第四章
盎格鲁-撒克逊的亚洲精神先驱：爱默生，梭罗，惠特曼

这会是件相当有趣的事：确切地弄清19世纪的美国精神在多大程度上直接或间接地受到印度思想的渗透。因为毫无疑问，印度思想已然影响了现代美国的道德精神和宗教精神。美国有着令人惊讶的混合——盎格鲁—撒克逊的清教、美式的行动乐观主义、实用主义、“科学至上主义”，以及伪吠檀多主义，这让欧洲如此地难以理解。我不知道是否会有历史学家严肃地研究这个问题，然而，这首先是个心理问题，与我们的文明史密切相关。尽管我没有办法解开这个问题，但我至少能够指出里面的某些要素。

把印度思想引入美国的主要人物之一似乎是爱默生（Emerson） ，而爱默生受到了梭罗（Thoreau）的深刻影响。

爱默生预先受到了印度思想的影响，从1830年起，这些影响开始出现在他的日记里——记录了印度宗教文本中的典故。他于1838年在哈佛大学的著名演说（在当时引发了流言蜚语）表达了对人身上的神性的信念，而神性类似于如下灵魂概念：阿特曼／梵。正是在此，他把一种完全道德的或道德家的理解附加在这一概念上，此为他和他的民族之标记。无论如何，在爱默生那里，这一灵魂概念的实现是对一种名副其实的“正义”瑜伽的狂喜领悟，这种瑜伽表达在如下双重意识中：一是道德至善和宇宙平衡，一是统一行动、虔信和智慧。

爱默生在阅读或写作中很少循规蹈矩，凯博（Cabot）在有关他的回忆录中告诉我们，爱默生满足于摘录和引用，而不请教权威专家。然而，梭罗是个优秀的读者，1837年至1862年间，他是爱默生的邻居。1846年7月，爱默生在日记中提到，梭罗正在给他读《康科德与梅里马克河上的一周》中的选段。现在，这本书（该选段）成了对《薄伽梵歌》和印度的伟大诗歌与哲学的热烈颂扬。梭罗提出宣扬亚洲经典的“联合圣经”：“中国的、印度的、波斯的、希伯来的，一直传播到世界尽头。”他的格言是：光明来自东方。 ^[1]

我们可以想象，这样的提议在爱默生那里不会白费，梭罗热烈的亚洲主义感染了爱默生。

正当那时，爱默生建立的“超验主义俱乐部（Transcendental Club）”蓬勃发展；1850年后，他和美国的希帕蒂亚——玛格丽特·芙乐（Margaret Fuller）合编的季刊《日晷》开始发表来自东方语言的译文。印度思想在他身上引发的情绪想必相当强烈，以至于他在1856年写下了一首相当学究式的诗——美妙的《梵天》。 ^[2]

我们必须考虑到，当时的新英格兰地区正在经历着一个由灵性复兴和醉人的唯心论构成的转折点，对应欧洲1848年以前的唯心论框架（尽管前者由相当不同的要素组成，没有那么文雅，更为强健，而且极为亲近自然）。 乔治·瑞普利（George Ripley）那无政府主义的布洛克农场（1840—1847），1840年波士顿的“宇宙进步之友（Friends of Universal Progress）”狂热集会（让持各种观念、操各种职业的男男女女聚到一起），全都以洪荒之力奋起，渴望摆脱昔日谎言的桎梏，却不知应当采纳何种真理；因为没有人类社会能够生存，除非它已说服自己：我拥有真理！ ^[3]

啊！美国在随后的半个世纪里信奉的真理一点儿也不像期待的蜜月！真理尚未成熟，而那些渴望采摘它的人更不成熟。然而，这种失败绝不归因于崇高理想和伟大观念的缺乏，而是归因于这些崇高理想和伟大观念过于混杂，并被过于仓促地消化，没有时间健康地吸收。南北战争之后的重大政治和社会动乱造成的紧张震荡，以及发展成为现代文明之狂乱律动的病态匆忙，长期以来已经让美国精神失去平衡。然而，我们不难在19世纪下半叶追踪康科德河上的自由先驱——爱默生和梭罗播下的种子。可是，用这些种子结出的麦子，“心灵治愈”和玛丽·贝克·埃迪（Mary Baker Eddy）夫人的追随者们制作的，是多么奇怪的面包啊！

那些人多多少少有意地利用了经由爱默生的唯心论歪曲过的印度元素。 ^[4] 然而，他们将这些元素还原到了仅仅朝向当前利益的功利主义层面，由此导致了一种神秘的保健法，依靠的是令人惊愕的轻信，这给予“基督教科学” 以自豪的伪科学观点和伪基督教教义。

这些学说的一个共同特征是粗俗的乐观主义，以简单的否认，或者不如说以省略来解决恶的问题。“恶并不存在，那么，就让我们转移视线！”……这样一种理智态度，连同其天然的简单性，常常为爱默生持有。他尽可能频繁地省略疾病或死亡的话题。他厌恶阴暗，“尊重光明！”然而，那不过是尊重恐惧。他的双眼是脆弱的，所以他从一开始就把太阳置于阴影里。在这个方面，他被他的国人如此紧密地追随。尽管这种乐观主义是行动所必需的——这么说也许并不过分，但我对一个人或一个民族的能量并不抱有多大的信仰，那种能量和物性（Natura Rerum）相反，有赖于诸条件。我更喜欢玛格丽特·芙乐的说法：“我接受宇宙。”但无论你是否接受宇宙，你首先需要看到它，并把它看作一个整体！我们稍后就会听到辨喜对他的英国弟子说：“学会认识母亲，在邪恶、恐怖、悲伤、拒绝中，也在甜蜜中、在欢喜中。”同样，在充满爱与喜乐的梦境深处，微笑的罗摩克里希纳能够看到并提醒宣扬“善神”的柔顺传教士们：善不足以用来定义每天牺牲成千上万无辜者的那种力量。这里面有印度的乐观主义、希腊的英雄主义和盎格鲁—撒克逊的乐观主义之间的基本差异。乐观主义者直面实相，无论他们是像印度人那样拥抱实相，还是像希腊人那样与实相抗争并试图制服它；但在美国的乐观主义者那里，行动从不诉诸知识，而知识已在服务于行动中驯化，戴着镶金边的帽子，上面写着它的名字：实用主义。 我们很容易理解，像辨喜这样的人不会喜欢此种装扮，此种装扮被这群人用来隐藏他那荣耀的、自由的、至尊的印度吠檀多主义的那些弱小而堕落的私生子。 ^[5]

然而，凌驾于这群活着的人之上的，是个已故的巨人 ，他的影子比他们透过严守教规的冰冷窗格子看到的“存在的太阳”黯淡的反光还要温暖一千倍。他站在辨喜面前，把自己伟大的手伸向对方……对方怎么不握呢？……或者不如说（因为我们知道，辨喜后来在印度读了他的《草叶集》），辨喜的记录者们，无论多么粗心和消息不灵，怎么没有记下这一重要事件：“阿特曼／梵”的印度使节辨喜和“自我”的叙事诗人惠特曼（Walt Whitman）的“相会”！

惠特曼逝世于1892年3月26日，辨喜赴美的前一年，靠近卡姆登，费城工人居住的郊区。有关他的葬礼——不像人们描述的那样是异教的，而是完全符合印度普世主义 的精神——的记忆当时仍在萦绕。辨喜见到不止一个惠特曼的密友，他甚至与著名的不可知论者和唯物主义作家罗伯特·英格索尔（Robert Ingersoll） 友好地交往，后者与诗人惠特曼进行了最后的告别 。辨喜不止一次以友好的方式和英格索尔争论，所以他不可能没有听说过惠特曼。

无论这个伟人多么出名，有多少来自各国的作品献给他，我仍有必要在此简短地说明他的宗教思想，因为那是他最少为众人所关注的一面，同时，那又是核心。

他的思想中没有隐义，诚实的惠特曼毫不掩饰他的赤裸。他的信仰在《草叶集》中表达得最为淋漓尽致，尤其集中在一首伟大的诗里，这首诗的光芒虽然被《自我之歌》过多地遮蔽了，但我们必须像惠特曼本人那样，把它放回首要行列当中，位列他自己最后的版本之首，后面紧跟着《铭言集》。这首诗就是《从巴门诺克开始》。 ^[6]

他在这首诗里说了什么？

我创立一种信仰……

……我说，整个地球，天空的所有星星，都是为了信仰而存在……

你知道，只是为了在大地撒播更加伟大的信仰的种子……

我歌唱……

你和我分享两种伟大，而由此产生的第三种更加辉煌。

爱与民众（Democracy）的伟大，信仰的伟大……

（那么，惠特曼的注释者们为什么通常让前两种相对低级的“伟大”，遮蔽了包含和支配着它们的第一“伟大”？）

这种信仰如此充满他的内心，以至他打算通过演讲的方式将它传遍世界，尽管他几乎没有兴趣在公开场合讲话——这种信仰是什么？ 它可以概括为一个词，宛如印度音乐在耳中美妙地回荡——“同一性（Identity）”。它充满整部《草叶集》，几乎出现在惠特曼全部的诗里。 ^[7]

“每一时刻的所有生命形式之同一性（Identity）”，“已得实现的大一之直接性”，“每一秒、每一存在微粒的永恒（Eternity）之必然性”。

惠特曼是如何获得这种信仰的呢？

当然是通过觉悟，通过他经历过的某种打击，通过启示——很可能由某种精神危机引起，这种精神危机很快出现在他三十岁那年的新奥尔良之旅引发的各种情感之后， 对此我们几乎一无所知。

触动他的不太可能是对印度思想的阅读。当梭罗于1856年11月告诉惠特曼，《草叶集》（1855年7月初版，1856年夏再版）让他想起伟大的东方诗歌，并追问惠特曼是否知道那些诗歌，惠特曼明明白白地回答“不知道”，我们没有理由怀疑这一回答。惠特曼几乎不读书，他不喜欢图书馆，也不喜欢听人提起图书馆。直到生命的尽头，他似乎也没有任何好奇心去核实他的思想与亚洲思想之间的相似性，而这种相似性在康科德的那个小圈子看来是显而易见的。当惠特曼每次在荷马式的枚举中一笔带过印度时，那种表达上的极度含糊性，是他对印度思想无知的最佳保证。 ^[8]

因而，弄清下面这一点就更加有趣：他如何能够既不超越自我——百分之百的美式自我——又在不经意中与吠檀多思想发生关联？（因为吠檀多思想的亲缘关系始于爱默生本人，并未脱离爱默生团体的人；爱默生的这一善意评论不为人知：“《草叶集》似乎是《薄伽梵歌》和《纽约先驱报》的混合”。）

惠特曼的起点在于他自身的门第，在于他自己的宗教传承——尽管看似自相矛盾。他的父系家族属于贵格会左翼，聚集在一名自由信徒——艾利亚斯·希克斯（Elias Hicks）周围，惠特曼临终前写了一本小册子献给希克斯，他是个伟大的宗教个人主义者，脱离一切教会和一切信经，他使得宗教完全由内在的启示——“隐秘的、沉默的出神”构成。

在惠特曼身上，这样一种精神倾向注定会从孩提时起就引发一种神秘的专注习惯，此种专注没有确切对象，而是渗透生活中的所有情感。年幼的惠特曼独特的天赋则发挥了另一方面的作用，他的天性中含有一种贪婪的接受能力，这使他不仅像普通人一样从世间百态的藤蔓上采摘苦乐的果子，而且在顷刻之间将自身融入所见的每一对象。在绝妙的《秋之溪水》一诗中，他描述了这种罕见的倾向：

有个向前走的孩子……

他所见的第一个对象，即是他成为的对象，

那个对象变成他的一部分，在那天，或那天的某个时间里，

或许多年里，或许多年的循环里……

出于本能而非经过反思，他得出了如下结论：整个宇宙对他而言不是客体，而是主体——宇宙就是他。当他在三十几岁突然描述他的真正诞生（很有可能在1851年至1852年左右）在他看来是什么的时候，那是一次炫目的顿悟，一次出神的敲打：

“哦！欢乐，”他说，“我的灵魂自在地倚靠自身，从事物中感受同一性……我的灵魂从事物中把振动传回给我……”

在他看来，他“第一次醒来，过往一切仅是可鄙的昏睡” 。

最后，他听过爱默生的一些演说或谈论 ，它们有可能将他的直觉诉诸理智，从而结出思想的果实，无论两者之间的关联是多么地不确定；因为此人总是不关心逻辑推理和形而上学建构 ^[9] ，他的整个思想之链不可避免地将他带到当下时刻，带到某种程度的启示当中，使得一种时空的无限性从中生起。由此，他立刻理解、接受、拥护并同时成为每一不同对象以及它们的大全，就是说，整个宇宙的展开与融合在每一原子和每一生命片刻得到实现。这与虔信瑜伽师的出神时刻——最沉醉的三摩地时刻（该瑜伽师在瞬间登上觉悟的高峰，并在征服这座高峰之后再度下来，在日常生活的一切所思所行中利用这一经验）有何不同！

所以，这里有个典型的例子，表明在辨喜抵达美国之前，美国已经存在吠檀多主义倾向。实际上，那是所有国家和所有时代的人类灵魂的一种普遍倾向，而不像印度吠檀多主义者认为的那样，被包含在一套学说当中，只属于一个国家。相反，不同民族及其信条和习俗——它们将自己的文明建基于这些信条和习俗——的发展际遇要么促进、要么阻碍这种吠檀多主义倾向。我们或许可以说，这种精神态度潜在于所有内心闪耀着创造火花的人之中，尤其在伟大的艺术家之中，在他们那里，宇宙不仅仅被反映出来（就像在媒介物的冰冷扫视中那样），而且道成肉身。我在贝多芬的例子中已经谈到过这样的关头——与圣母的酒神式合一，圣母指隐秘的存在者，我们的心在每一次跳动中感受着她。另外，19世纪伟大的欧洲诗歌，尤其是华兹华斯和雪莱时代的英国诗歌，充满了这种突如其来的火花。然而，没有西方诗人像惠特曼那样如此强烈或自觉地拥有这些火花，他把所有散落之火聚集到一个火盆中，让他的直觉变成了一种信仰——对他的民族、对世界、对作为整体的人之信仰。

他的信仰没有被拿来和辨喜的信仰两相对照，多么奇怪啊！难道后者不会被那么多出人意料的相似之处打动：惠特曼的情感是如此强烈、显著、持久地存在于他的私我“历经万亿年”的不断“轮回”之旅中。 ^[10] 他的每一世生活的记录都以得失两栏保存（在这双重自我那里，没有一个神必须在别的神面前贬低自身 ）——摩耶之网；他将这摩耶之网撕开 ，透过变宽的网眼，看到上帝的光辉面庞，“众轨道之中你的轨道，你的观看之源，你保管的潜在萌芽，你的核心” ！在这首壮丽的《常性之歌》 中，融合是通过矛盾的调和来实现的：拥抱一切宗教，一切信念和不信，甚至拥抱宇宙中一切灵魂的怀疑 ^[11] （这在印度是罗摩克里希纳派给弟子们的任务）。这便是他自己的启示：“全体即真理！” 甚至在某些个人特质上，惠特曼和辨喜难道不也有相似之处吗？例如，堪比上帝的骄傲 ^[12] 。这个伟大的战士、这个“安宁之敌”充满斗士精神，不惧危险、不惧死亡，而是呼唤危险和死亡 ^[13] ——献给可怖者的崇拜，这一解释让纳薇迪塔修女（Sister Nivedita）回想起辨喜在他们梦幻般的喜马拉雅朝圣中所说的那些黑暗而高尚的话语。 ^[14]

同时，我可以明显看出，惠特曼身上有什么是辨喜会厌恶的——《纽约先驱报》和《薄伽梵歌》的可笑混合（这让爱默生善意地发笑）：惠特曼形而上的新闻写作，从字典上拾得的小店主的智慧（这蓄须的那喀索斯古怪的造作），对自身和本民族的巨大满足（民主主义的美国腔，及其幼稚的自负和广泛的粗俗，甚至使他寻求聚光灯）。这一切必定会引起那个印度伟人的贵族式轻蔑。辨喜尤其会难以忍受如下妥协式的卖弄风情：把唯心论说成“形而上学”被禁止的欢乐，把招魂术和性交说成性灵，等等…… ^[15]

然而，这些差异想必不会阻止惠特曼这个强大的爱者被辨喜磁铁般的灵魂所吸引。事实上，这种接触后来发生了，因为我们有证据表明，辨喜在印度阅读了《草叶集》，并称惠特曼为“美国的桑耶辛（弃绝者）” ，由此承认了他们的共同出身。我们是否可以认为，辨喜直到离开美国前夕才发现这一点？因为在他居留美国期间，他的弟子并未详细提到这种关系。

无论实情如何，惠特曼的精神就在那里，证明美国已经准备好倾听印度思想。他的精神是美国的先驱；这位卡姆登的老先知庄严地宣布印度的到来：

朝着我们，我的城市，

那始发者来了，

诸语言之巢，诗之遗赠者，古老的民族……

梵天之民族来了。

惠特曼向这位印度朝圣者（指辨喜）敞开怀抱，并把他托付给美国——“民主制度的中殿”。

往昔在你那里安眠……

你带来伟大的同伴。

僧侣的神圣亚洲今日与你一同启航。

所以，显然，辨喜的印度传记作者们令人遗憾地不小心忘了把惠特曼放在这些人的前列，这些人的思想替新世界向这位陌生的宾客致敬。

然而，我们把惠特曼放在适切的位置——与辨喜肩并肩甚至手牵手——之后，必须当心不要夸大他在美国的影响力。这位“全体” ^[16] 的荷马没有成功地征服全体。这位美国民主制度伟大命运的公布者在误解中离世，几乎不为新世界的民主主义者所注意。这位《神圣的中庸》 ^[17] 的歌唱者仅仅得到了一小群精选艺术家和卓越人士的尊敬与热爱，也许在英国胜过美国。

然而，几乎所有真正的先驱都是如此。人民忽视他们，这并不有损于他们成为本民族的真正代表：在他们身上，隐藏并压缩在大众那里的深邃能量适时地释放，他们宣布了这些能量，而这些能量早晚要显露。惠特曼的天赋在于揭示了隐藏的灵魂，它在美利坚民族的深海里沉睡，尚未醒来。

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[1] 梭罗解释了他的思想来源：《薄伽梵歌》的一个法语译本，出版于1840年，译者肯定是布尔努夫（Burnouf），尽管他没有提及；更为重要的是查尔斯·威尔金斯（Charles Wilkins）的英语译本，由总督黑斯廷斯（Warren Hastings）作序。我说过，这个伟人（黑斯廷斯）、这名征服者虽然统治印度，但他服从并公开承认这片吠陀土地的灵性统治。1846年，他把《薄伽梵歌》的译本“托付”给东印度公司的主管，并为它作序。我在别处从梭罗本人那里引用过黑斯廷斯的庄严证词，他宣称“当英国在印度的统治早已结束，当这种统治获得的财富和力量之来源早已被人遗忘，印度哲学的书写者们也将会留存”。梭罗也提到了其他印度作品，比如迦梨陀娑的《沙恭达罗》，并满腔热情地谈论了摩奴，他是通过威廉·琼斯（William Jones）的翻译知道摩奴的。他的《康科德与梅里马克河上的一周》于1839年动笔，1849年出版。
这些细节是艾塞尔·塞德维克（Ethel Sidewick）小姐告诉我的，她在贝利奥尔学院院长和斯沃斯莫尔学院（宾夕法尼亚）戈达德教授的帮助下好心帮我查阅。我在此感谢他们富有价值的帮助。

[2] 读者可能会乐意在此细读：
即便停留者认为他在停留
或者即便着色者认为他在着色，
他们也不了解精妙的方法，
为我所保存、传递和再度改变。
我的朋友瓦尔多·弗兰克（Waldo Frank）和凡·维克·布鲁克斯（Van Wyck Brooks）给了我一些重要细节。1854年，英国人托马斯·考尔蒙德利（Thomas Cholmondeley），即大主教雷吉纳尔·德希伯（Reginald Heber）的外甥，拜访了康科德，并成为这个理智群体的朋友。返回英国之后，他送给梭罗一套四十四卷本的东方经典。梭罗说，实际上不可能在美国找到这些作品中的任何一本。我们可以恰当地认为，爱默生的诗歌《梵天》是一棵刚刚喝足这场印度思想洪流之水的大树开出的花朵。

[3] 约翰·莫利（John Morley）在批评爱默生的论文中描绘了这个理智沉醉时刻的迷人图景——一种“疯狂的热情”，正如沙夫茨伯里（Shaftesbury）所称，它从1820年至1848年转变了新英格兰的头脑。
哈罗德·凯瑞（Harold D. Carey）发表在《文人》（1929年2月）上的最新文章主要致力于描写这个新奇的布洛克农场，他表明了它的灵性和社会运动的革命特征，以及它在统治阶级和中产阶级的心中造成的“布尔什维克主义”印象。它是对令人害怕的、动荡不安的狂暴的一种宣泄。这些狂暴尤其敌视爱默生，并指责他对反叛精神负主要责任。我们这一代人全都过快地遗忘了爱默生及其朋友所扮演的那个勇敢角色。梭罗和西奥多·帕克尔（Theodore Parker）同时在一些事件中公开鞭挞法律的谎言，抗议帝国主义这一初生怪物（正值1847年，美国政府对墨西哥发动战争之际）。

[4] 威廉·詹姆斯（William James）就“心灵治愈”说过：“它由如下要素构成：四福音，贝克莱和爱默生的唯心论，招魂术及其法则——灵魂经由累世生命而彻底演化（这是一种乐观、粗俗的进化论），以及印度诸宗教。”
查尔斯·博杜安（Charles Baudouin）补充说，1875年以后，法国催眠流派的影响被叠加了上去。他提到，库埃（Coue）受惠于此，因为他专门学英语去了解美国粗俗化了的神秘主义，并由此发展出了一种更加简单化、十分理性和实证主义的表达。然而，我们有必要回到18世纪初麦斯麦（Mesmer）的动物磁场理论去寻求共同来源，并进一步回到组成这个谜一般的强大人格之要素。（参见Pierre Janet， Meditations psychologiques ，Vol. I，Alcan，1919。）
至于基督教科学，我们只需提及埃迪夫人给她的《圣经》增添的哲学和宗教术语词典《科学与健康》，就能明白它的一些基本观点与印度吠檀多主义的相似性：
“宾格的我或主格的我。神圣的原则。灵，灵魂……永恒精神。只有一个我或我们，只有一个原则或精神，它主宰万物……每一事物都在上帝的创造中反映或折射着同一个独一无二的精神；并不反映这个独一无二之精神的每一事物都是虚妄的，都是一种欺骗……
“上帝——这伟大的‘我是’……原则、灵、灵魂、生命、真理、爱、全部物质、智性。”埃迪夫人看似并不希望承认它们的来源。她在该书的新版中对这个问题保持沉默。然而首要地，她引用了吠檀多哲学。罗摩克里希纳的弟子斯瓦米·阿喜达南达（Swami Abhedananda）说，《科学与健康》第24版包括一个章节，现在已被删除，是以四句吠檀多引文开始的。在同一章，埃迪夫人引用了查尔斯·威尔金斯翻译的《薄伽梵歌》，1785年于伦敦出版，1867年于纽约出版。这些引文后来被删除，我们只能找到对印度思想的一两处隐藏的间接提及。这种在不知情的读者面前掩饰的企图，就是在不得体地承认印度思想的重要性。［参见麦德林·哈丁（Madeleine R. Harding）发表在1928年3月的《印度觉醒》上的文章。］
最后，与印度思想的相似之处在“心灵治愈”最重要的专著／论文中更加显著，这些专著／论文出自德莱瑟（Horatio W. Dresser）、伍德（Henry Wood）和特莱恩（R. W. Trine）。但由于它们写在19世纪末，就是说写在辨喜去世之后，所以它们可以大大地归功于辨喜的教导。它们赞同有关专注的规则及其背后的信仰的所有观点。法国读者会在威廉·詹姆斯的《宗教经验之种种》中发现一些典型的摘录（法语版第80—102页）。

[5] 在他第一次逗留美国期间，埃迪夫人于波士顿开办的曼彻斯特形而上学学院（她在七年内教了四千名学生）暂时关闭（1889年10月），以便让其女奠基者，“首个基督科学教会的荣誉牧师”，撰写新的《科学与健康》。这本书出版于1891年。该学院在她的统领下于1899年重新开放。
当时“心灵治愈”十分繁盛，产生了《新思想》，它之于基督教科学就像理性主义的新教之于正统天主教。
神智学会的两大创始人之一奥尔科特上校（Colonel Olcott，1875年）是个美国人，精力旺盛地活跃在印度及各地。正如我前面提过的，他的活动有时和辨喜的活动相交。我在此处仅仅提及当时激起美国宗教潜意识以及“复兴主义”的三股主要潮流，“复兴主义”也导向对潜意识力量的摒弃——当时迈尔斯（Myers）正在形成（1886年至1909年间）知识的科学精神理论和潜意识生活。
犹如正在喷发的火山口，泥浆与火同时喷出。

[6] 《从巴门诺克开始》没有出现在前三版里（1855年版，1856年版，1860—1861年版）。直到第四版（1867年）才出现，并被放在卷首。但在《草叶集》第一版中，正如我的朋友露西安·普莱斯（Lucien Price）向我指出的，《自我之歌》位于卷首，它以原初更短更严格的形式，给人留下鲜明印象：那伟大信息中包含的每一关键的、英勇的事物都可以在里面找到，以火焰般的明晰性加以浓缩。参见威廉·肯尼迪（William Sloane Kennedy）《一本书在世上的战斗》（ The Fight of a Book in the World ）。此处的中文参照邹仲之的译本。

[7] 《从巴门诺克开始》《自我之歌》《芦笛》《过布鲁克林渡口》《欢乐之歌》《桴鼓集》《想想时间》等。
“同一性”这个词可以用来指两种完全不同的东西：（1）更常见的用法是指对大一的一种直接感知；（2）贯穿整个永恒之旅的私我之持久性及其各种变形。依我看来，在他疾病缠身和年迈的岁月中，占据支配地位的是后一种意思。
如果我要在此完整地研究惠特曼，那么就有必要追溯他的思想在生活打击之下的演变（但不忘其本质上的一贯性），比起他公开坦承的乐观主义使我们相信的，他遭受的打击实际上远远更多。（参照《神圣的死亡低语》和《绝望时刻》。）那时，不屈不挠的精神尽管没有得到生的充分滋养，却在死里恢复。那时，“已知”的生活被未知成全。那时，“白昼”为“黑夜”带来新的光芒。（参照《想想时间》和《草原之夜》。）他的耳朵朝别的“音乐”敞开，那音乐是他的“无知”从前没有听到过的。最后，死者比生者更有活力，“或许那唯一活着的，是那唯一真实的”（《沉思而犹豫地》）。
“我不相信生命滋养一切……但我相信神圣的死亡滋养一切。”（《信念》）
“我以为白昼最为灿烂，直至我目睹黑夜的展示……哦！我明白生命亦如白昼，无法展示全部，我明白我要等待死亡将会展示给我的”（《草原之夜》），等等。
然而，信仰的基础——同一性，即唯一存在的永恒，从未改变。

[8] 他有几次提到摩耶（“一切形而上学的基础”，《芦笛》）、化身（《告别之歌》）和涅槃（《七十生涯》《黄昏》），然而是以无知者的方式提及的“薄雾，涅槃，安眠和夜晚，健忘”。
《向印度航行》，这个标题有着一种相当出人意料的象征意味，但并没有显示出他对印度思想的理解比下面这个贫乏的诗行更加准确：
“古老神秘的梵天，无限早于温柔年轻的佛陀……”
在《向世界致敬》中，他关于印度所说的更加贫乏。
其灵感似乎具有亚洲来源的唯一一首诗是他七十二载岁月的最后一本诗集《别了，我的幻想！》（1891年）中的《波斯人的一课》，在那里，他提到了苏菲。他不需要亲自去波斯听闻这些非常平庸的实情。

[9] “比起任何形而上学书籍，窗上的晨辉更能让我满足。”（《自我之歌》）
还有《芦笛》中的美妙字句：“表象的可怕怀疑”。在这一“可怕怀疑”中，一切都在摇晃，没有观念、没有推论具备任何效用或能够证明什么，唯独朋友之手的触碰能够传达绝对的确定：“握手让我完全满足。”

[10] “真身何以死亡或被埋葬？你的真身将走向来世，带着今生由生到死的积累。”（《从巴门诺克开始》）
“灵魂的旅程，不只是生命，还有死亡，累世之死，我想要歌唱……”（《岸上碎片》）《自我之歌》从“我俯首下视”开始展开一幅壮丽的全景画：“在遥远的底部，原初巨大的‘非存在’”，到自我的前行，“年龄之轮”将它摆渡，“从一个海岸到另一个，划啊划，如同兴高采烈的船夫”——带着无论如何都将抵达终点的确信！
（“无论我在今天抵达，还是在一万年，或者一千万年以后抵达。”）
在《想想时间》中，他写道：
“某种筹备已久的无形之物已经来临，在你身上形成。
从今以后，你高枕无忧，无论发生什么——
转化与上升的法则不可阻挡。”
《审慎之歌》（收录于《秋之溪水》中）根据印度的业律表明“每一步皆会影响未来的出身”，但可惜的是，它这样介绍“本分”一词：“对未来的投资”，“唯一的良好投资是慈善和个人力量”。
也许在这些诗歌中最引人注目的是，诸面孔（收录于《从正午到星光之夜》）让人想起最难堪的面孔，好比某一时刻的“口套”，它们随后会被一点一点地移除，直到荣耀的面孔显现！
“你以为我能满足于这一切，假如我认为它们是自身的终曲？——
我将再度查看几份时间的乐谱。”
最后，当他接近死亡时，他说：“现在，经由各个上升的化身，我再次接纳我的诸多转变，而别的化身无疑等待着我。”（《告别》，收录于《别离的歌》）

[11] “我不鄙视你们祭司，无论何时何地
我的信仰是所有信仰中最大和最小的
囊括古代的崇拜和现代的膜拜
以及古代与现代之间的……
愿和平降临怀疑论者，绝望的阴影……
我可以在你们中间，就像在其他人中间……”
——《自我之歌》
“我相信唯物论是真的，唯心论是真的……”（《随着祖先们》，收录于《候鸟集》）
在同一本诗集中，他和罗摩克里希纳一样抗议在他身上建立一种理论或一个新流派的企图：“我责令不要从我这里出现任何理论或流派。我责令你让一切自由，就像我让一切自由。”（《我自己和我所有的一切》）
最后，就像罗摩克里希纳和辨喜那样，他明确拒绝参与政治，并表示反感任何由外在方式进行的社会活动。［参见他与特劳贝尔（H. Traubel）的谈话：《与惠特曼在卡姆登》，第103和216页。］他唯一寻求的改革是一种内部改革：“让每一个人，无论来自哪个阶级和哪种处境，都能陶冶和丰富人性！”

[12] “没有什么，包括上帝，对你而言比你自身更加伟大……
我对每一事物好奇，却不对上帝好奇……
我亦不知有谁能比我自身更加奇妙……
我何必更想去见上帝，而非今朝……
我在男男女女的脸上，在我倒映于玻璃的脸上，看见上帝。”（《自我之歌》）
“如此伟大的，不是尘世，不是美国。
那伟大的，或者要成为伟大的，是我……
整个宇宙理论准确无误地指向一个单一的个体——你。”（《在蓝色的安大略湖畔》）

[13] “我是安宁之敌，以牙还牙。
我的言辞是危险的武器，充满死亡。
我天生由制造战争的元素组成。”（《桴鼓集》）

[14] “我特别把你当成是我的，你的那些糟糕的野蛮形式。
（母亲，弯下腰，让你的脸靠近我。）
我不知道这些阴谋、战争和威慑是为了什么。
我不知道成功的果实，但我知道你的行为通过战争和犯罪得以继续。”（《在蓝色的安大略湖畔》）

[15] 他最后的诗歌之一《持续性》（收录于诗集《七十生涯》）的灵感（据他自己所说）来自和一个魂灵的对话。他多次谈到自己坚定地相信死者真的会回到活人当中：
“活人用肉眼看着尸体，
但一个不同的活物继续留存，
它没有肉眼，好奇地看着尸体。”（《想想时间》）
“活物、真身现在无疑在我们附近，在我们不知道的空气中。”（《从巴门诺克开始》）
他相信“真身”和“肉身”之间的区别：
“你行将脱落的尸身只是肉身。
（然而）你的灵身，那是永恒的……定会逃离肉身。”（《给一个将死之人》，收录于《神圣的死亡低语》。）
“我的自我卸下我的肉身，让它焚烧，或者化成灰埋葬。
我的真身必定离我而去，前往它界。”（《欢乐之歌》）

[16] “我为一个人的自身歌唱，
一个单一的个别之人，
但是要用民主这个词，
用全体这个词的声音。”
这是《铭言集》一书的开篇。
“我的用词，一个现代用词——全体。
这个词属于从不犹豫的信仰……”（《自我之歌》）

[17] “哦，这些同等主题，哦，神圣的中庸！”（《从巴门诺克开始》）他宣布未来是“神圣中庸的自由”。（《穿过平静岁月》，收录于《从正午到星光之夜》。）
他最后的诗，《别了，我的幻想！》宣告如下：
“我歌唱普通大众，中庸的普世大军。” jYJaSPnEzLYn92wFEQyY3Zlqigm+ABxSO3FvsdrkvXIlKWFsl3TjAjHP5Q9xNtbz