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中国近代以来的诸思想文化问题，根植于复杂变革的中国社会。而在这诸多问题中，儒学所遭受的冲击为最大。在西方首先发生的现代化的潮流，以其所创造的巨大的物质财富及支撑这种创造力的政治法律制度确立起新的文明标杆，不断侵蚀乃至瓦解其他文明模式的合法性基础。面对西方的强大和富足，要维护国家的主权和民族的独立，就必须接受这种西方的文明模式，以便“师夷之长技以制夷”（魏源语）。这让当时的中国人陷入了两难之中：要维护国家的尊严和独立，就必须让自己接受西方式现代化逻辑。但若是由此而放弃了本土的文化理念、价值观念，就是没有“尊严”的“虚幻”的独立。
其实，20世纪初的中国知识分子已经认识到，这个新的文明模式存在着对内和对外关系的双重标准，即如杨度所概括的“对内文明”“对外野蛮”。他们的法律和权力只赋予主权国家内部的“公民”，而为了维护国家内部的公民的福利，他们不惜采取侵略和掠夺的方式来损害别国公民的利益。基于这种民族–国家模式而建立起来的国际秩序，也是现代帝国主义的源头，对落后国家不仅是主权上的侵夺，还包括价值上的歧视。
所以，近代的现代化过程造成了国人在“情感”和“理智”上的冲突。中国人在情感上难以舍弃自身文明的价值，但在理智上又认识到学习西方是国富民强的不二选择。儒家就是在对西方文化的“适应”和“拒绝”的矛盾中展开其近代转型之路的。
中国的现代性
的历史发展是以追求建立现代化国家作为重要动力的。在近代中国面临的亡国灭种危机中，现代化的努力最直接的目标，就是建立一个主权独立、自由富强的国家。要达到这个目标，就要吸收西方技术和模仿西方的政治法律制度。
但是这个过程充满了挑战。清王朝担心学习西方的措施会让他们失去政权；饱受儒家观念滋养的知识群体，则恐惧纲常的坠落。而日本的迅速崛起让政治变革变得不容等待。因此，戊戌变法、清末新政等接踵而起。与预备立宪这样的大政治变革相比，废除科举似乎只是一个阻力甚小的变革措施而已。但清政府显然没有意识到随后所要发生的问题，科举制度的废除事实上抽空了其统治秩序的基本支持群体，那些饱读诗书来博取功名的人与传统政治之间存在着互相支撑的关系。
在废除科举仅仅五年之后，清政府在革命和禅让的不确定性中丧失了统治权，民族-国家模式取代了传统中国的大一统王朝模式。
制度是文化的凝聚，传统制度的产生和延续，归根到底是各种习俗和规则在长期的博弈中逐步稳定和形成的，从这些制度中人们感受到安全和“效能”。而近代以来，在与西方冲突中中国的一系列军事失败和对这些失败根源的探讨，最后变成了对儒家观念体系“效能”的怀疑和否定。这样，通过技术、制度到观念层面的深层变革，中国人对历史和文化价值进行认同的共同基础便不复存在。更为严重的是，强烈的民族主义和启蒙主义的结合，导致了人们对于制度移植的热情，要建立一个强大的国家需要全面现代化，但西方反思现代化的思潮则容易跟中国的民族主义结合转化为对现代化的抗拒，文化认同的危机便由此产生。
辛亥革命的不彻底性人所共知，模仿欧美而建立起来的政治模式被旧时代延续下来的地方军事势力所破坏，袁世凯的帝制闹剧和袁世凯覆灭之后的军阀割据局面，充分说明了缺乏生产方式支撑的制度移植必然会失败，并造成更为激烈的文化认同危机。
文化认同危机 [1] 产生的最深层根源是在原有的生产方式的基础上引入新的社会组织方式，这不仅使城市经济难以发展，农村的生态也遭受根本破坏。而文化认同危机在思维方式上的表现，则是中国人赖以理解世界的历史观和宇宙观的崩坏。
中国传统历史观的解释力受到空间的限制，这是因为东亚区域内长期以来并不存在能与中华文明相抗衡的其他文明或国家。这促成了我们对于历史的连续性的观念，以及以中国为中心来理解“天下”和“世界”的空间概念。在这样的区域内部，文明的等级秩序由中心不断向四周扩散，构成了以中国为中心，以周边为四夷的差序格局。但是现代性的逻辑却是时间性的，即新的取代旧的。
这种观念随着进化论思想的传播而深入人心，使近代中国的文化观逐渐由“中西”之别转变为“古今”差异，即由空间不同的多元文明观转向时间轴上的“先进”与“落后”。作为这种历史观的逻辑延伸，陈独秀和胡适等人所领导的新文化运动有明显的文化决定论倾向。许多人开始将中国落后的原因归咎于自己的文化传统，特别是儒家思想因其在传统中国的影响力而成为众矢之的。发生于20世纪20年代的“科玄论战”和随后的社会历史观论战，使这种“时间”性的历史观进一步得到确认。具有讽刺意味的是，这种历史观是如此深入人心，以接续儒家传统自居的现代新儒家也难以摆脱这种新的时空观念，并致力于说明儒家的价值观与西方价值观之间并不存在根本性的冲突。
所谓“认同”，说到底是对共同时空背景下不同文化系统的一种态度、一种识别，因为每一种文化认同总是以某一文化系统为参照背景，以确立自我形象。后发国家在现代化过程中被强制“抛入”一个新的文化参照背景之中，它们需要重新识别自己，卑微地在新的时空中去改造自己，迎合强势文明所指向的前景。作为现代化运动的发源地，西方的价值观念和社会构成方式自然成为现代化的一种标准形态，这种标准形态在进化的观念中被规定为“先进”，而其他的社会形态自然是落后的，从而是必须改变的。中国要摆脱“挨打”的地位，就必须抛弃糟粕，吸收精华。在很长时间里，“精华”和“糟粕”的标准就来自西方文明的核心观念。
所以这种“现代性”识别就是认同“西方”的过程。在这个认同的过程中，我们不可避免地会按照新的（其实是西方的）标准对自己的文化传统进行一次完整、彻底的清算。鸦片战争之后中国的一系列文化论争，基本上可以说都是不同的文化“自我”进行自我识别的过程。中国人的文化认同危机，根源于在原先背景下比较一致的形象在新的背景下被多元化和多向化了。
全球化就是现代性在世界范围的“扩散”。经济全球化趋势的加剧，使文化认同问题进一步凸现为一个普遍的全球性问题。全球化、现代性、文化认同是一个密切相关的问题逻辑链。无论是“文明冲突论”还是“历史终结论”，都是基于这种认同危机而提出的，并明显地以西方的地方性经验作为普遍经验的例证。的确，由于现代话语的全球性扩展，导致在制度层面上出现了很明显的趋同现象。这种趋同是如此之强烈，以至于人们相信，与此伴随的文化模式的趋同（例如个人主义文化的普遍化）也是不可避免的。但实际情况并非如此，因为每个民族与国家的文化适应方式受制于自身的历史与传统，这种调整与适应也就各不相同，出现了多样化的形态，构成了所谓“多重现代性”的局面。通过对近代以来中国的政治界和知识界对于这个问题的思考历程的梳理，或可勾勒中国人在面对这种认同危机时的不同反应，说明文化认同问题与近代中国政治社会变革的密切联系，从而为我们当今反思现代性和文化认同问题提供正确思考的背景。
文化认同危机的核心问题，是如何解决以西方为模本的制度系统、价值观念与“地方性”、民族性文化之间的冲突。在20世纪初的中国，这个问题是以全面怀疑儒家文化的价值而呈现出来的。
最初的应对方式是“师夷之长技”而不学他们的制度，更遑论价值体系了。面对西方的先进技术和管理经验，近代有识之士借助儒家传统中的“道器”范畴，将技术和武器等同于“器”，而制度和价值等同于“道”，通过“道”“器”分离的方式，来为学习西方撑开空间。“中体西用”即这个理路的最经典表述，以维护儒家纲常秩序不坠。即使寻求对西方的更大范围的接受，也要通过“经典解释”的方式，从儒家经典中找依据。康有为、廖平等借助公羊学来为改革做论证就是那个时代最为典型的理路。康有为意识到中国的制度变革不可避免，但依然坚持要从传统的儒家思想资源中发掘这种变革的合理性。这也是他写作《新学伪经考》和《孔子改制考》的重要原因。
即便如此，《新学伪经考》《孔子改制考》等已经引发儒学内部的尖锐争论，叶德辉等人甚至以“其貌若孔，其心则夷”来告诫人们要警惕康有为以儒家经典为掩体，来偷运西方价值的危险。
在某种意义上说，叶德辉他们对康有为的批评并非空穴来风，对于康有为而言，他的经典解释就是为他的政治目标而进行的“托古”。他吸收和改造了公羊学的“通三统”“张三世”的观点，“托古改制”地建构出由升平世、据乱世向太平世进化的理论体系。而不同时代的政治制度和文化价值则明显地借鉴了西方的社会发展模式，康有为甚至将平等、个人等观念确立为人类之“公法”，这事实上就是要为学习西方提供正当性的证明，同时又深刻地关注到制度变革所必然要处理的儒家思想的安顿问题。在具体的制度设计上，他一方面强调必须改革科举，推行西政、西学，但同时又在新的制度体系中为儒家价值寻找新的载体，康有为的“孔教”论就是那个时期提出的。1895年，康有为在“公车上书”中提出了一种新的制度化的方式，以保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑，其具体的举措包括设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”的人。
戊戌变法失败之后，他更为系统地思考了价值观念对于国家凝聚力建设的重要性，尤其是在流亡欧美期间，他对西方教会系统有了更新的认识，看到了将儒家从政治制度中分离出来的必要性，而更为制度性的孔教设计通过陈焕章而得到落实。
辛亥革命之后，康有为认为完全模仿西方的政治模式和精神性资源将无法保证国家的统一和秩序的安定，他撰写了许多文章，强调儒家的价值观对于社会秩序的重要意义。在康有为看来，任何一种政治设计如果脱离一个国家的文化和社会现实，都会导致社会的崩溃。因此，他继续在实践上试图通过将孔教立为国教的方式来建构中国人的文化认同的依据。
但这时候，人们的知识来源已经多元化，而以“物竞天择，适者生存”为口号的进化论思想已经成为一种新的信仰。对于新兴的留学生群体和新教育体制下成长起来的人来说，儒学被认为是中国进步的阻力。虽然他们并非没有看见儒学所拥有的内在价值，但在新的“时间”架构中，他们推论出，为了迎接那个想象中的新的中国，他们必须与儒家告别。《新青年》在很大程度上正是适应了这种心理需要。
以《新青年》为代表的知识阶层，首先关注到孔子和儒学与旧制度之间不可分割的关联。陈独秀、李大钊等人对将孔教立为国教的议案提出了尖锐的批评。张勋复辟失败后，陈独秀更认定尊孔和复辟是“相依为命”的，“孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教”
。现实的政治事件使陈独秀等人认为，如果不解决价值观的问题，任何制度的变革只能是表面的变革。而激进的思想方法导致他们采取非此即彼的态度。他们将东方文化和西方文化看作是绝对不同的两种体系，进而以进化论的立场强调，东西文化的差别不是文化多元性的体现，而是“古今”“新旧”的差别，是不同时代的文化。以儒家为代表的中国文化是一种落后的文化，已不适应现代文明的发展和中国走向独立富强的需要，是一种应该抛弃的文化；儒家文化和民主、科学的价值观之间没有任何妥协的余地。陈独秀认为，当时许多人将孔子和后世的儒家相区分，关于“真孔子”和“假孔子”的争论是毫无意义的。启蒙运动的另一代表人物胡适也认为，当时的中国是万事不如人。
在这种非此即彼的选择之下，儒家传统被摒弃，甚至包括文字和生活习惯，在反传统的人看来这些都与传统价值观不可分离，读文言文写的文章就会沾染传统的“习气”。
新文化运动对于现代中国的重要意义在此无需赘论。但是应当指出，启蒙思想家们简单地看待传统，进而企图以一种“浪漫主义”化的“科学”和“民主”来覆盖中国的文明特性，将之作为解决现代化和文化认同的途径，这种取向显然是忽视了制度和文化之间的内在联系。在传统的中国社会中，中国人已经将儒家价值观作为无需证明的真理（天理），因此以儒家的观念来判断是非已经成为中国人的“集体无意识”，而这种感觉曾给中国人提供了稳定和安全的感受。但新制度和文化习惯之间的冲突却需要新的合法性来化解，正是在这种意义上我们不能忽视康有为建立孔教会的真正意图。
辛亥革命之后，中国在政治上主要是借鉴西方的政治框架，但在意识形态上却始终与儒家观念有所联系。北洋军阀之借助儒学自不待言，一向以“革命”为旗帜的国民党，也以“民族主义”作为其标志性口号。孙中山先生的“三民主义”首先强调的就是“民族主义”。孙中山认为，强权国家提出的“世界主义”目的是要维护他们对压迫弱小民族的垄断地位：“我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义。……我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行。”
孙中山也重视民主主义和民生主义，认为“三民主义”与社会主义、共产主义是有一致性的，但他在论述中，十分强调“三民主义”和儒家传统之间的继承关系。虽然孙中山也批评了中国人只重家族不重国家的观念，但他还是认可家族主义可以作为国家主义的基础。
1925年孙中山先生逝世后，国民党内部的不同势力形成尖锐的对立，尤其是围绕着孙中山所确立的国共合作的方针，分歧巨大。为了给国民党的分离势力提供思想支持，戴季陶以总理遗嘱的正统解释者身份，强调“三民主义”和儒家传统之间的关联性，将国民党所主张的国民革命和共产党的阶级革命区分开来。戴季陶将他的解释称为“纯正的三民主义”，认为孙中山是儒家道统的现代传人，其思想源自儒家的伦理道德观念。他说：“在思想方面，先生是最热烈的主张中国文化复兴的人，先生认为中国古代的伦理哲学和政治哲学，是全世界文明史上最有价值的人类精神文明的结晶！要求全人类的真正解放，必须要以中国固有仁爱思想为道德基础，把一切科学的文化，都建设在这一种仁爱的道德基础上面，然后世界人类才能得真正的平和，而文明的进化也才有真实的意义。”
实质是要借助民族主义来对抗中国共产党的世界革命立场。
蒋介石接受了戴季陶的观念，试图通过三民主义的儒家化来抵抗马克思主义和阶级斗争理论的影响。他综合“三民主义”和孙中山在《建国方略》等著作中的思想，提出了“五大建设”，即心理建设、伦理建设、社会建设、政治建设和经济建设，并发起了“新生活运动”，认为民族的复兴不仅是武力的强大，关键是国民道德的高超。
国民党在意识形态上对儒家传统的认同，也体现在他们的制度设计中，比如孙中山的五权宪法，就是西方的三权分立加上考试权和监察权。在孙中山看来，后两种权力是传统文化对现代政治制度的贡献。但总体而言，国民党对儒家传统的认同，更多地是被用来作为与中国共产党的政治意识形态争夺影响力的工具。
在学术文化领域，儒家的境况有些萧瑟。“科玄论战”中张君劢对人生观的独特性的说明，只能说明在科学主义日渐兴旺的时代，儒家价值要寻求的栖身地。社会历史观论战则证明了儒家属于过去的“封建”时代，只是小农经济的产物。现代新儒家的思潮的主要代表人物，都在证明儒家思想与西方价值之间的“不矛盾”，即使是梁漱溟的多元文化论，也有线性历史观的基调。现代新儒家的心性论倾向，反而表明儒家难以在现代政治和社会秩序的建构中发挥作用。儒家越来越逼仄地只能在大学里寻求“学术化”的生存空间。虽然我们能够理解现代新儒家“曲线救儒”的良苦用心，但必须指出，现代新儒家以迎合启蒙的方式寻求文化认同犯了方向性的错误，最终使儒家思想沦为启蒙思想的注脚，而难以说明儒学在现代中国社会生活中依然能发挥其作用。
20世纪30年代至40年代，中华民族的救亡与复兴成为中国政治和文化的压倒一切的主题。于是，政府主导的儒家化倾向和学术领域的保守主义立场，在中国面临日本侵略日趋严重的压力之下转化为一种合力。民族救亡的意识必然增强对于本国精神力量重要性的认识，从而导引出文化民族主义倾向。在以一致抗日为前提的社会背景下，带有国民党政府背景的“中国本位文化”讨论和中国共产党关于中国化马克思主义的理论探索，都对儒家的命运提出了新的看法。
有证据表明，发表于1935年1月的《中国本位的文化建设宣言》与当时国民党的宣传策略有一定的关系。如果将之看作是一种政治姿态，我们可以认为是国民党政权试图进一步丰富三民主义中民族主义方面的内容，来激发国人在大敌当前时的凝聚力。如果是作为何炳松等知识阶层对于西化风潮的反思，则可视之为在民族主义的背景下对中国发展道路的新思考。“中国本位文化”论强调从中国的现实出发，去创造一种新的文明。不过本位文化过于模糊的折中立场，既遭到胡适等人的批评，也难以得到持保守立场的知识界的广泛共鸣。在这个阶段，吸收了唯物辩证法和罗素的分析方法的张申府、张岱年兄弟所提出的“综合创新”的文化观更具有理论启发性。
张氏兄弟的文化立场后来升级为“新启蒙运动”思潮，新启蒙运动提出五四启蒙的任务没有完成，隐含着对国民党政府借用儒家观念来论证集权的行为的批评，提出要发动新的启蒙来启发国民的思想，即“用民主的自由的思想来对抗独断的教条，用科学的文化来代替迷信的愚蒙”
。而参加过五四启蒙运动的张申府，则明确提出要矫正当时的偏激立场：“新启蒙运动很可以说就是民族主义的科学、民主的思想文化运动。对于自己传统的东西是要扬弃的。所谓扬弃的意思，乃有的部分要抛弃，有的部分则要保存而发扬之，提高到一个更高的阶段。五四时期的启蒙运动有的地方不免太孩子气了。因此，为矫正‘打倒孔家店’的口号，我曾提出：‘打倒孔家店，救出孔夫子。’就是认为中国的真传统遗产，在批判解析地重新估价，拨去蒙翳，剥去渣滓之后，是值得接受承继的。”
张申府《论中国化》一文是对毛泽东《论新阶段》的呼应，的确，“新启蒙运动”强调科学、大众和民族的旨趣与中国共产党在延安时期的主张高度一致。在延安时期，中国共产党人重视对“中华民族新文化”的探索，不但在政治上探索着中华民族摆脱半殖民地半封建统治的“解放之路”，而且也探索着中华民族精神世界、意义世界秩序的重建。正像毛泽东指出的：“我们共产党人，多年以来，不但为中国的政治革命和经济革命而奋斗……不但要把一个政治上受压迫、经济上受剥削的中国，变为一个政治上自由和经济上繁荣的中国，而且要把一个被旧文化统治因而愚昧落后的中国，变为一个被新文化统治而文明先进的中国。”
一句话，就是要建立“中华民族的新文化”。
毛泽东以马克思列宁主义基本原则为指导，总结中国古代文化和近代文化的基本状况，提出了建设民族的、科学的、大众的新文化主张，指出只有这样的新文化才能真正成为中国人的民族凝聚力和文化认同的依据：
这种新民主主义的文化是民族的。它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的。它是我们这个民族的，带有我们民族的特性。它同一切别的民族的社会主义文化和新民主主义文化相联合，建立互相吸收和互相发展的关系，共同形成世界的新文化；但是决不能和任何别的民族的帝国主义反动文化相联合，因为我们的文化是革命的民族文化。……
这种新民主主义的文化是科学的。它是反对一切封建思想和迷信思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论和实践一致的。……
这种新民主主义的文化是大众的，因而即是民主的。它应为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化。
这种“中华民族的新文化”——新民主主义文化，是以马克思主义为指导的，体现了马克思主义的科学世界观和方法论，体现了无产阶级和广大人民群众的利益诉求和价值倾向，同时又主张批判地吸收本民族传统文化的精华，认为这是发展民族文化提高民族自信心的必要条件，因而具有很强的感召力和凝聚力。较之当时的自由主义、现代新儒家或官方儒家的保守立场，新民主主义文化观具有更大的包容性，符合中国人现代性追求的基本诉求。对于民族性的强调，既是当时战争状态下民意的体现，也是以文化来凝聚人心的重要方式；对于科学理性精神（主客观相统一）的追求，延续了启蒙的精神；而“大众”则意味着隐含的民主意识。延安整风后，中国共产党人把毛泽东思想确立为指导思想，排除了王明等人以教条主义对待马克思主义的错误做法，新民主主义文化观成为主导性观念，中国的民族革命迅速取得胜利，主要原因即在于此。毛泽东思想对教条主义的胜利，也可以说是“重构的现代性”对于“移植的现代性”的胜利，昭示了“重构”“结合”“创造”是中国现代性发展的必由之路。毛泽东思想从语言形式到思想内容都体现了很强的民族特色，尤其是它吸取了传统的“大同”社会理想，展现了社会主义理想与传统社会理想之间的内在关联。可以说，包含新民主主义文化观在内的毛泽东思想既主张“洋为中用”，又主张“古为今用”，从而把中华文化推进到一个新阶段。
从扩展意义上说，包含着新民主主义文化观在内的毛泽东思想，既科学地指明了被压迫民族的解放之路（这是现代性的重要内容），代表着现代性的“第二个发展阶段”
，又展示了“解放”之后的社会理想，它是“真理”和“价值”的统一。
1949年之后，中国现代化建设既取得过骄人的成就，也遭遇重大的曲折，然而，挫折与成功一起积累成丰富的经验，尤其是对于“实践是检验真理唯一标准”的大讨论，确立了实践而不是固定的教条才是检验中国发展道路是否成功的关键。邓小平正是在此基础上创造性地提出了建设中国特色社会主义的理论，开启了中国现代性之路的新探索，使现代性内涵在科技发展、体制改革、民主建设等方面得到了卓有成效的推进。
在当代中国，中国人的文化认同随着经济发展和国力增强而有所增强，同时又面临新的重大挑战。首先是社会主义市场经济导致利益主体多样化，带来观念和行为方式的多样化，促使文化呈现多元化和差异性趋势。二是经济全球化趋势正在“创造流动的空间、电子空间，没有中心的空间，可以渗透疆界和世界的空间”
。特别是信息技术和全球媒介的发展，使文化传播突破了传统的领土疆域，塑造着一种越来越同质化的全球意识和全球文化。在经济全球化和媒介全球化的背景下，虽然殖民时代早已过去，但经济和政治的不平衡却并没有消失，民族文化（尤其是处于弱势的民族国家的文化）的认同危机日趋尖锐。对全球性和本土性关系的思考成为抗拒和反思全球化趋势的重要武器。
亨廷顿的“文明冲突论”展现了对认同危机所可能带来的全球冲突的担心，福山的“历史终结论”过于乐观地宣称了西方模式的唯一性，两者都渗透出西方文化中心主义的气息。虽然世界各地的学者对这些判断都提出了批评，甚至福山本人的乐观态度近年来也有所减弱。
但是我们不能无视这样一个事实：西方文化凭借其经济和科技的强势地位，对多元文化的共存构成威胁，传统的殖民形式虽然已经消失，但隐形的殖民特别是文化殖民现象却并未减弱。
20世纪下半叶，中国实行改革开放，以一种更加务实的态度回归到现代化道路上。而当时经济上的巨大落差一度造成人们对自己文化的否定，典型话语就是蓝色／黄色、海洋／黄土的二分式话语。作为对自我否定的矫正，现代化过程中对本土性特色的关注，又导致了对民族思想文化的情感性肯定。因此，保守和激进的争论成为20世纪90年代中国思想界的焦点，并转化为自由主义和民族主义之间的分裂。
1978年开始的改革开放政策使中国经济的活力得到展现，中国经济的高速增长在21世纪初加入世界贸易组织之后达到高峰，目前已经成为世界最重要的经济体之一。中国在全球政治和经济体系中的重要性增强，也刺激了人们对中国文化资源的信心，在“中华民族伟大复兴”的目标下，民众也展现出对优秀传统文化的温情与敬意。
就中国近代以来的思想历程而言，对于本土思想资源的认同，最初源自对于外来的观念的“不适应”而出现的应激反应，从张之洞的“中体西用”、杜亚泉的调和论到胡适、陈序经的西化论，总体的趋势是越来越能接受外来的文明。相比周边的日本和印度等同样面对西方挑战的国家，中国人对于传统的态度是最为“决绝”的。所以，文化保守主义的立场在中国并不是而且从来也不可能是一种对全球化趋向的抵制和抗拒，确切地说，应将之理解为一种反思性的（例如对于传统价值的再认识和再估计）和选择性的（有意识地强调传统中的某一部分，例如现代新儒家强调儒家的超越性以便为采用西方的政治制度和民主观念提供合理空间）文化行为。当人们在寻求纯粹的“中国性”的时候，所依据的本土思想资源事实上早就是全球结构的一部分，也就是说它们已经在全球化的建构中发挥着作用。但每个时代都会有极端的现象出现，比如，将对本土思想资源的强调，局限于中国古代思想资源的“回忆”和“复原”。这种倾向强调古代观念的超前性和对于现实问题的针对性，类似于晚清“西学中源”说的思维模式。有人提出中国古代的思想潜在地蕴涵着能解决所有现实问题的真理性判断，比如宣称“天人合一”可以拯救人类，等等。这种对传统的态度不但难以回应文化认同的困境，更是回避了中国当下的经验和对这种经验的创造性思考。
应对文化认同危机，首先是以开放的心态去接纳世界，肯定现代化的目标以及民主、科学、个人权利这些“基本”的价值准则，但近代以来中国现代化的曲折历程又意味着，制度移植和价值搬运并不能使这些价值在中国得到制度性落实，更需要通过教育和参与的方式来使之成为本土文化的组成部分。
解决文化认同危机的有效方法是利用自身文明的成就来理解和融合其他的文明成就并创造出新的价值观，不是简单的“回顾”和“回归”。文化认同对于现代中国而言，不仅是一种文化立场，更具有战略意义。我们在不断地寻找一种中国和世界、传统和现代之间的平衡，这种平衡并不是类似于“中体西用”这样的折衷性方案，关键是在自己文化的价值基础上创造出密切回应时代和中国发展中出现的重大问题的新文明形态，其本土性格使其能为中国人所愿意接受，又有感召力和凝聚力。这种新文明肯定不是单一的文化资源能独自完成的，无论是新儒家、新道家还是其他的理论探索，都可能是新文明体系的一个组成部分。
近代以来的文化认同危机也通过普遍性和特殊性争论而展开，我们反对将西方强势文明简单化为一种“普遍性”的价值，反对将自身文化传统特殊化。换句话说，强调本土文化价值的意义，不是拒斥外来文明。从多元性角度来认识中国的特殊性是中国人认识世界后的一个反思性的态度。从另一个角度看，本土思想的价值只有与全球的问题背景相关联，才能生发出意义。而这一过程中的价值来源是多样化和多区域性的，多样性之间的碰撞会导致更多的共享性，而不是独占性或排他性。这就是我们总结近代以来中国人追求现代性、解决文化认同危机的艰辛探求后所得出的结论。
[1] 也有人认为中国人并不存在“认同危机”。白鲁恂（Lucian Pye）并不承认制度变革对中国人所造成的认同危机，“其他大部分的转型制度都通常有过那种认同危机，中国人大体上没有经历过”，“他们几乎对他们中国人的身份没有产生过怀疑”。“他们对外部世界越开放，就越来越自觉地认识到自己中国人的身份”。 The Sprite of Chinese Politics: A Psychoculture Study of the Authority Crisis in Politic Development , Te MIT Prress: 1968. pp.5-6.