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《笛卡尔哲学原理（附形而上学思想）》一书出版于1663年（阿姆斯特丹），是斯宾诺莎生前用他自己名字出版的唯一著作 [1] 。关于这部著作写作和出版的经过，在《斯宾诺莎书信集》里保存了几封有关这方面情况的重要书信 [2] ，尤其是1663年7月斯宾诺莎从伏尔堡（Voorburg）寄给友人奥尔登堡（H.Oldenburg）的一封信（第十三号）：
高贵的先生：
盼望已久的信终于收到了。在开始答复您之前，我想简略地告诉您，为什么我没有立即给您回信。
当我四月份搬到这里后，我就动身到阿姆斯特丹去了，因为在那里有一些朋友请我把一篇关于依几何学方式证明的笛卡尔哲学原理第二篇和阐述某些重要形而上学问题的论文提供给他们，这篇论文是我在以前向一个青年人讲授哲学时，由于不愿向他公开讲解自己的观点而撰写成的；他们又进而请求我，一有机会就把《哲学原理》第一篇同样也用几何学证明方式写出来。为了不辜负我的朋友的愿望，我立即开始了这项工作，两个星期就把这个任务完成了，并亲手交付给他们。接着他们又恳求我让它出版。不过我提出了一个条件，要他们当中哪一位朋友为我这本著作的文字作一番润饰功夫，并且加上一个短序，向读者声明： 我并不承认这本著作所阐发的观点是我自己的，甚至我自己的观点正与写在这本著作中的观点相反。 而且还应当列举一些例子来证明这点。所有这些由一位负责经管这篇论文的朋友允诺去做了。这就是我在阿姆斯特丹耽搁的缘由。
……亲爱的朋友，终于这个时机到了，我可以向你说明所发生的这一切，并且告诉你为什么我会让这本著作问世。这可能是这样：我想趁此机会，使得有些在我们国家占据显赫地位的大人物愿望看到我的其他著作，而这些著作我承认是我自己的，他们就会尽这样的责任，使我能够出版它们而不至有触犯国家法律的危险。如果事情正是这样，那么我就会毫不犹豫地立即付印。但如果事情并非这样，那么我宁可沉默而不冒昧强加己见于人，以至拂逆国人，遭人敌视。…… [3]
情况是这样：在1662—1663年间，有一个青年名约翰·卡则阿留斯（J.Casearius） [4] 来莱茵斯堡（Rhynsburg）向斯宾诺莎求习哲学，斯氏以此人年轻，性情未定，不欲授以自己的学说，乃授以笛卡尔哲学 [5] 。于是不久就写成几何学方式证明笛卡尔《哲学原理》第二篇以及第三篇一部分的手稿。经友人之怂恿，又在两个星期的时间内同样用几何学方式处理了笛卡尔《哲学原理》第一篇。此外又汇集他平日有关形而上学重要问题讨论和思索的结果，成《形而上学思想》。在友人梅耶尔（L.Meyer）替本书作了序言，声明它并不是阐发斯宾诺莎自己的观点之后，这部《笛卡尔哲学原理（附形而上学思想）》拉丁文原本就于1663年在阿姆斯特丹问世，一年之后，荷兰文译本出版。
理解这本著作一个关键的地方就是这部著作并不像斯宾诺莎其他著作那样是阐发他自己的观点，而是用几何学方式陈述笛卡尔观点，正如作者自己在上面所引的信中所说：“我并不承认这本著作所阐发的观点是我自己的，甚至我自己的观点正与写在这本著作中的观点相反。” [6] 但是斯宾诺莎为什么用自己的名字出版的不是阐发自己观点的著作，而是陈述另一位哲学家而且又是自己所不赞同的观点的著作呢？要理解这点，我们必须深入到斯宾诺莎当时所处的历史背景和生活环境中去。
斯宾诺莎第一批哲学著作问世是在十七世纪后半叶初期。在这以前，欧洲已经发生过两次资产阶级革命：1525年德国宗教改革运动和农民战争；1566—1609年尼德兰资产阶级革命。尼德兰这次资产阶级革命推翻了西班牙的封建专政，建立了欧洲第一个资产阶级共和国——尼德兰联邦（荷兰）。由于资产阶级革命的胜利，扫除了资本主义生产发展的障碍，因而荷兰的经济得到了很大的发展，工场手工业生产达到了特别高度的水平，贸易航海事业也特别繁荣，拥有了欧洲最大的舰队，荷兰资产阶级又通过东、西印度公司从殖民地掠取了巨大的财富，因此，正如马克思所说，荷兰在当时不仅在政治上而且在经济上都是“标准的资本主义国家”。 [7] 在这样一个政治经济基础上，反映资产阶级要求的新思想体系也就在形成和发展中，这个新思想体系的一个主要的斗争目标就是中世纪天主教会和经院哲学。在中世纪“政治和法律都掌握在僧侣手中，也和其他一切科学一样，成了神学的分支，一切按照神学中通行的原则来处理。教会教条同时就是政治信条，圣经词句在各法庭中都有法律的效力。……神学在知识活动的整个领域中的这种无上权威，是教会在当时封建制度里万流归宗的地位之必然结果”。因此“一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端。为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣”。 [8] 总之，对神学的批判和攻击就成为这时期新思想家们理论活动的出发点和主要课题。
但是，这时期资本主义生产尚未完全摆脱封建制度的束缚，封建制度和天主教会仍保持相当大的势力，而且资产阶级并不是反对一切宗教，他们只是为了信奉维护他们统治利益的新宗教而去反对封建的天主教会，这就给这些新思想家们的反封建教会神学的斗争带来了重大的困难。斯宾诺莎就是在一个宗教偏执和盲目信仰的犹太人环境中生活和进行哲学活动的。斯宾诺莎的家族和许多别的犹太人被残暴的西班牙天主教教会于1492年从西班牙驱逐到葡萄牙，又于1593年为了逃避西班牙宗教裁判所的迫害，由葡萄牙迁流至阿姆斯特丹。年轻的斯宾诺莎在文艺复兴运动人文主义思想影响下，通过对中世纪犹太思想家著作的潜心研究，科学知识的学习和实践，以及培根、笛卡尔哲学的涉猎，使他很早就摆脱了宗教迷信的偏执，采取了对神学批判的态度，成为一位无神论的坚定战士，不信灵魂不灭，否认天使存在，反对超自然的人格神。犹太教会虽然几次诱惑斯宾诺莎放弃这种无神论的立场，但是坚信自己真理的斯宾诺莎坚决地拒绝了。这样，年轻的思想家就遭到“永久开除教籍”和“诅咒”，被逐出阿姆斯特丹，并禁止任何人和他交往 [9] 。这是1656年，也就是《笛卡尔哲学原理》出版的前七年所发生的事件。在这样的严重迫害和监视下，斯宾诺莎不能不采用间接的形式来公布自己的无神论观点。在上面所引的致奥尔登堡的书信中，斯宾诺莎就说他想趁此机会，将来可以出版他自己的其他著作，而不至于有触犯国家法律的危险。因此在1663年用自己名字公开出版的是《笛卡尔哲学原理》，因为笛卡尔哲学虽然是近代哲学的开端，然而他的二元论却是以超自然的上帝为前提；而1670年真正阐发自己观点的《神学政治论》却是匿名出版。但是这一切都阻止不了伟大的唯物主义无神论者斯宾诺莎展示自己光辉的思想。所以在《笛卡尔哲学原理》，特别是在附录《形而上学思想》里，表面上虽然采取了笛卡尔观点的形式，然而却在这个表面的形式下面表露了这位伟大的思想家同经院哲学和笛卡尔哲学根本对立的重大暗示。
本书的结构正如书名所标出的，包括两个部分：《笛卡尔哲学原理》和附录《形而上学思想》。前者是采取几何学方式讲述笛卡尔哲学原理，后者是对一些重要形而上学问题和概念分析说明的札记。如果说前者是更多表明笛卡尔观点，那么后者对他自己的哲学观点却有更多的暗示。
《笛卡尔哲学原理》第一篇是阐述笛卡尔哲学一般形而上学原理，主要取材于笛卡尔的《形而上学沉思》和《哲学原理》第一章“论人类知识原理”。在本篇绪论里，斯宾诺莎首先揭示了笛卡尔怀疑方法和知识基本原则，虽然他自己对这种方法和基本原则保持批判的态度，然而由于这是向学生讲授笛卡尔哲学，所以完全按照笛卡尔原来的次序来呈现的，十个界说全部是引自笛卡尔《形而上学沉思》的“附录”中的界说。一个值得注意的地方是斯宾诺莎对笛卡尔的哲学命题体系的处理。笛卡尔在“附录”里第一个命题是“简单地考察神的本性就可以认识神的存在”，而这个命题在斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》里列入了第五个命题，前面四个命题是根据散见在《形而上学沉思》和《哲学原理》中的观点构成，它们的中心思想即“我思故我在”。斯宾诺莎这样的处理会使我们更清楚地理解笛卡尔哲学的本质。因为笛卡尔哲学的出发点和基本前提是“我思故我在”，这是他的知识基本原则，一切结论都从“我思”这第一义谛推导而出。因此，神的一切性质也应该从这一前提出发。笛卡尔在其《形而上学沉思》附录里，把神的存在列为第一命题，这是和他的知识基本原则矛盾的。所以，斯宾诺莎需要对笛卡尔命题体系作一番重新编排和改造，只有这样才能更符合于笛卡尔的观点。正因为这种处理使笛卡尔哲学基本原理同斯氏本人的哲学基本原理明显地对立起来，这样更表露了斯宾诺莎自己的观点。这点我们以后还要详述，这里提一下就行了。自命题五之后的十七个命题都是讨论神的存在及其性质。这里神的观念基本上是笛卡尔的神的观念。但是我们也可以找到作者自己关于神的观念的一些暗示。例如命题十七释理：“神的理智、意志、决定和力量仅在思想上才有别于神的本质。”也就是说，神的本质即为神的理智、意志、决定和力量。这种观点和斯宾诺莎在《伦理学》中所说的“神的力量就是神的本质” [10] 、“神的理智就其被理解为构成神的本质而言都异于人的理智” [11] 是完全一致的。这就是说神的一切属性都“应当理解为表示神圣实体的本质的东西，亦即属于实体的东西” [12] ，而不是我们所任意加之于神的。这就把斯宾诺莎神即自然的思想显露出来了。同样在命题十九里，把永恒性界说为无限的存在，批判和抛弃以无始无终的绵延来理解永恒性的经院哲学观点，这都可以在《伦理学》中找到明确的说明。
《笛卡尔哲学原理》第二篇是阐述笛卡尔物理学的一般力学原理，主要取材于笛卡尔《哲学原理》第二章“论物质事物的原理”。梅耶尔告诉我们，本篇是斯宾诺莎讲授笛卡尔哲学的主要内容。关于斯宾诺莎对本篇阐述的笛卡尔物理学观点的态度，我们可以从在本书出版后两年斯宾诺莎写给奥尔登堡的一封信里得到说明。在那封信里，斯宾诺莎告诉他的朋友，除了笛卡尔运动第六条原则外，他是同意笛卡尔的全部运动原则的。虽然惠根斯认为笛卡尔这些运动原则都是错误的，但他不能同意惠根斯的观点，他反对的只是第六条运动原则，即便是这条原则，他对惠根斯的看法也有所保留 [13] 。当然在以后，斯宾诺莎这种态度有了改变，但在1663年，无论如何他是同意笛卡尔运动原则这一部分的。也正是这个理由，他把它作为自己讲授笛卡尔哲学的主要课题。本篇包括九个界说、二十一个公理、三十七个命题，这一部分都是一些古典力学的内容，从中我们可以看到这位大哲学家对于当时科学相当熟悉，这是我们研究斯宾诺莎认识论时应当注意的。他的唯理主义方法并没有妨碍他进行大量的科学研究和实验 [14] 。
《笛卡尔哲学原理》第三篇只是一篇残文，取材于笛卡尔的《哲学原理》第三章“论可见的世界”。正如作者自己告诉我们，他企图在这里根据“自然事物最一般的基本原理”“推出全部自然现象”。
附录《形而上学思想》大约成于1663年前几年，是斯宾诺莎关于经院哲学和笛卡尔哲学研究与批判的一篇札记。比起《笛卡尔哲学原理》，它更多地包含了斯宾诺莎自己的思想 [15] 。德国哲学史家库诺·费舍在他的《近代哲学史》里，认为斯宾诺莎写《形而上学思想》的目的，首先在于同笛卡尔进行辩论，如果不是直接辩论，就是间接辩论 [16] 。而另一个研究斯宾诺莎的德人弗洛伊登塔尔则认为，在《笛卡尔哲学原理》写作之前，斯宾诺莎就编成了《形而上学思想》，为了同《笛卡尔哲学原理》一起发表，这位哲学家又重新修订一下，它的基本内容不是反对笛卡尔主义，而是反对经院哲学 [17] 。事实上，我们从《形而上学思想》的内容中看到，斯宾诺莎在这里不仅反对经院哲学，而且也揭示了自己和笛卡尔哲学观点的分歧。
《形而上学思想》第一篇主要阐明一般存在物及其状态的一些形而上学问题。第二篇主要阐明神及其属性以及人的心灵诸问题。由于本文篇幅所限，译者在这里不一一介述了。
《笛卡尔哲学原理》，正如斯宾诺莎最后的代表作《伦理学》一样，是完全用几何学形式呈现的。前一著作是用几何学方式证明笛卡尔的观点，而这些观点是斯宾诺莎所不同意的或者他认为是错误的观点；后一著作是用几何学方式证明斯宾诺莎自己的观点，也就是他认为是正确的观点。根据这种用同一种几何学形式既能证明正确的观点，又能证明错误的观点，一些资产阶级学者就认为几何学方法在斯宾诺莎那里无论如何不是达到知识真理的必要方法，几何学方法对于斯宾诺莎哲学体系和认识论只是一种外在的形式，一种只有教育学意义的工具，从而阉割了斯宾诺莎认识论方法论的几何学基础及其科学意义。例如英国学者罗斯（Ross）就认为斯宾诺莎几何学方式只是一种文字上的表现形式，纯粹是形式的东西（见他的《斯宾诺莎》），帕洛克（Pollock）在他著名的《斯宾诺莎的生平及其哲学》一书中写道：“斯宾诺莎并不认为几何学的陈述和证明形式是达到哲学真理的必要方法。” [18] 美国的《笛卡尔哲学原理》译者汉斯·伯列坦（H.H.Britan）在其“导言”中说：“斯宾诺莎使用几何学方法的目的是为了教学（Pedagogical），而非为了哲学。” [19] 因此，我们在研究《笛卡尔哲学原理》时，有必要探讨一下斯宾诺莎几何学方法的性质和意义，以及它与斯宾诺莎哲学体系、认识论之间的关系，只有这样，我们才不仅能更好地理解《笛卡尔哲学原理》，而且也对斯宾诺莎的最后代表作《伦理学》采用的几何学形式有一明确的观念。我们可以这样说：如果《知性改进论》是《伦理学》认识论的导言，那么《笛卡尔哲学原理》可以说是《伦理学》几何学方法的试验。
数学方法（主要是几何学方法）在十七世纪的新思想家们的理论活动中占据相当重要的地位，这是和当时反对经院哲学（中世纪的封建僧侣哲学）的斗争与数学取得重大的发展相适应的。十七世纪我们一般可以看做方法论问题觉醒的世纪，这种觉醒一方面由于当时资产阶级是新的生产方式的代表，要把生产力从封建生产关系的桎梏下解放出来，迫切要求认识现实和自然，发展科学和技术，因而传统的经院哲学烦琐僵死的方法受到他们的激烈批判和攻击，另一方面当时在新的经济基础上成长的近代自然科学通过科学方法的自觉运用（数学的演绎方法，经验科学的归纳方法）以致获得了它自身的独立性，给予了近代哲学一个很深刻的方法论影响。德国哲学史家文德尔班（W.Windelband）说近代哲学的积极开端一般就是对方法反省的探索。 [20] 我们认为还是符合一些历史情况的。因此我们看到这时期思想家们都在致力于新的求知方法的探寻：1620年培根着重指出：“无论人的赤手或者人的理智，听其自然，都不能发生多大的效力，工作的完成要靠工具和帮助，而工具和帮助都是理智和手所同样急切需要的，正如手的工具使手运动或给它指导一样，心的工具则给理智提供暗示或警告。” [21] 所谓“心的工具”就是求知的方法。正是在这种要求下，培根完成了他的宏著《新工具》（Novum Organum）以有别于亚里士多德的《工具论》，提出归纳法代替亚氏的三段论式演绎方法，因为当时亚氏这种方法在经院哲学家的手中已成为神学的恭顺婢女；笛卡尔也在同样的精神指导下进行了他的方法论探讨，在他的《在科学中正确指导理性和探索真理的方法谈》（简称《方法谈》，1637年），以及他早期的《指导理智的规则》（大约写成于1628年，出版于1701年）等书中，和培根一样，强调了方法论研究的重要性：“如果没有方法，想去研究真理，那是绝不可能的。” [22] 可是他所创导的方法是唯理主义的演绎方法，正如他所说的“要研究获得知识的方法，则我们必须起始研究那些号称为原理的第一原因” [23] ，然后从这些清楚而明晰的基本原理推绎出其他一切确实的知识。斯宾诺莎承继了培根和笛卡尔，也把方法论作为自己哲学的一个重要部分，在他的《书信集》中，我们可以找到大量和当时思想家科学家有关方法论认识论的讨论，在《笛卡尔哲学原理》问世之前，专门著述了关于认识论方法论的著作《知性改进论》（1662年），以作为自己哲学著作《伦理学》的导论，这篇著作致力于寻求“最足以指导人达到对事物的真知识的途径”，“尽力寻求一种方法来医治知性，并且尽可能于开始时纯化知性，以使知性可以成功地无误地并尽可能完善地认识事物”。 [24] 如果说培根的方法偏重于归纳法，这是当时经验科学的影响，那么笛卡尔和斯宾诺莎的方法偏重于演绎法，则是和当时数学、几何学的发展密切联系的。我们知道，数学方法是一种“公理的方法”，从一些最基本的定义、公设和公理推导出其他一切数学命题，证明严格和明晰，富有逻辑力量，这样就和传统的经院哲学僵死空洞无力的方法形成强烈的对比，给予了当时思想家们很大的影响，他们都想把这种方法贯彻到人类一切其他知识领域中去。本书梅耶尔的序言就给我们描绘了一幅当时思想界对数学方法倾迷的图画：“凡是想在学识方面超群绝伦的人都一致认为，在研究和传授学问时，数学方法，即从界说、公设和公理推出结论的方法，乃是发现和传授真理最好的和最可靠的方法……他们由于同情哲学的不幸的命运，放弃了叙述科学的这种通常的大家习用的方法，踏上了新的然而困难重重的道路，期望运用数学那样的可靠性来论证哲学的其他部门，使这些部门同数学一样的繁荣昌盛。”这种方法使当时的思想家想到人类一切知识都应当首先建立在一些最基本的知识原则上面，然后从这些原则按照严格的逻辑演绎过程推出其他一切知识，因此笛卡尔曾经表示过：“几何学家为了完成极其复杂的证明而使用的那种长段推理链锁的方式，是那样的简明和易解，以至使我想象所有那些我们需求的知识都可以按照同样的方式进行。” [25] “我当时顶喜欢数学，因为数学的推理确切而且明白；但是我那时还没有觉察到它的真正的用处，当我想到它只不过用在机械技术上时，我觉得非常奇怪，它的基础既然这样稳固，这样坚牢，人们竟然没有在上面建造起更高大的建筑物。” [26] 笛卡尔自己也并没有在它上面建造起更高大的建筑物，他只把几何学方法运用于自然（物理学部分），关于形而上学和人的心灵，他认为不能采用同样的方法。 [27] 霍布斯也曾经要求用几何学方法来处理伦理学，但也未实现，唯有斯宾诺莎却凭他锲而不舍的精神，把这种方法用到哲学各个部门，企图在这个基础上建筑起人类知识的大厦。当笛卡尔认为人的意志是自由的，不能采用数学的方法，斯宾诺莎却宣称“我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察点、线、面和体积一样”。 [28] 当经院哲学把知识看成神学的附庸，一切都企图从目的论来理解时，斯宾诺莎攻击说：“他们对于所发生的任何事情只求知道它们的目的因，只要他们听到这些事情的究竟目的何在，他们便心满意足，因为他们以为除此以外，再也没有什么可以探讨的原因了。” [29] 他认为他们完全是“凭主观的揣想，以己之心，度物之心，以自己平日动作的目的来忖度自然事物的目的”。 [30] 所以“这种说法如果没有数学加以救治，实足以使人陷于永远不能认识真理”。 [31] 在他看来，“因为数学不研究目的，仅研究形相的本质和特质，可提供我们以另一种真理的典型。” [32] 可见，数学几何学方法在斯宾诺莎哲学体系认识论里，绝不是什么可有可无的外在形式，而是作为反对经院哲学的斗争武器，是和他的唯理主义认识论密切相联系的。因此《笛卡尔哲学原理》之所以采取几何学证明方式，一方面是把笛卡尔的认识论与其方法结合起来，另一方面也是为他自己的哲学体系所要采取的形式作一个尝试和准备，所以我们说《笛卡尔哲学原理》是《伦理学》几何学方法的一种试验。
唯理论在认识论上的根本信念，就是认为对未知对象的一切可靠的和坚实的知识只有从已经确实认识到的东西中取得和推出来，求知的过程无非就是从一些最基本的原理进行推导的演绎过程。这一点，斯宾诺莎在《笛卡尔哲学原理》第三篇中表述得非常明白：“认识植物的本性或人的本性的最好方法就在于观察这些生物是如何从某些原胚中逐渐产生和发展的。因此应当设想出一些基本原理，这些原理要非常简单而且易于理解，同时从这些原理中，像从原胚中一样，要能够推出星球、大地以及在可见世界中所遇到的万事万物的起源，即使我们知道事物的产生并非如此也无妨。因为用这种方法说明事物的本性，比起对事物现在的状态作简单的描述当然要好得多。”在这样一种信念指导下，知识必然就要成为一个演绎系统，“仿效数学的范例，从最明白的东西进到最暗昧的东西，从最简单的东西进到比较复杂的东西”。用现代的术语来说，这就是从公理出发的公理系统或公理方法。因此我们认为斯宾诺莎的几何学方法实际上就是现代科学中通用的一种构造公理系统的方法，对斯宾诺莎的几何学方法的性质和意义，我们应当从这方面来历史评价，这样我们才能认清他的几何学方法和唯理论的内在必然联系。
的确，在《笛卡尔哲学原理》中，斯宾诺莎是用几何学方法证明他所并不同意的笛卡尔的观点，但这个事实并不是说明几何学形式只是一种外在的形式，而是更深刻地告诉我们，斯宾诺莎是把方法论和认识论、方法和观点、形式和内容结合起来。在他看来，一个正确的方法如果没有一个正确的哲学前提是绝不能得到真理的，笛卡尔的观点之所以错误，在于他的前提即“我思故我在”是错误的。正确的方法，唯有正确的前提才能成为获得事物真知识的途径，这个任务就在他的《伦理学》这部代表作中完成了。
在我们对笛卡尔和斯宾诺莎这两位哲学家的哲学体系、认识论和方法论的差异的研究中，《笛卡尔哲学原理》给予了极其宝贵的哲学史料。本文只想从两个方面对这问题进行一点初步的探讨：（1）斯宾诺莎唯理论和笛卡尔唯理论；（2）斯宾诺莎神的观念和笛卡尔神的观念。通过这两方面的分析研究，我们可以看出唯物主义者斯宾诺莎对二元论者笛卡尔的批判和改造。
斯宾诺莎曾对他自己认识论的出发点同一般哲学家以及笛卡尔的区别作了一个简洁明确的说明：“一般哲学家是从被创造的事物开始，笛卡尔是从心灵开始，我则从神开始。” [33] 关于斯宾诺莎的神的观念，我们在下节分析，这里使我们感兴趣的是斯宾诺莎明确地把自己的认识论前提和笛卡尔的认识论前提对立起来，从而批判了笛卡尔的主观唯心主义的认识论。我们知道，笛卡尔和斯宾诺莎在认识论方面都是倾向于唯理主义，在他们看来，一切人类的知识都可以如同数学那样找出一些最基本的知识原则，根据这些基本原则就可推导出人类其他的一切知识。在《哲学原理》序言中，笛卡尔写道：“要研究获得知识的方法，则我们必须起始研究那些号称原理的第一原因。这些原则必然包括两个条件：第一，它们必须是明白而清晰的，人心在注意思考它们时，一定不能怀疑它们的真理。第二，我们关于别的事物方面所有的知识一定是完全依靠于那些原理的，以至于我们虽可以离开依靠于它们的事物，单独了解那些原理，可是离开那些原理，我们就一定不能知道依靠于它们的那些事物。因此，我们必须努力由那些原则推得依靠于它们的那些事物方面的知识，以至使全部演绎过程中步步都要完全明白。” [34] 笛卡尔认为人是天赋地具有这些原理、观念，他称之为“自然的理性”、“自然之光”。同样，斯宾诺莎也认为人在进行理智活动时，正如打铁要铁锤一样，需要一些“天赋力量所制造的理智工具” [35] 以作为我们一切推理知识的本源，这种理智工具，他称之为“真观念”，在我们寻求事物的真知识时，我们“必须首先有一个真观念作为天赋的工具存在于我们心中”。 [36] 因此，在斯宾诺莎看来，“方法不是别的，只是反思的知识，或观念的观念……好的方法在于指示我们如何指导心灵使依照一个真观念的规范去进行认识” [37] 。在这里，我们看到这两位哲学家都有一种共同的唯理主义倾向，但是我们绝不能认为这两位哲学家唯理论的基础是一样的。事实上这两位哲学家认识论的基本前提存在着根本的对立，这一点只要我们对他们每人的 知识基本原则的内容 作一般考察就会明白的。笛卡尔的一切知识的基本原则是“我思故我在”。他怎样发现这个基本原则，这是斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》第一篇绪论中的内容。斯宾诺莎把这一点说得非常明确和简洁：“为了发现真正的知识原则，笛卡尔进而研究了他是否能对那些能够成为他的思想对象的一切事物加以怀疑，其目的是在发现最后有没有什么他还未曾怀疑过的东西。如果他靠这种怀疑的方法找到了用先前的理由或某种别的理由都无法怀疑的某种东西，则他就有权认为，在他看来这就可以成为一种基础，在这种基础上他能够建立起自己的全部知识。”经过这样普遍的怀疑之后，终于笛卡尔找到了“不管怀疑的理由如何，我们却不能不深信怀疑者的存在。而且，怀疑的理由越是多，则使他确信自己存在的论据也就越多，因此， 无论笛卡尔怀疑到哪里，他终于不得不宣告说：‘我怀疑、我思想，因此我存在。’” 由此可见，笛卡尔这种知识原则是以直觉感知到怀疑者思想者的当下存在作为知识的出发点，从而推导出世界的存在来。而且为了保证自己基本原则和一切知识的确实可靠性，最后他不得不抬出上帝来作辩护。他认为，既然上帝是不骗人的，那么我这个明晰观念就不会是假的。所以斯宾诺莎说，当笛卡尔发现了神之后，“这时他就会知道，最善良最公正的神使他有能力辨别真伪，并不是为了欺骗他，因此，数学真理和一切他觉得十分明显的真理就不能再引起他的怀疑了”。显然，斯宾诺莎是不同意笛卡尔这种方法和这种知识基本原则的，事实上，斯宾诺莎在绪论最后对于这种观点给予了批判，他说：“没有获得清楚而且明晰的神的观念之前，我们就不能确信任何东西。而在我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们以前，我们就不能有这种观念；因此当我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们的时候，我们就不能确信任何东西，等等。对于这种看法，我的回答是：我同意大前提，但不同意小前提，因为我们有清楚而且明晰的三角形观念，虽然我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们，但是如果我们有前文详细说明过的那种神的观念，则我们对神的存在或者某种数学真理更不能有所怀疑。” [38] 这里神的观念就是最圆满存在的真观念，斯宾诺莎明确说明他只从真观念找寻真理的确定性，而否认笛卡尔以神的公正不欺骗等伦理性质来作为真理的根据。斯宾诺莎认为真理之所以为真理就在于它是一个真观念，而真观念是必然符合它的对象的（《伦理学》第一部分公则六），真观念的真理性是不需要凭借任何外在的标志，它自身就有其确定性，这就是“真观念必定符合它的对象”。 [39] 所以他在《伦理学》中写道：“凡具有真观念的人无不知道真观念包含最高的确定性。因为具有真观念并没有别的意思，即是最完满最确定地认识一个对象。……并且除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢？正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理即是真理自身的标准，又是错误的标准。……他知道他的观念符合它的对象，即因为，他具有一个与对象相符合的观念，或因为真理即是真理自身的标准。” [40] 正因为斯宾诺莎把观念的真理性建筑在与事物相符合的真观念自身的本性上，所以我们看到在《笛卡尔哲学原理》里，斯宾诺莎批判和抛弃了笛卡尔那种以神是公正无欺骗的道德性质作为清楚明晰观念的确定性的根据的唯心观点，而尽量从观念自身内容来证明它的真理性。在第一篇界说、公理中，斯宾诺莎特别强调所谓原因的圆满性和结果的圆满性相互关系的理论，“如果我说，原因超越地包含着它的结果的圆满性，那么我是想借此指出，原因比结果本身在更高的程度上包含结果的圆满性。”“某物所包含的任何实在性或圆满性都形式地或超越地存在于其最初的和恰当的原因中。”里的意思是说，任何事物都必有一个原因，而这原因的内容一定比结果更丰富（“超越地”），至少是一样（“形式地”）。因此，要对一个事物的本质形成一个正确的观念，就必须从它的原因的观念来构思。正如某人看见面前有两本用同一笔迹写成的书（一本出自卓越的哲学家，一本出自某下流作者），又假定他只注意字母的写法和顺序，而不注意文字和言语的内容，即不联系到它们的作者，那么他就看不出这两本书之间有任何差异；但假定他注意文字和言语的内容，那他就会发现这两本书实有重大差别。根据这种理论，要确定我们观念的真理性一定需要以一个更完满存在的观念为前提，这种确定性不能像笛卡尔那样建筑在“我思故我在”这个不完满的 自我 上，而只能依赖于一个 最圆满的存在 上，这个存在就是斯宾诺莎的 神 （自然）。所以在第一篇公理十后斯宾诺莎批判笛卡尔以“我思”作为出发点说道：“根据我们此刻在思想，绝不能推出我们以后也将思想，因为我们关于我们的思想所具有的概念并不包括或包含思想的必然存在，要知道即使假定思想不存在，我也可以清楚而且明晰地设想思想。然而，既然任何原因的本性在自身中都应当包含或包括其结果的圆满性，那么很显然，在我们之中或在我们之外此刻必然会有某种我们还不知道的东西，它的概念或本性也包括着存在，它并且是我们的思想开始存在和继续存在的原因。”和这种观点完全一致的，在《知性改进论》中，斯宾诺莎写道：“为了使心灵能够充分反映自然的原样起见，心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的根源和源泉的观念推绎出来，因而这个观念本身也可作为其他观念的源泉。” [41] 而“当我们具有最完善的存在的观念时，我们的方法也最为完善”。 [42] 这里所谓根源的观念，最完善的存在的观念，就是神的观念，自然的观念。因此我们看到，在笛卡尔的主要著作（《方法谈》、《形而上学沉思》和《哲学原理》）里，是从“我思故我在”的 我 开始，而斯宾诺莎的《伦理学》则从 实体、神、自然 （三者为同一个东西）开始，前者以自我为认识论第一前提，后者以实体、自然为认识论第一前提；前者以神不欺骗人为观念的真理和确实性的根据，后者以事物的本质、自然的本性为观念的真理和确实性的根据。两者认识论的出发点有天壤之别。所以我们认为斯宾诺莎唯理论实际上是对笛卡尔唯心主义唯理论一个带有唯物主义倾向的改造。 [43] 而在《笛卡尔哲学原理》呈现笛卡尔认识论基本原则时，作者却向我们暗示了他自己认识论的基本原则。
斯宾诺莎唯理论和笛卡尔唯理论对立的另一个表现则在意志问题上。笛卡尔持意志自由论，斯宾诺莎则主张意志决定论。这一点我们可以从梅耶尔在斯宾诺莎授权之下所写的序言中看出：“这里有许多原理被作者当做错误的思想予以否定，他对这些原理有着完全不同的看法。例子很多，比方其中一个就是《哲学原理》第一篇命题十五的附释和‘附录’第二篇第十二章中关于意志所说的话（虽然在这里证明写得非常精确和详尽），因为据他本人看来，意志并不是和理智不同的，它远没有笛卡尔赋予它的那种自由。”在笛卡尔看来，人的意志是自由的，意志的范围大于理智的范围，人之所以犯错误就在于这种自由意志的滥用，所以他说：“意志较理解的范围为大，这就是我们错误的来源。其次，智力的认识，只扩及于呈现它面前的不多几件事物，永远是有限制的，而在另一方面，在某种意义下，意志可以说是无限的，因为我们看到，任何人的意志的对象，甚至是上帝的无限意志的对象，都可以成为我们意志的对象。因此，我们往往易于使意志超出我们所能明白了解的那些对象以外；既然如此，则我们之偶然错误也就不足为奇了。” [44] 这种意志自由论实际上就排斥了意志对客观物质世界的依从性，把意志看成是不受物质制约的独立的精神实体，这是和笛卡尔的二元论联系在一起的。而斯宾诺莎却正相反，在他看来，自然界中除了实体及其样式之外，别无任何其他东西，实体和样式都受必然性所支配，而人的理智和意志都不过是实体的思想属性的样式，因此人的意志绝不是自由的，而是被决定的。“正如人的身体不是绝对的，而是以确定的方式按照广延的自然规律，为运动和静止所限制一样，人的心灵或灵魂也不是绝对的，而是以确定的方式，按照思想的自然规律为观念所限制”。因此“意志与理智是同一的” [45] ，意志并没有任何笛卡尔所说的自由。“如果人们清楚理解了自然的整个秩序（totum ordinem naturae）他们就会发现万物就像数学论证那样皆是必然的”。就我们所知：斯宾诺莎不仅批判了笛卡尔的意志自由论，而且也曾经批判了培根的意志自由主张，斯宾诺莎在致友人信（第二号）中说：“关于培根，我将很少提及，因为他关于错误原因的意见是极其混乱的……至于他所假定的其他原因完全可以归到和笛卡尔同样的那个错误上去，也就是认为人的意志是自由的，比起知性更广阔，或者用培根更为混乱的话来说，就是知性并不是干燥的光，而是有意志灌输在里面。” [46] 总之，斯宾诺莎和笛卡尔、培根对立的要点就在于人的精神活动是否受制于客观物质世界，是否服从自然界的必然规律。因此我们认为，虽然斯宾诺莎的意志决定论由于绝对地否定偶然，把偶然等同于非必然，因而还带有宿命论的色彩，然而比起笛卡尔、培根的意志自由论，斯宾诺莎更接近于唯物主义地解决意志问题。
——“形而上学地改了装的、 脱离 人的 自然 ”
近代哲学从中世纪哲学分离开来，一个重要的契机是神的观念的内容转变。从《笛卡尔哲学原理》，特别是《形而上学思想》中，给予了我们一个从经院哲学的有意志的人格神向自然转变的启示。虽然在这本著作里，斯宾诺莎是在陈述笛卡尔的神的观念，但是我们却不能不感到笛卡尔的神在斯宾诺莎的分析下已获得了新的内容。
1. 神是自因的
我们知道，笛卡尔在其《形而上学沉思》附录里，关于神的存在提出了三个证明：（1）先天的（a priori）证明，“只要我们单独考察神的本性，就能知道神的存在”（“附录”命题一），这实际上就是奥古斯丁（Augustine）和安瑟伦（Anselm）的本体论证明的翻版。（2）后天的（a posteriori）证明，“我们自身中具有神的观念，所以神必然存在”（命题二），这即所谓人类学（anthropological）证明，我们心中的一个观念的客观实在性必定需要一个原因，这个原因不仅客观地，而且超越地或形式地包含它的客观实在性，所以我们自身中的神的观念必然有一个客观地和超越地或形式地包含它的客观实在性存在于我们之外，这就是神。（3）也是后天的证明：“神可以从拥有神的观念的我们自身的存在来证明”（命题三）。笛卡尔虽然是近代启蒙哲学家，但他的神基本上仍是超自然的人格神，而其认识论的基本原则又是从“我思”开始，因此他的神存在的证明是强调后天的证明，即从我们的神的观念来证明神的存在，“从包含在我们对上帝的概念中的必然存在，我们可以充分推断出它的存在来，人心后来在复检其具有的各种观念时，它就发现了一个极其主要的观念——一个全知、全能、全善的神明观念。它看到，在这个观念中不止含有可能的偶然的存在，而且含有绝对必然的永恒的存在……它既然看到在至极完美的神明观念中含有必然的永恒的存在，因此，它也当显然断言，这个极其完美的神明就存在着”。 [47] 这种证明当然是极其荒谬的，唯心的，这一点康德早已指出来了，从我们思想中的观念绝不能推出它的对象必然存在来，正如我有五百元的观念，却推不出我现在身边有五百元钱。但是当斯宾诺莎神的观念已经不再是有意志自由的人格神观念，笛卡尔这样的证明更显得拘泥可笑。因此我们看到，在《笛卡尔哲学原理》中，斯宾诺莎在神的存在的证明上所强调的完全和笛卡尔不同（虽然证明的秩序仍和笛卡尔一致），他所强调的就是力图 从神的本性自身来证明神的必然存在 ：“单独考察神的本性，就可以认识神的存在。……只有根据本命题才可以说存在属于神的本性，或者说，神的概念包含着必然存在，正如三角形的概念包含着三角形三内角之和等于两直角；或者说，神的存在一如神的本质，乃是永恒的真理，对神的属性的几乎全部知识都依赖于本命题，这些知识使得我们热爱神（或获得最高的幸福）。”在《形而上学思想》里，他写道：“对于被创造的事物可以说，它享受自己的存在，这是因为它的存在并不来自它的本质。反之对于神，就不能说它享受存在，因为 神的存在正如神的本质一样就是神自身 。” [48] 这里就显出一个很大的分歧点，当笛卡尔尽量从“我思”，从人的观念和人的关系来后天证明神的存在时，斯宾诺莎却尽量摆脱人的观念和人的关系，纯从神自身的本质来客观证明神自身的存在，神既然就是自然，那么就不需要任何超自然的东西作为它的原因，它即自身存在的原因。因此，斯宾诺莎以后在《伦理学》中提出“自因”（causa sui）这个概念。“自因，我理解为这样的东西，它的本质即包含存在，或者它的本性只能设想为存在着”。 [49] 所以神“必定是自因，换言之，它的本质必然包含存在，或者存在即属于它的本性”。 [50] 斯宾诺莎这种思想，恩格斯给予了极高的评价：“斯宾诺莎：实体是causa sui ［原因自身］——把相互作用很好地表现出来了。” [51] 并把斯宾诺莎这种“坚持从世界本身说明世界”的思想褒奖为“当时哲学的最高光荣”。 [52] 斯宾诺莎神（自然）存在的这种观点，也可从《笛卡尔哲学原理》第一篇命题七他对笛卡尔证明的批驳，以及他自己提出的证明中看出来，他明确指出笛卡尔提出的公理根本无法证明神的存在，继后他自己提出了两个补则：一、“事物按其本性愈圆满，则它包含的存在愈多和愈必然，反之，事物按其本性包含的存在愈必然，则必更圆满”。二、“谁有力量保存自己，他的本性就包含着必然的存在”。根据这两个补则，他对命题七的证明：“如果我有力量保存自己，则我的本性就会是这样的，我会包含必然的存在，因此我的本性会包含一切圆满性，但我这个能思想的存在物发现自己有许多不圆满性……所以我没有任何力量保存自己。……故另有一物保存我，但是这物不能没有力量保存自己，所以，这物有力量保存自己，换言之，它的本性包括必然的存在。”从笛卡尔的自我确信神存在转变为神的本性必然存在，从主观证明神存在转变为客观证明神存在，即神就是自己必然存在的原因，这就给神过渡到自然提供了理论根据。
2. 神即自然
如果说，笛卡尔神的观念还带有某些中世纪经院哲学家的人格神的内容，它不仅是全知全能，一切真知识的源泉，一切事物的创造者，而且它具有自由意志，能奖善罚恶，公正无私，是一个没有任何广延的精神实体， [53] 那么，斯宾诺莎的神的观念就明显摆脱了这些有神论的内容，神，在斯宾诺莎那里，完全是自然的同义语。在《神学政治论》第一章中，他明白说过：“自然力量自身即是神的力量，如果我们不理解自然的原因，那就是不理解神。因此假如不了解任何事物的原因而求助于神，那是最愚蠢的事，因为神的力量和自然的力量是同一的”，“违反自然就是违反神”。 [54] 在致友人的一封信中，他写道：“我并不把神同自然分离开来。” [55] 在《伦理学》中宣称神有广延属性，反对经院哲学的上帝创世说和鄙弃自然的观念，坚决主张神就是自然。“神根据必然性而认识自己，也根据同样的必然性而动作。” [56]
正因为斯宾诺莎主张神即自然，所以他在《笛卡尔哲学原理》中抛弃了笛卡尔所谓神是公正无私的、不欺骗人的等道德人格化的属性，提出了观念的真理性就在于观念自身的本性，从自然（实体）本身来找寻我们一切观念的最高确定性。
在《笛卡尔哲学原理》，特别是在《形而上学思想》里，斯宾诺莎给了我们一个很重要的神的性质的观念，那就是神的理智、意志、决定、力量和神的本质是同一个东西。“神的理智、意志，或者神的决定和力量仅在思想上才有别于神的本质”。“神的意志和力量，同神的理智没有外在的区别……神用以创造、理解、保存或热爱被创造事物的理智、力量和意志彼此之间是完全没有区别的，而只有对我们的思想说来，它们才有区别”。神的意志、力量、决定即为神的本质，都是同一种东西，这实际上就是否定笛卡尔的神的自由意志、自由决定的人格神观念，把神还原为按照客观必然性而活动的自然，神只是根据它本性的必然性而活动。所以斯宾诺莎说：“应当说，或者神是无能的，因为实际上一切都是必然的，或者神是万能的，我们在事物中所发现的必然性只是来源于神的决定。”神的“万能”变成神的“无能”，这就彻底摧毁了超自然的人格神存在。因此，斯宾诺莎在《形而上学思想》里批判了经院哲学、笛卡尔哲学中人格神的谬见，他写道：“神希望借以爱自己的意志是从神借以认识自己的无限理智中必然产生的。但是这三种东西，即神的本质、神借以认识自己的理智，以及神希望借以爱自己的意志，彼此如何区别开来，这是我们所不能知道的。我们并非不知道神学家用来说明这个问题的那个名词（即 人格 ），可是，虽然我们也知道这个名词，我们却不知道它的意义，也不能对它形成一个明白而且清晰的概念。”“神并不恨任何人，也不爱任何人。”“圣经并不教导和自然之光相违背的东西……如果我们在其中发现了和自然之光相违背的东西，那么我们就要用我们用来驳斥可兰经或者达摩经那种自由去驳斥这种东西。”正如我们所知道的，在七年之后，这就引导到他对圣经的批判，匿名出版了不朽的无神论著作《神学政治论》。这样一种神的观念就是后来在《伦理学》中所归纳的：“现在我已经说明了神的本性和神的特质，就是：神必然存在；神是唯一的，神只是由它的本性的必然性而存在和动作；神是万物的自由因，以及神在什么方式下是万物的自由因；万物都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解；最后我又说明了，万物都预先为神所决定——并不是为神的自由意志或绝对任性所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定。” [57] 一句话， 笛卡尔的神是万物超越的原因，而斯宾诺莎的神则是万物自身固有的原因，也即自然自身。
斯宾诺莎把神还原为自然这个光辉的思想，费尔巴哈作了很高的评价：“他是近代哲学家中唯一的一位奠定了批判和认识宗教和神学的基础的人；他是第一个坚决反对神学的人；他第一个典范地表达了这样的思想，即不能把世界看成是某个按照自己意向和目的而行动的个人的结果和产物；他第一个从自然界的普遍的宗教哲学意义来估价自然界，因此我高兴地向他表示我的钦佩和尊敬。” [58] 马克思在《神圣家族》中指出：斯宾诺莎的实体（神）实质上就是“形而上学地改了装的， 脱离 人的 自然 ”。 [59]
3. 资产阶级学者对斯宾诺莎的神的观念的歪曲和利用
和哲学史上其他问题一样，在斯宾诺莎的神的观念上也展开了尖锐的两条基本哲学路线的斗争。当费尔巴哈和马克思、恩格斯对斯宾诺莎的唯物论无神论作出极高的评价的同时，资产阶级学者却对斯宾诺莎的神的观念进行唯心主义的神秘主义的歪曲。在他们的分析下，斯宾诺莎仿佛是一个“有科学根据”的宗教家，神秘主义者。
耶可比（Jacobi）、谢林、黑格尔的歪曲是大家早已熟悉的，这里我们只想举出一些新近的所谓哲学史家或斯宾诺莎研究者的曲解。
帕洛克（F.Pollock）在他的著名的《斯宾诺莎的生平及其哲学》一书中写道：“斯宾诺莎不唯不忽视神学，而且提供神学以新的热情。” [60] 并著述了《斯宾诺莎在世界宗教体系中的地位》（伦敦，1891年）一书。
文德尔班在其《哲学史》里，把斯宾诺莎看成是“完全的和直率的泛神论”。并且认为他的哲学体系中充满了宗教精神 [61] 。
著名的斯宾诺莎注释家罗宾逊（Robinson）肯定地说，斯宾诺莎的哲学“不仅在逻辑上是科学的，而且在伦理上是宗教的，因为它给予我们一种唯一科学地论证了的关于神的学说。它是关于神的学说，同时也是真正的幸福、形而上学、伦理学和宗教”。 [62]
美国普林斯顿大学教授维·斯苔士（W.Stace）在其《宗教和现代意识》一书中写道：“斯宾诺莎的全部哲学按其精神来说是宗教的，甚至是神秘主义的。” [63] 而新黑格尔主义者，宗教的狂热信徒，美国的鲁一士（J.Royce）更以歪曲为能事，在他的《近代哲学的精神》中写道：“斯宾诺莎是有宗教信仰的……斯宾诺莎那种奇特但笃厚的虔敬，……就宗教论，斯宾诺莎的思想固然也有着明显的限度的，在他的世界中，只有一个庄严宏丽的外貌，只有一个有宗教意义的因素，这便是神圣本体的圆满性。可是就这一点在斯宾诺莎的立场上，已足够我们相信，我们可以在仁爱和信仰中，获得一种超升的没有烦恼的安息，所以将他的宗教意识和基督追效一书作者的宗教意识加以比拟是恰当的。” [64]
资产阶级学者们的这些歪曲，无非是来论证他们自己的宗教信仰，达到为资本主义制度作辩护的目的。对这些歪曲最有力的驳斥是历史的证据，这里我们做一些历史的回顾是必要的。从最早的柯勒鲁斯（Colerus）所写的斯宾诺莎传记里（载于帕洛克《斯宾诺莎的生平及其哲学》一书中），我们知道斯宾诺莎在当时是以无神论者著称的，他的《神学政治论》被当时反动派切齿痛恨，指斥为“亵渎神圣的、无神的、毁灭灵魂的著作”（参阅上书第十二章）。后来英国大主教贝克莱也一再说到“霍布斯和斯宾诺莎的那些狂诞的幻想，以及近代无神论——无论是霍布斯的、斯宾诺莎的、柯林斯的或者任何人的无神论”（见Frazer编的《贝克莱集》第二卷，第334页）。十七世纪法国主教休爱（Huet）在其《关于信仰和理性的一致》一书中更凶恶地攻击斯宾诺莎道：“假如我遇见他，我是不会饶恕他这个疯狂而不信神的人的，值得给他带上镣铐和加以鞭笞”（见弗洛伊登塔尔《斯宾诺莎生平及其学说》，海德堡，1927年版，第二卷，第215页）。此外在十七世纪，培尔在他的《历史和批判辞典》中，十八世纪的狄德罗在他的《百科全书》中，也都一致认为斯宾诺莎是无神论者，斯宾诺莎学说是属于“无神论体系”。只有到了十九世纪，许多唯心主义哲学家和哲学史家，为了避免唯物主义的无神论在政治上的激进色彩，才把斯宾诺莎说成是一个纯粹认自然为神的泛神论者，以后就每况愈下，直至把他描绘为一位神秘的宗教家，有如我们前面所摘引的，他们与其说是历史评价，毋宁说是歪曲利用，因此在我们今天对伟大的唯物主义无神论者斯宾诺莎的研究中，我们一定要正本清源，恢复斯宾诺莎哲学的本来面目，对资产阶级学者们的恣意歪曲进行揭露和批判。
本文的任务只是就《笛卡尔哲学原理》的性质、特点和写作经过，有关《笛卡尔哲学原理》的一些重要问题，以及资产阶级学者的歪曲利用，作一个简短的说明和介绍，以供读者在阅读本书时参考。应当说明的是我们在这里着重指出斯宾诺莎哲学体系、认识论方法论的唯物主义无神论基础，这并不意味着斯宾诺莎的哲学体系不包含 很大的局限性 。只是篇幅所限，未能再作分析。
斯宾诺莎这本著作已整整出版三百多年，但其中所显露出来的作者自己的无神论观点是永不会消失的。如果本译本的出版能够使我们对斯宾诺莎唯物主义无神论的研究深入一步，译者就感到最大的满足。
1979年于北京
[1] 斯宾诺莎生前一共出版了两部著作，一部是《笛卡尔哲学原理》，一部是《神学政治论》，前书是用他自己的名字发表，后书由于种种政治原因匿名出版。
[2] 参阅《斯宾诺莎书信集》（英文版，伦敦，1928年，下同）第八、九、十三、十五号。
[3] 《斯宾诺莎书信集》第122—124页。
[4] 这是1663年2月德·福里（Simon de Vries）从阿姆斯特丹致斯宾诺莎一封书信（第八号）中所提及的名字。后来库诺·费舍（Kuno Fischer）认为这青年为阿尔贝特·博许（Albert Burgh）。
[5] 参阅《斯宾诺莎书信集》第九号。
[6] 同时可以参阅本书梅耶尔的序言，这篇序言是梅耶尔在斯宾诺莎授权之下写成，斯宾诺莎也完全同意这篇序的看法。参看《斯宾诺莎书信集》第十三号，第十五号。
[7] 《资本论》第一卷，人民出版社1975年版，第820页。
[8] 恩格斯：《德国农民战争》，载《马克思恩格斯全集》第七卷，人民出版社1959年版，第400—401页。
[9] 犹太教会开除斯宾诺莎教籍的决定书这样写道：“遵照天使的意旨和圣徒的判决，并征得神圣上帝和本圣公会全体的同意。我们把巴鲁赫·斯宾诺莎开除教籍，驱逐出教会，并予以谴责和诅咒……无论白昼和黑夜都该诅咒的东西！在睡眠和从梦中醒来时都该诅咒的东西！在外出或回家时都该诅咒的东西！……警告你们，谁都不要以口头或书面同他交谈，不对他进行任何服务，不同他住在同一屋子里，不同他并肩站着，不阅读他编写的任何东西。”
[10] 《伦理学》，商务印书馆1959年版，第33页。
[11] 《伦理学》，商务印书馆1959年版，第21页。
[12] 《伦理学》，商务印书馆1959年版，第21页。
[13] 参阅《斯宾诺莎书信集》第三十二号。
[14] 在《斯宾诺莎书信集》里有着大量关于当时科学及其实践方法的讨论，涉及力学、物理学、天体观察和动物学，他曾经和科学家惠根斯进行了学术交往，通过奥尔登同波以耳展开了学术争论，并且他自己就进行大量的科学实验。柯勒鲁斯（Colerus）在其斯宾诺莎传记里告诉我们，斯宾诺莎非常有兴趣于昆虫的研究，并用显微镜进行了多次的观察〔弗洛伊登塔尔（Freudenthal）《斯宾诺莎生活史》德文版第61—62页〕，鲁卡斯（Lucas）也告诉我们斯宾诺莎关于显微镜和望远镜的著作将会向他揭示“光学的最美丽的秘密”，如果不是死阻止他的话（弗洛伊登塔尔《斯宾诺莎生活史》德文版第14页）。科学家胡德（Hudde）和耶勒士（Jelles）也曾经把他们在透镜计算中所遇到的困难，以及望远镜的构造请教过斯宾诺莎（见《斯宾诺莎书信集》第三十六、三十九号）。莱布尼茨也把他的光学论文（Notitia optica promota）寄赠斯宾诺莎请予批评（《斯宾诺莎书信集》第六十五、六十六号）。斯宾诺莎自己也写了一篇“虹的代数测算”论文。
[15] 参阅本书梅耶尔序言，他说《笛卡尔哲学原理》包括了“笛卡尔还没有解决的某些重要和困难的形而上学问题”，主要就是指《形而上学思想》这篇附录。
[16] 库诺·费舍：《近代哲学史》，德文版，海德尔堡，1898年，第二卷，第299页。
[17] 弗洛伊登塔尔：《斯宾诺莎和经院哲学》，德文版，莱比锡，1917年，第94页。
[18] 帕洛克：《斯宾诺莎的生平及其哲学》，伦敦，1880年，第30页。
[19] 汉斯·伯列坦英译本：《笛卡尔哲学原理》，芝加哥1905年，第XI页。
[20] 文德尔班：《哲学史》，英文版，纽约，1956年，第378页。
[21] 参见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第9页。
[22] 笛卡尔：《方法谈》第二篇，见《笛卡尔哲学文选》，英文版，剑桥，1911年，卷一，第92页。
[23] 笛卡尔：《哲学原理》，商务印书馆1960年版，第IX页。
[24] 《知性改进论》，商务印书馆1960年版，副标题及第22页。
[25] 《笛卡尔哲学文选》，英文版卷一，第92页。
[26] 《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第105页。
[27] 在《形而上学沉思》附录中笛卡尔曾经做了一个尝试，建立了十个界说，七个公设，十个公理和四个命题。但仅此而已，未做进一步推演。
[28] 《伦理学》，第90页。
[29] 同上书，第34—35页。
[30] 《伦理学》，第35页。
[31] 同上书，第36页。
[32] 同上。
[33] 斯太因（Ludwig Stein）：《莱布尼茨和斯宾诺莎》，德文版，柏林，1890年，第283页。转引自麦康（R.Mckeon）：《斯宾诺莎的哲学》，英文版，1928年，第92页。
[34] 笛卡尔《哲学原理》，第IX—X页。
[35] 参阅《知性改进论》，第28—29页。
[36] 《知性改进论》，第31页。
[37] 同上。
[38] 本书第53—54页。
[39] 《伦理学》，第4页。
[40] 同上书，第75—76页。
[41] 《知性改进论》，第32页。
[42] 同上书，第34页。
[43] 我们之所以说是一个带有唯物主义 倾向 的改造，是因为唯理论不论是唯心主义的唯理论，还是唯物主义的唯理论，最终总是和唯物主义原则相违背的，正如毛泽东同志在《实践论》中所指出：“理性的东西所以靠得住，正是由于它来源于感性，否则理性的东西就成了无源之水，无本之木，而只是主观自生的靠不住的东西了。”又“如果以为理性认识可以不从感性认识得来，他就是一个唯心论者。”事实上斯宾诺莎为了解决理性认识的来源，最后不得不假定一种莫须有的所谓“神的无限的理智”，人的精神活动都是这个“无限的理智”的一种样式。
[44] 笛卡尔：《哲学原理》，第13—14页。
[45] 《伦理学》，第82页。
[46] 《斯宾诺莎书信集》，英译本，第76—77页。
[47] 笛卡尔：《哲学原理》，第6页。
[48] 本书第166页。着重点是译者加的。
[49] 《伦理学》，第3页。
[50] 同上书，第6页。
[51] 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1957年版，第192—193页。
[52] 同上书，第8页。
[53] 参阅笛卡尔的《哲学原理》，第一章。
[54] 《斯宾诺莎全集》，德文本，柏林，1874年，第一卷，第29页。
[55] 《斯宾诺莎书信集》，英译本，第99页。
[56] 《伦理学》，第43页。
[57] 《伦理学》，第33—34页。
[58] 《费尔巴哈著作选集》，1955年俄文版第2卷，第500—501页。
[59] 马克思和恩格斯：《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，人民出版社1957年版第2卷，第177页。附带指出一下：斯宾诺莎的神即自然，世界的统一性和必然规律性思想，一直影响到二十世纪，伟大的物理学家爱因斯坦说：“我相信斯宾诺莎的上帝，他的上帝表现宇宙的和谐，不过问人世的祸福”。
[60] 帕洛克：《斯宾诺莎的生平及其哲学》，伦敦，1880年，第166页。
[61] 文德尔班：《哲学史》，英译本，1956年，第409页。
[62] 罗宾逊：《斯宾诺莎伦理学释义》，莱比锡，1908年，第47页。
[63] 斯苔士：《宗教和现代意识》，伦敦，1953年，第151页。
[64] 鲁一士：《近代哲学的精神》，第三讲。