”，但并不对中国传统的制度体系和观念系统产生真正冲击。而制度的变革则不然，首先制度本身就是文化价值的“现实化”，其次制度是社会秩序的基础。如此，制度变革必然冲击价值体系。在近代中国，价值冲击的矛头逐渐集中指向儒家，特别是儒家的纲常伦理。
何以儒家成为众矢之的呢？
首先，儒家的秩序是以天下为基准的，建立国家首先要批评天下主义。
天下主义在处理不同文明和种族关系时以文明作为判别中心与四夷的标准，因此，早期中国的观念更像是一个文明的共同体，王柯说：“先秦时代的中国人在将蛮、夷、戎、狄与‘中国’加以区别时，并非像当代的体质人类学那样，以人的形体、毛发、肤色等身体条件为标准进行区分；更没有能够像当代的文化人类学那样，认识到‘拥有共同的生活地域、语言、历史、风俗习惯、生活方式以及共同体意识’是构成民族集团的重要条件。他们所注重的只是生活方式、生产方式及以此为基础形成的行为方式和价值观，把着眼点完全放在文化的差异上。”
以文明观来处理不同部族和国家之间的关系，是基于这样一种信念，即相信礼乐文明的吸引力和感召力，并相信人存有对礼乐秩序的共感和共信。
天下秩序可能在宋代发生了一些转变，按葛兆光先生的说法，已经“由实际的策略转为想象的秩序”，“在政治史上，过去那种傲慢的天朝大国态度，变成了实际的对等外交方略；在思想史上，士大夫知识阶层关于天下、中国与四夷的观念主流，也从溥天之下莫非王土的天下主义，转化为自我想象的民族主义”。
综合葛兆光先生的其他论述，他认为天下秩序并非真正“王者无外”，而是存在着等差性的中心-边缘结构，并认为民族国家的认识到宋代就已经形成。的确，传统的大一统国家更接近于王朝国家，而非真正意义上的天下秩序。毫无疑问，天下主义的理想和现实之间一直存在紧张关系，但不能因为事实上的“国家”形态就否定天下理想对于现实的塑造和矫正作用，也不能将宋代王朝直接等同于现代意义上的民族国家。
影响近代中国的“民族国家”理念诞生于15世纪的欧洲，真正刺激中国人认识到建立民族国家的必要性的是西方对领土、主权的多重侵略，与此相伴随的还有在现代化过程中所形成的一整套政治经济模式。
若以民族国家来取代王朝国家，就是要以自由经济的模式来取代传统的以家庭为单位的生产方式，要以民众的政治参与取代皇权的全能性统治。与现代民族国家体系互为支撑的是自由经济的模式，这种以私有财产的天然合法性为核心并鼓励自由竞争的新经济形态，要求生产要素和市场的全球性配置，这使得儒家以家庭为基础的自给自足的生产方式难以为继。建立在平等和人权基础上的西方政治制度和价值体系与传统中国注重等级、缺乏个人权利的秩序理念之间产生尖锐的对立。而西方的强势使中西差异被认为是“先进”与“落后”这种发展阶段的差异。随着这样的认知模式的固化，儒家作为中国秩序的价值基础，便被视为“落后”的代表，甚至要对中国的缺乏竞争力负责。
在天下秩序下，儒家建构起一套以道德吸引力为原则的秩序原则，并在不断塑造的“先王之道”中呈现，这种理想对后世现实秩序具有批判和纠正的功能。有人批评天下秩序是一种“乌托邦”，这实质上是否定了价值观的现实意义。我们可以看到各种类型的乌托邦激励人类不断探索理想的现实化方案。从某种意义上说，近年来中国学者对天下主义的阐述，就包含有对现代民族国家体系的批判性向度。因为民族国家内的个人权利和国民福利，并不能惠及主权国家范围之外的人民。在全球性市场秩序下，不同发展水平国家之间的公平竞争秩序往往成为掠夺弱势国家的理据。在去殖民化的今天，在自由和平等成为普遍价值的今天，国家和国家之间的贫富差距在加大，这充分说明，现代民族国家体系的最终形成是建立在国家能力差异之上的“差序格局”。
在甲午战争和《辛丑条约》的持续刺激下，戊戌变法和清末新政接踵而来，废科举，预备立宪，如此这般，最终的结果是制度化儒家的解体。在我看来，废除科举制对制度化儒家是致命打击，这导致了儒家价值的承载者和传播系统的消失，另一对儒家构成致命一击的是新法律的制定。新法律所秉承的平等原则解构了“爱有差等”的儒家礼治秩序，
纲常伦理难以得到制度支持。这些变革的最终的目标是要建立一个能够与西方抗衡的新国家。怎么将中国建设为一个现代国家，康有为、梁启超、章太炎、孙中山等人都提出了各自的方案。其中，康有为方案带有儒家国家的色彩，他认为在这种大转型的过程中，儒家的价值可以起到增强国家凝聚力的作用。在晚清的政治格局中，康有为虽然是一个争议很大的“失败者”，但他的政治设想却十分富有创造性，康有为建立儒家国家的构想中一个重要的步骤就是“孔教会”的尝试。
在1890年代的戊戌变法时期，康有为的思路是在维护清政府的前提下进行政治变革。这个阶段，康有为在理论上是通过“托古改制”的方式来为现实中的制度改革寻找合法性，这是他写作《新学伪经考》和《孔子改制考》的动因。
在《新学伪经考》和《孔子改制考》中，康有为认为古文经是由刘歆伪造的，并说刘歆的所作所为，是为了掩盖孔子作为“制宪者”的身份。通过对孔子和周公的辨析，康有为强化了孔子为万世制法的“素王”形象，他说：“孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平。”
康有为变法理论的关键在于对“三世说”的阐发。通过“三世说”，康有为指出社会发展是由“据乱世”向“升平世”和“太平世”不断上升的过程，孔子对不同的时代都提出了自己的制度设计。他批评晚清保守势力拘泥于孔子为“据乱世”制定的伦理和制度，并视之为孔子思想之全部。他呼吁人们应该抛弃成见，当中国社会向“升平世”转化的时候，就应该采取孔子为升平世所制作的秩序。对此，梁启超采用了另一种说法。他说孔子因材施教，对不同的人有不同的教法，以此来批评一部分人难以体察孔子思想的深邃之处。他在《论支那宗教改革》一文中，介绍了康有为哲学的基本思路：孔子之思想有不同的表述方式。有一种是针对一般人的，主要学习儒家经典，比如《诗》《书》《礼》《乐》，这是所有人都要学习的。还有一种是针对特别的人，可称为“特别之教”，包括《易》《春秋》。他说：“得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。”这就把《礼记·礼运》篇中的大同、小康这一历时性的社会发展阶段转变为孔子所制定的共时性的不同治理之道。“大同之教，非小康弟子之所得闻。既不闻矣，则因而攻难之。而自秦汉以至今日，儒者所传，只有小康一派，无怪乎孔子之真面目不可得见也。”
学者们普遍认为，康有为的大同思想起源甚早。他于1885年开始研究数学，并用几何形式编著《人类公理》。这书的内容反映在写成于19世纪90年代的《实理公法全书》中。
康有为说：“凡一门制度，必取其出自几何公理，及最有益于人道者为公法，其余则皆作比例。”
将制度之合理性诉诸“几何公理”，是近代中国天理观向科学性转化的标志。这些作品，包含着康有为极为激烈的想法。比如，康有为说“人类平等是几何公理”，而认为“差等”不符合科学公理，是人为制定出来的“人立之法”，不尽合理。如此这般，几乎所有儒家的伦常都是违背了几何公理的，这构成对儒家秩序的根本颠覆。也因为如此，许多人认为康有为的大同理想违背了儒家的价值。
康有为借助托古改制的方式，就是为了封住那些反对变革的人的嘴。他在给光绪帝的奏文中直接地道出了他之所以托古之原因：“诚以守旧者不欲变法，实为便其私途，而往往陈义甚高，动引孔孟程朱，以箝人口。……臣故博征往籍，发明孔子变法大义，使守旧者无所借口，庶于变法自强，能正其本，区区之意，窃在于是。”
以解释经典的方式来为自己的政治和社会理想提供依据，是历代儒家经常采用的方式。不过，直接将一部分经典斥为“伪经”的方式，会强化人们对儒家思想的怀疑，导致儒家思想的自我瓦解。
康有为认识到制度之西方化是不可避免的，所以他要思考制度化儒家解体之后儒家的安顿问题。对于儒家的未来，他设想借助西方近代政治和宗教分途的方式来协调世俗政治和神圣价值的关系。在他看来孔教是实施制度变革之后儒家最可能依托的制度性资源。
康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年（1889），“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年会里，始言孔子创教”。
随后，一直主张保教与保国、保种的统一，并强调保教的优先性。
在戊戌变法期间，康有为进一步明确了他的孔教主张，除了将《孔子改制考》缮录进呈之外，还专门上了《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》（光绪二十四年六月，1898）提出设立教部来处理涉外教案问题、立孔教来规整民众的信仰和国家凝聚力，而孔子是孔教的教主。“孔子制作六经，集前圣大成，为中国教主，为神明圣王，凡中国制度义理，皆出焉。”
在写于1903年的《官制议》中，康有为便提出了设立教部来掌管国教事务的设想。他说：“俄、土、波、英皆有教部，与政府对举，最为重要。法、意、普则以教部兼法部，奥、匈、瑞、希则以文部兼教部。盖各国之宪法，信仰各教，虽听任自主，而本国之政治、人心、风俗，则各有其国教之宜，不可失坠也，故皆设教部以统之。中国政治、义理、学校、选举皆出于儒，故礼部实教部也。”
康有为提出，应该将礼部正名为教部，原先主持科举等事务的学政，改名为提督教事，并在各府、县皆设立教长。这里虽然使用了“国教”
之名，但是我们并没有看到康有为对“国教”的意义的解释。从他对礼部和教部关系的处理看，教部的功能应该兼及礼制和教育，他所看重的是“孔教”的教化功能。
就儒家自身的特点而言，其宗教性的面向是十分复杂的。在康有为那里，儒家这种复杂性恰好使得儒家宗教化成为可能，而困难之处也在于儒家的漫长的制度化存在方式阻碍了它转型为一种现实的宗教。杨庆堃敏锐地指出：“中国宗教缺少独立的中央组织的僧侣集团与有组织的会众，使它无法在社会组织的一般架构上占任何重要的地位。这样遂让儒家思想在传统中国的社会与政治秩序上扮演一个中心角色。同样地，宗教组织上的薄弱，使它在中国社会制度的运作上只能为儒家思想的一个配角。如果中国宗教会发展出强固的组织，则儒家恐惧宗教与之竞争将远甚于现在。这是在中国儒家与宗教长期以来合作的特性。”
中国宗教的弥散性本身也使儒家在面对近代社会变革的时候，难以真正地做到与世俗化分离而独立存在。
在一个政治与宗教日益分离的文明格局之下，康有为念念不忘的孔教设想，看上去既不符合儒家的主流传统，又不符合时代的大趋势，这也招致更多的非议。为何康有为对于孔教抱持如此大的期许呢？其中有一个关键的因素——国家。他要为刚刚进入民族国家体系的中国寻求形成国家凝聚力的价值基础。梁启超说：“先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家，排斥外道，常持三圣一体、诸教平等之论。然以为生于中国，当先救中国；欲救中国，不可不因中国人之历史、习惯而利导之；又以为中国人公德缺乏，团体涣散，将不可以立于大地，欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情而光大其本性。于是乎以孔教复原为第一着手。”
这段话有两点值得注意：一是因历史习惯而利导之，二是以孔教复原来结合感情。与革命派诉诸种族仇恨的民族主义相比，以共同的文化因素来凝聚人心，一致抵御西方的挑战，无疑是一个比较具有远见的方略。
康有为的弟子陈焕章本来是学习经济学的，但他却是康有为孔教主张的积极支持者。陈焕章的回国，让康有为的孔教理论有了一个强有力的支持者。在康有为和陈焕章的思路中，孔教会既是一个宗教团体也同时可以担负起保皇派的政治组织功能。
在辛亥革命胜利之后，模仿西方政治体制而建立起来的共和政体遇到了运转不灵的局面，袁世凯复辟和军阀政治使民国初年的政局十分动荡。康有为将这种政治混乱理解为共和政体割裂传统的后果。1912年6月，康有为撰写了《中华救国论》一文，在文中他指出表面上的政治制度的移植相对简单，但政治的顺利运行需要道德支持。他批评民国初年政客的道德问题是新国家危机的源头。
康有为引用孟德斯鸠的话说，专制之国尚威力，立宪国尚名誉，共和国尚道德。他并引述英国学者的论断说，民主制度需要有道德的辅助才能使人建立护法守法的精神。
那么如何才能增进国民的道德呢？康有为认为宗教是不二的选择。康有为继续发挥他的观点，主张我国数千年一直奉孔子之道为国教，所以应该继续尊奉。
对于政治和宗教相分离的世界大势，康有为认为不能简单地套用，而要根据中国的实际情况进行变通。一切应以是否有利于国家的建立和发展为衡量标准。而孔教因为在历史上素来主张兼容他教而无碍，因此，以孔教为国教最可以维护信仰自由的原则。康有为以此来回应一些政治势力对孔教国教会影响其他宗教自由发展的担心。
在康有为看来，相对于别的宗教来说，孔教除了注重人伦教化这样的特色之外，还在于他预先为不同的历史阶段设定了不同的教义准则，因此，孔教才既适用于中国古代，也符合未来中国的需要。
按照康有为的看法，以佛教等为代表的世界上其他宗教只是阐发了据乱时期的教义，所以不适合当下时代的发展，只有儒家的大同思想才是向未来开放的。
康有为说，宗教本应着眼于全人类，而不能专为一国利益着想。但是在国与国之间激烈竞争的今天，宗教也要承担激发国民意识的重任。这是民族国家的兴起所造成的社会现实的内在要求。如此，孔教也要以一种教会化的方式建立以与西方的文化和宗教展开竞争。他说：“夫教为天下，不为一国而设。日本近者广厉儒学，崇祀孔子，况吾宗邦而自弃之。且吾国人本皆覆帱于孔教中，不待立会，犹吾国人人皆为中国民，不待注籍也。惟今列国交逼，必有国籍，诸教并立，亦有教籍，则孔教会之立，不可已也。”
康有为认为，国魂若亡，那么国家则一亡而永亡。所以他支持中国学会的成立，以收集“国粹”，来“补教化，存礼俗，守道揆，正人心”。因此，他强调：“诸君子而有意保中国，则不可不先保中国魂也。中国之魂维何？孔子之教是也。”
在写于1913年的《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文中，他批评说，模仿西方而建立的共和政治，虽然吸收了议会、政党等新的政治元素，生活方式和日常礼仪也尽皆模仿西方，但客观效果却适得其反。平等破坏了上下级的关系，自由造成了婚姻家庭的不稳定。“凡欧美之政治、风俗、法律，殆无不力追极模，如影之随形，如弟之从师矣。凡中国数千年所留之政教、风俗、法度、典章，不论得失，不分是非，扫之弃之，芟之除之，惟恐其易种于新邑矣。”
在康有为看来，要走出“共和的危机”，在于重拾国粹以凝聚国民、重振人心，康有为所看重的是立孔教为国教。
他认为一个国家是否有“教”、是否存在“教主”，是人种是否珍贵、国家是否文明的标志。要保持人民的自尊、国家的独立，一定要珍爱自己的教主、敬奉自己的国教。他说建立国教，能回击西方人将中国视为无教之野蛮人的指责，体会到中国也有伟大的宗教领袖、有最为文明的宗教信仰。世人了解之后，一定会争相仿效。
虽然他也承认别的宗教的神圣性，但中国独特的文明历史塑造了孔教的国教性格，无论何种政体的国家都要珍视这种精神传统。
1913年3月，康有为还做了一件很有意味的事，即自己创制了一部《中华民国宪法》。我们知道立宪政治的基础在于宪法，这个宪法决定了一个国家的性质及其基本特征。显然，康有为的宪法草案体现了他自己对于未来中国的设想，其中尤可关注的是他对于孔教的法律地位的思考。
康有为在《拟中华民国宪法草案》第十一章第九十六条中说，凡国民苟不扰治安，不害善素，不妨民事政事之义务者，许其信教之自由。而以孔教为国教，惟蒙藏则兼以佛教为国教。其特别之制，以法律规定之。
在对这一条文的解释中，康有为首先说明了信教自由在欧洲的来历，并认为在中国传统中儒家与其他宗教之间并不存在天主教与别的宗教之间，或天主教与基督教之间那样的激烈冲突，而是一直将信教自由作为“公理”。因此，针对一些人因为宗教信仰自由的原因而反对孔教立为国教，则被认为是“大愚”。
陈焕章等人希望通过法律程序来实现立孔教为国教的提案，分别在1913年9月与1916年两次提出，但最终都没有获得通过。当然反对者的理由十分复杂，艾知命所作的《上国务院暨参众两院信教自由不立国教请愿书》，可以说集中了反对者的理由，虽然针对这些理由康有为和陈焕章都做了不同程度的回应性解释。该请愿书强调信教自由是欧洲人基于长期的宗教战争而争取的权利，而制定国教本身也是为了定一统而消弭战争，而在这样的大背景下，中国却提出立国教的动议，则势必会：（1）激起宗教之纷争；（2）破坏五族共和；（3）违背民国之约法；（4）阻碍政治之统一。“总之，中国本不以宗教为重轻，则国教可不必立，而一言五族共和，则国教尤不可立。”
他们批评立孔教为国教的请愿书，不但是昧于时势，而且也是对孔子的歪曲，因为孔子作为教育家、政治家，而不是宗教家，这是东西学者所共同承认的事。还有学者，甚至担心立孔教为国教，将使从来未曾出现过的教祸“发现于中国”。
作为新文化运动代表人物的陈独秀也认为不能将孔教视为宗教，孔子也不是教主，即使孔教存在，也不能牵入政治，因为“政教分途，已成公例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人得有出入依违之余地”。
陈独秀认为孔教与共和国体是格格不入的。“我想主张孔教加入宪法的议员，他必定忘记了他自己是共和民国的议员，所议的是共和民国的宪法。与其主张将尊崇孔教加入宪法，不如爽快讨论中华国体是否可以共和。若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到。”
陈独秀认为当时大多数人并不了解共和的精神，而孔教会阻碍他们了解新的政治理念。
张勋对于立孔教为国教之事的热心和康有为对于复辟的“有限”参与似乎坐实了陈独秀对孔教的一贯批评。因此，当张勋复辟事件出现之后，陈独秀就从孔教的尊君等观念出发，认为“主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。故曰：张、康复辟，其事虽极悖逆，亦自有其一贯之理由也”。
从《新青年》杂志所载陈独秀的文章可见，新文化运动最初的批判对象是康有为的保皇和孔教主张，认为这是中国走向民主和科学的主要障碍。或许康有为只是为了给儒学寻求一个制度性的存身之所，但当孔教运动被视为是与科学对立的迷信的时候，它内在的对国家精神的探索也被一同埋入历史的尘埃中。
五四新文化运动被视为是一场启蒙运动，但随之而来的是日趋尖锐的社会问题，救亡的压力超越了对于启蒙的追求。1920年代中期第一次国共合作破裂之后，戴季陶等人试图借助民族主义来压制中国共产党的政治主张，何炳松等人提出了“中国文化本位”的观念。而日本对中国的威胁再度刺激中国人的爱国情怀，在1930年代国共有了第二次合作，在一致抗日的大前提下，从历史和文化传统中寻求价值共识，而一些思想家开始反思新文化运动时期全盘否定传统的思潮，提倡“新启蒙运动”。从“打倒孔家店”，到“打倒孔家店，救出孔夫子”，辩证地处理了新启蒙运动对五四新文化精神的继承和发展。这段时期有一个并不被人们关注的思想家，但他的思想轨迹却是我们了解那段历史的一个重要路径，他就是张申府。