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现代性在全球范围的扩展往往伴随殖民运动，这种国际政治秩序和经济秩序的重建对于弱势国家而言，则意味着主权的丧失和文化价值体系的崩溃。由此，国家主义和民族主义作为一种反抗性的思想资源，必然在“丧权辱国”的悲愤情绪中滋长起来。尤其是像中国这样一个具有独特的文化传统和复杂的历史背景的文明体，如何调动自身的文化传统来建立现代国家，既是抵御外敌的精神要求，也是建立一个新国家所需的凝聚力的源头。
传统的中国就是建立在跨文化和多种族的区域之上的，儒家观念为之提供了凝聚和维护一个共同体的文化资源，此文明亦以礼乐文明名之。在殷周革命之后，周公制礼作乐，以血缘为纽带，以亲亲、尊尊、贤贤相结合的方式来封土建国，奠定了周王朝数百年的基础。虽秦灭六国，建立起郡县制的大一统国家，但在精神脉络上，依然保留了礼乐制度的精神。
就统一六国建立郡县国家而言，秦代最为重要的举措是统一文字和度量衡，并建立起联络各地的交通和讯息沟通渠道。谁也不能否认，文字的连续性为文明的稳定性和传承性提供了基础，所谓“百代皆行秦政治”说的就是秦朝所确立的基本政治制度和国家形态成为后世大一统帝国的基本政治制度。不过，秦始皇所推行的暴力统治，以及大一统帝国初建过于庞大的财政压力，导致其统治难以持久。因此，在经历了“与民休息”的汉初政治经济政策之后，汉代的国家实力逐渐壮大，汉武帝之后的帝王逐步探索以儒家为主体的价值体系以确保大一统国家得到稳定而丰富的儒家意识形态的支持。
对于国家治理而言，文字和度量衡等属于“工具性”层次的设置，而精神性的因素决定了国家的“性格”。比如对于“连续性”的建构在早期的历史著作中就已经十分明显，司马迁的《五帝本纪》这样的作品，就是把早期中华文明的发展建构成一个连续政治体的发展。这样的历史观念也导致后世的中国历史书写强调不同的政权，乃至不同民族所建立的国家，都是在一个“天下秩序”下的“分分合合”。毫无疑问，历史延续性是儒家的春秋大一统观念的“时间性”的表达。在漫长的历史发展过程中，尽管墨家、道家、法家以及中国化的佛教等亦共同完成和丰富了中国人精神世界的拼图，但是无论王朝如何更迭，儒家对世界和秩序的理解很大程度上担负起了中国精神价值的主体性功能。
至宋明时期，汉字、儒学、汉传佛教等相继传入朝鲜、日本、越南等地，并通过朝贡体系等构筑起“吸引-交换-保护”的国家间体系。文明的相互交融下，东亚共同体并非依赖武力而形成，而是呈现出一种价值感召力和利益吸引力相结合的“文明秩序”。
在发源于欧洲的“民族-国家”体系的冲击下，儒家文明共同体受到冲击。民族-国家体系作为市场交换体系的产物，通过主权、人口和明确的边界确立起国家作为一个独立利益主体的地位。同时，在国家内部却建立起包括私有财产合法性、选举、议会等在内的国家治理体系，在现代化的进程中呈现出巨大的活力。然而，这一新的国家间体系也会带来结构性的困境：即个人权利利益主体与国家权力利益体系之间的矛盾。在国与国之间发生竞争或冲突时，国家通常会作为利益主体。值此之际，国家的利益往往会凌驾于国民的个人权利之上。不过民族-国家体系与政教分离、地理大发现、工业革命、资本主义生产方式等相伴而发展，使人类进入了世界历史的阶段，世界各地因生产力水平的差异而形成了国家间的“差序格局”。由此，这些代表人类科技和经济发展水平的所谓“文明国家”，对于落后和资源型国家而言，其实是掠夺者和殖民者。随之而来的问题是，国家的利益和个体的利益何者优先？在国与国的关系中，能否为了本国国民的利益去牺牲其他国家国民的利益？
就中国人的感受而言，欧美的民族国家体系秉持了一种本国优先的原则，并以此来为其殖民活动辩护。这样，欧美的现代化过程常常与以掠夺为标志的殖民运动结合在一起。为了为殖民运动做辩护，军事和经济竞争也伴随着文化和价值的竞争。1840年之后，中国面对英、法等国的军事打击和经济掠夺，中国政治家和知识群体从军事失败中意识到传统的“天下”体系已经无力应付“民族-国家”体系的冲击。在亡国灭种的危机中，人们意识到唯有确立中国人的国家意识，才能摆脱个人和国家之间脱节的状态，确立起国民的国家意识，以抵御西方的殖民掠夺。但这种“对内文明，对外野蛮”的体系，并不符合中国人固有的“王者无外”的价值观，因此，我们在理智上接受社会达尔文主义的逻辑，另一方面，又在情感上加以反思和批判。
在这样的矛盾之中，带有民族主义色彩的“国学”概念得到普遍的关注。与儒学所不同的是，“国学”所指极为宽泛，几乎可以包括古代的所有学问。虽然也有提倡“国学”的人会强调“国学”指的是民族文化中有活力的因素。
在当下中国，“国学”可能会被指认为文化保守主义思潮的一部分，但在19世纪末20世纪初，“国学”更多是一种防御性的概念，它所呈现的是人们在现代性冲击之下，对民族性因素消退的忧虑和不安。在不断失败的屈辱中，“国学”还体现出对未来国家形态中民族价值的坚持。
说到底，以“国学”来代替原先中国的经、史、子、集四部之学，是受到进化主义影响，当时的人们将中国落后的原因归咎于原先中国的知识体系和教育模式。虽然所有倡导国学的人，都会强调“国粹无阻于欧化”，但这句话更接近于做为他们接引西方文化的“掩护”。他们实际上已经接受西方文化在军事和经济强势“加持”下所拥有的优势性地位。如此，“国学”乃是一个折中的观念：一方面需要通过强调自身文化传统的意义来激发爱国热情，另一方面则需要通过区分“国粹”和“国渣”来调整本土文明与西方文明之间在思维方式和价值理想上的差异，更多的时候甚至需要通过证明本土文明与外来文明之间的一致性来“证明”固有文明的价值。因此，在19世纪末，推动“国学”的最重要的团体和刊物就是“国粹派”与《国粹学报》。他们的核心主张体现出两种基本的方向：一方面是提出“国魂”概念，来为新的国家认同寻求依据，另一方面是区分儒学与君学，把儒家的精神从与政治权力密切结合的状态中分离出来。
以国学来取代儒学，还因为清末废除科举而带来的传统文化体系的重组。从1898年建立的京师大学堂即民国之后的北京大学来看，在这种新式的教育体系里，儒家经学的存废成为争论的关键。晚清学制的主导者张之洞已经意识到现代教育与经学教育之间的矛盾，试图以存古学堂的建制来弥补新式大学体制中经学的困境。
在1911年之后，蔡元培等人干脆取消了大学中的经学科，而将传统儒家的经典视为“科学”研究的对象，而分置于不同的学科之中。比如将《周易》《论语》等纳入哲学学科，而《尚书》《春秋》等纳入历史学科，《诗经》则成为文学学科的研究对象。
章太炎或许可以称得上是学科转型过程中的典范人物。作为康有为在政治上和学术上的对手，他是古文经学的殿军。与今文经学的“异议可怪之论”相比，章太炎的学术研究模式更为接近学科化的西方学术模式。以后来成为国学研究典范的章太炎、黄侃学派的文字训诂历史掌故之学为例，其研究突出了中国学术传统的独特性，延续了乾嘉汉学脉络的学术进路，既与西方传入的分科之学不同，又与现代学术所要求的“科学”精神相符合。章太炎的弟子们在民国初年占据了北京大学人文学研究的主要教职，体现了这种研究对民国初年学术风气的决定性影响。
胡适等人回北大教学带动了更为激烈的反传统风气，章太炎被顾颉刚等人称为“伪装的经师”，傅斯年、顾颉刚一代新学人有着更为彻底的“科学”态度。1918年成立的北京大学研究所国学门，虽有许多章门弟子参与，但其研究旨趣并没有完全承袭章太炎学派的风格，他们关注民俗和歌谣等研究，强调俗文化与经典文化之间的对立。在章黄（章太炎和黄侃）学派的主要成员相继离开北大之后，北京大学的国学研究更倾向于强调科学性和民间性，并在价值上因为疑古学派的形成而试图将国学与国家认同和价值认同等“情感因素”剥离。
20世纪20年代国学研究的另一典范是清华大学国学院，在声名显赫的王国维、陈寅恪、梁启超、赵元任的指导下，按后来清华国学院院长陈来先生的说法，走了一条“汉学化的国学”道路，这一理路呈现出与国际学界的中国研究接轨、合流的新的“世界化”的研究方法。例如王国维、陈寅恪都主张“把地下的实物和纸上的遗文互相释证”“外来的观念和固有的材料相互参证”“异国的故书和吾国的古籍相互补正”三种方法，都可以说与当时法国和日本的汉学、中国学的研究方法是一致的。因此，在近代学术发展的历程中，大学中的国学研究机构虽然以研究传统文化为其主要方向，但在方法上，却是去价值化的“科学主义”式的。那么，若是要继承儒学的价值，就只能走民间化的路。
20世纪90年代之后，国学概念重回人们的视线。当时北京大学的季羡林、张岱年、汤一介等诸多先生提倡国学，试图提倡一种更为温情的对待传统文化的态度，引发了社会上强烈的争议，其关注点是弘扬传统所可能产生的意识形态风险。
到了21世纪初，国学研究似乎又有重返晚清时期的问题意识的意味：强调文化自信和国家认同。2004年中国人民大学国学院成立时就强调了要继承中华文明的精神，反思全盘西化，重建文化自信的理念。因此，21世纪的国学热，很大程度上是与经济发展之后，确立民族自信和文化自觉的需要相一致的。尤其值得注意的是这个阶段国学热背后的民间推动力量。民间的读经运动，甚至企业家借助传统文化来进行自我精神调节和企业管理，都是这个阶段国学热的重要表象。从学术研究的视角来看，国学热的兴起则与人们关于“中国哲学合法性”的争论有着很大的关联性。
中国哲学学科的成立是西方教育制度和学科体系传入中国的后果，按照这个学科重要的奠基者冯友兰先生的说法，中国哲学是以西方哲学为基本范式来整理中国思想的资料。因此，很快就出现了是“中国哲学”还是“哲学在中国”，或者如冯友兰先生自己所要区分的“中国底哲学”还是“中国的哲学”的争议。这样提问的关键并不在于否定中国是否应该存在“中国哲学”这样一门学科，而在于要质疑“中国哲学”的学科特性，能否展现中国智慧的特点或中国古代思想家所关注的核心问题。这个质疑里有一个引而不发的议题是，当人文学科“肢解”了经学体系时，儒家的价值何以赓续？
对于中国哲学合法性的讨论，引发了许多质疑，许多专业人士肯定了中国存在哲学以及哲学学科的引入对于理解中国古代思想的重要性，认为有关合法性的争论是无中生有的炒作。这些理解没有关注到“合法性”争论背后的价值焦虑，即处于游魂状态的传统其价值在知识传授体系内何以存在的问题。作为21世纪初这场争论的深度介入者，我认为这个问题要从两个角度去理解。首先，对近代以来以“哲学”范式来整理中国思想的正当性的质疑，背后有一个预设，即学科化的方式割裂了中国传统学术的整体性，从而难以使中国文化的独特性得到展现，进而难以“解释”中国古代的思想，更难以让这样的思想成为民族自信的重要支撑。所以，提出“国学”或者“经学”学科是试图解决这样的困境。从古代哲人的核心关切来看，以西方哲学的观念和范畴来整理中国思想，只会让中国哲学成为西方哲学的丑陋的背景，其典型可见黑格尔在其《哲学史讲演录》中的尖锐表述。在黑格尔看来，孔子等人的思想看起来只像是道德的教诲而已。
其次，合法性争论的另一个角度也值得重视。刘笑敢先生则认为现代学术要求人们确立自己在学术领域的身份意识，也就是当你将自己定位为学术研究者，或民族文化精神的继承者，或大众文化的推广者等不同的身份时，所采用的学术标准和行为规范是有差别的。由此，刘笑敢先生认为中国大陆的研究者往往在不同的身份之间游离，因而造成学术评价体系的混乱。
很显然，刘笑敢先生的区分并非专门针对中国哲学学科，却对“中国哲学合法性”的争论构成了一种回应。无可置疑，这种“合法性”争论背后的民族情感和文化认同的预设导出的问题是，在中西交流如此充分的背景下，在学科分化已经被普遍采用的情形下，这种“情感”因素，是否会成为学术研究的客观化目标的障碍。因为一旦失去客观化的标准，那么现代学术评价便成为不可能完成的任务。这些问题，延续了近代以来王国维和蔡元培等人对纯粹、客观学术的肯定。其次，我们应如何面对“中国哲学”这个新学科的不完善。当下的“中国哲学”研究模式固然有“格义”的弊端，对这种弊端的克服是否一定需要否定这个学科本身，还是可以通过提升研究深度、贴近问题意识等方式加以克服？在这些问题上，近年来有了很多深入的思考。比如陈少明在《做中国哲学》一书中所提出的：在思想资源方面，应贴近经典文本，从古典生活经验中获取题材与灵感，挖掘事物的深层意义。同时，还可以探讨那些古人津津乐道，但现代教科书置之不理的意识经验，如感、耻、报、不忍等等，丰富我们对古典道德人格及其培养方法的理解。
目前，国学的学科化遇到了障碍，舒大刚、朱汉民等先生提出的儒学学科化的倡议也难以落实。这个结果可以理解，究其实，很难用学科化的方式来解决学科化的困境。如果是通过将国学或儒学学科化的方式来解决儒家价值传承的现实困境，必然会产生新的“合法性”危机？对处于文化逆差下的中国思想界而言，这些问题将长期存在：我们该在西方的学术体制下，保存和发展本土性的文化传统；抑或我们已经不再需要那个参照系了。
对于我自己的研究而言，参与“中国哲学之合法性”的争论与我对儒学在传统中国的存在方式的关注有关，这些问题意识基于对儒家经典的阅读以及儒学史的认知，受到了许多师友的影响，其中包括目前已经离世的法国人杜瑞乐（Joel Toraval）。
和杜瑞乐先生相熟的原因是他和毕游塞（Sebastien Billioud）组织了一个“儒学在田野”的国际合作课题，目的是以人类学的方式研究儒学在当下中国的影响，这种研究方式大家并不陌生，比如费孝通先生的《乡土中国》，林耀华先生对福建宗族的研究，都是典范性的作品。但在学科壁垒比较严重的当下，对儒学进行田野式研究对我而言有巨大的吸引力，也影响到我对儒家的认识。
我猜测此课题的创意来自杜瑞乐先生。他的生活经历极其丰富，在东亚地区的日本、越南等都工作过。我们在东京大学开会期间，经常一起去涩谷一带的居酒屋喝酒，他特别喜欢展示他的日语能力。他来中国的时候，身份是法国高等社会科学研究院的研究员。在这个阶段，他对中国的中医教育很有兴趣，也曾去北京中医学院（现为北京中医药大学）了解中医教学的状况。经过几年的跟踪调查，他发现许多中医学院的学生毕业以后去做了西医。除了西医更容易找到工作这个原因之外，杜瑞乐发现，按西医的教育体系进行中医培养似乎是行不通的。
随后，杜瑞乐先生将问题的思考推进了一步，他接下来提出的问题是，如果西医的教育体系培养不出中医，目前中国大学的儒学教育体系能培养“儒生”吗？换句话说，目前中国的大学儒学教育是要培养儒学的研究者还是新一代的儒家价值的传递者呢？在杜瑞乐看来，中医作为一种实践性很强的“技术”，大规模的课堂教育难以承担经验等非知识因素的传递，进而言之，儒家作为一种实践性的价值体系，知识性的传递也只完成了儒家教育的基础部分。
儒学知识化的一个直接后果是儒家不再担负社会秩序的正当性基础和是非善恶的标准，如此，儒家就被一部分人理解为仅仅是放在博物馆里的“展览物”而已。所以，在我看来要了解儒学的未来命运，必须梳理儒学在中国传统社会中的存在方式，以及儒生群体的自我定位和社会角色。这些问题也是我们经常在一起讨论的主题，有些主题在他和毕游塞所著的英文著作 The Sage and the People ： the Confucian Revival in China 中有充分的展开。
儒家学派在形成之后，其核心关切可以用“修己安人”来概括：通过自我道德人格的养成，并将之转化为秩序安排的原理，来成为秩序落实的实践者。儒家的价值观念及其对秩序的理解十分适合大一统帝国的意识形态需求，它可以逐渐通过制度化的方式来确立其作为价值观的基础地位。在我看来，儒家的制度化存在着一种双向互动的关系，即“儒家的制度化”和“制度的儒家化”。儒家的制度化是指儒家的思想体系通过经学和选举制度体制性地占据价值优先地位。而制度的儒家化则表现为政治制度和落实政治制度的官员构成主要由儒家人士来设计和落实。这个双向互动的枢纽就是“科举制”。
随着西方现代化和殖民主义深入中国，儒家已难以维持其价值高地，随着科举制的废除，制度化儒家终于解体。
在制度化儒家解体之后，儒学该如何发展呢？这是每一个关心中国文明未来的人都在探索的问题。我个人的选择是从个案研究入手，比如对近代国家观念的研究、对梁漱溟文化观和秩序观的研究等，以此来分析和判断面对现代性挑战时现代儒家知识分子所作出的努力及其后果。之所以选择与社会政治关系密切的问题，是因为这些问题展现了儒家所面临的困境，也昭示着儒家浴火重生的可能。
如何建立现代中国关于革命和改良、民族和文明等近代思想界和政治界中心议题的讨论框架，思考儒家在与西方相遇的情形下可能的发展方向。我特别关心经学与近代政治的关系，比如康有为和章太炎的经学争论和他们在政治问题上的分歧。公羊学体系固然是康在维新时期的思想资源，为他从历时性的角度来安顿儒家价值的不同层次诉求提供了合理说明，但这种经学与政治间过于紧密的结合也导致了对儒家价值的神圣性的损害。
在1949年之后的一段时间内，活跃于港台乃至海外的新儒家学者，也是我们理解儒学“现代化”之可能性的重要方向。港台新儒家在儒家花果飘零的境况下做了维持儒家生机的艰辛工作，并培养出了一批立志弘扬儒家文化的学者，其中突出者包括杜维明、刘述先等。
以钱穆、徐复观、唐君毅、牟宗三、张君劢为代表的新儒家们坚持中国文化的本位性，但是面对五四以来的民主、科学浪潮，他们仅关注儒家价值与民主、科学之间的衔接。固然，中国需要接受民主体制和科学精神，但是否要通过迎合民主和科学来确定儒家的现代价值，却是一个可疑的思路。从这个意义上“内圣开出新外王”和“良知坎陷”等议题显然是将儒家的发展前景局限为启蒙价值的佐证，而不是将儒家看作是启蒙和现代性的反思者。
对于儒家可能的发展和儒家思想的理解呈现出百花齐放的现状，我所做的“制度儒学”层面的研究也仅仅是一得之见，心之所愿则是这个古老的文明能焕发出新的生命。
上述三个方面，是我在思考儒学的近代转型和现代发展过程中总结的问题，这些问题在本书中都得到了讨论。对这些问题的研究占据了我的大部分精力，也出版了一系列相关的著作，最近的包括《伦理与秩序：梁漱溟政治思想中的国家与社会》（商务印书馆，2019年）、《理想的国度：中国近代思想中的国家意识》（四川人民出版社，2022年）。如果说，那两本书的内容主要侧重思想家个人或集中于政治理论问题的讨论，本书则主要是从思想史的角度来理解儒学转型中的一些关键问题。本书写作时间较长，编辑成书稿最初是受到了朱汉民教授的督促，虽因故未得完满，未损岳麓书院之雅意。后又得到了广西师范大学出版社张洁的支持。尤其要感谢外交学院的孙铁根先生在编辑本书时所提供的无私帮助，他仔细核对了引文，订正了一些表达方式，付出了极大的辛苦，不胜感谢。
干春松
2021年8月6日