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在叙述命题及其证明之前，我觉得必须简略地讲一下， 笛卡尔 为什么要怀疑一切，他用什么方法发现知识的可靠的基础，以及最后，他用怎样的方式摆脱一切怀疑 [1] 。我本想利用数学形式来说明这一切，但是据我看来，详细的分析虽属必要，在这里却会妨碍正确的理解，尤其是因为考虑到现在必须简明扼要、了如观画地说明这一切。
为了尽可能在认识事物时审慎地前进， 笛卡尔 力求：
1） 排除一切成见，
2） 找出能够用来建立一切知识的基础，
3） 发现错误的原因，
4） 清楚而且明晰地理解一切事物。
为了做到 第一、第二 和 第三点， 他开始怀疑一切。但他并非怀疑论者。怀疑论者除怀疑而外别无其他目的。笛卡尔这样做是为着使自己的心灵摆脱一切成见，从而最后找出坚实不易的知识基础，这种知识基础只要存在，就不会不为他发现。因为真正的知识原则都必须是十分清楚的和可靠的，它们无需作进一步的论证，也根本没有可以置疑的地方，而如果没有它们，就什么都证明不了。经过长期的怀疑，笛卡尔发现了这些原则，此后他就不难辨别真伪和发现错误的原因。进而他告诫自己切勿把某种错误可疑的东西当做真实可靠的东西。
但是为了做到第四点即最后一点，即为了清楚而且明晰地理解一切，他坚持一条基本规则：历举所有其他的观念由以形成的一切简单观念，然后对其中的每一个分别加以考察。因为笛卡尔认为，只要他能够清楚而且明晰地理解简单观念，则毫无疑问，他也就可以同样清楚而且明晰地理解由这些简单观念所形成的其他一切观念。作了这番初步说明以后，我就要简略地说明一下笛卡尔怎样怀疑一切，怎样发现了知识的真正原则，他又怎样摆脱了怀疑的一切困难。
怀疑一切。 首先他仔细考察感官获得的一切事物，例如天、地、诸如此类，以及自己的躯体，所有这些事物，他迄今曾认为是真实的。他现在怀疑它们的可靠性，因为他发觉感官有时欺骗他。做梦的时候他常常相信在他之外有许多事物真实地存在着，后来发现原来是假的。最后，因为他甚至亲自听见醒着的人抱怨他们早已断缺的四肢如何疼痛。因此他颇有理由地怀疑自己身体的存在，并从这一切论述中可以正确地推断说：感觉并不是一种能够在它的上面建立全部知识的坚实的基础（因为它们值得怀疑）；可靠的基础在于其他更加可信的原则。为了继续找出这些原则，他进而仔细考察所有的共相（universalia），例如：一般的有形自然界、自然界的广延、形、量等等，还有所有的数学真理。虽然他认为这些观念比他用感官获得的那些观念更可靠些。但是就在这里他也发现了怀疑它们的理由，因为其他人由于这些观念也犯了错误，特别是因为他的心灵中有一种旧想法，认为有一个全能的神既然能把他创造成现在这个样子，它也许能使他为那些他觉得最清楚的观念所欺骗。笛卡尔就用这种办法怀疑一切。 [2]
发现一切知识的基础。 为了发现真正的知识原则，笛卡尔进而研究了他是否能对那些能够成为他的思想对象的一切事物加以怀疑，其目的是在发现最后有没有什么他还未曾怀疑过的东西。如果他靠这种怀疑的方法找到了用先前的理由或某种别的理由都无法怀疑的某些东西，则他就有权认为，在他看来这就可以成为一种基础，在这种基础上他能够建立起自己的全部知识。表面上他虽然对一切都怀疑了，因为无论是感官获得的观念，还是仅为理性所认识的东西，他都加以怀疑，但是还有一个对象未予考察，这就是怀疑者本身，这里所说的怀疑者并不是指他有头、有手和其他肢体，这些已经怀疑过了，而是指他正在怀疑，正在思想，等等。经过仔细的考察，笛卡尔看出，无论根据以前的任何理由，他都不能怀疑这一点。因为梦中思想也好，醒时思想也好，他总归在思想，总归存在着；纵然别的人或他本人在别的事情上错误了，但是他们犯错误时毕竟存在着。他不能假定他的本性的创造者会如此阴险，竟然在这件事情上也能欺骗他；因为即使在他受骗时我们也应该承认他存在。最后，不管怀疑的理由如何，我们却不能不深信怀疑者的存在。而且，怀疑的理由越是多，则使他确信自己存在的论据也就越多。因此，无论笛卡尔怀疑到哪里，他终于不得不宣告说：“ 我怀疑，我思想，因此我存在 （dubito,cogito,ergo sum）。” [3]
笛卡尔发现了这一真理，于是就找到了一切知识的基础，并找到了一切其他真理的尺度和准则，这就是： 凡是像这个真理一样可以清楚而且明晰地设想的东西 都是真的。 [4]
由上所述可以十分明显地看出，除此以外，知识不能有任何其他的基础，因为要怀疑所有其他的基础是很容易的。唯有这个基础是绝不能怀疑的。但是，关于这条基本原则首先应当指出：“ 我怀疑，我思想，因此我存在” 这一论断并不是省略大前提的三段论推理，因为如果这是三段论推理，则其前提应当比结论“我存在”更加明白和更加清晰，因此，“我存在”这个判断便不会是一切知识的原始基础。此外它也不可能是可靠的结论，因为它的真理性要取决于上面曾为作者怀疑过的共相。由此可见，“ 我思想，因此我存在” 这个论断是一个单一判断（unica propositio），它完全是和“ 我是能思想者” （ego sum cogitans）这个论断等值的。
其次，为了预防可能有的混乱，我们应当知道（因为这也应当清楚而且明晰地认识到）我们是什么。如果清楚而且明晰地认识了这层道理，那我们便不会把我们的存在同其他的存在混淆起来。因之，为了从前述中推出这一切，我们的作者继续作如下的说明。
他回忆起他从前关于自己所想到的一切：他的灵魂是像风、火或以太一样遍布在他的身体的各个比较粗糙的部分的某种细致的东西；他对自己的身体比对灵魂更加熟悉，更有清楚而且明晰的知觉。现在他发现这一切显然跟他刚才可靠地认识到的东西有矛盾：因为他可以怀疑自己的身体，但是既然他在思想，他就不能怀疑他自己的存在。其次，既然他对身体没有清楚而且明晰的知觉，则依其方法的规定，他应当把它当做虚妄的东西予以丢弃。随后，既然考虑到关于自己他已经确定了的东西，他就不能认为一切肉体的东西属于他的本质，于是他继续研究到底什么东西属于他的本质，到底什么东西他不能怀疑，并要由此推论出他自己的存在来。这样，他就确定了以下几点： 他必须保障自己不受欺骗；他必须理解许多东西；他怀疑一切他不能理解的东西；他迄今只肯定一个真理；他把其余一切都当做虚妄的东西予以否定和抛弃；他甚至违背自己的意志想象了许多东西；最后，他把许多东西都看成仿佛是从感官中产生的。 他可以根据这里的每一个主张同样令人信服地推论出自己的存在，其中每一个主张都不容置疑，最后，所有这些都可以在一种属性下加以设想。由此可以得出：所有这些都是正确的，并且都属于他的本性。因此，当他说 “我思想” 时，他是指思想的一切样式： 怀疑、理解、肯定和否定、欲望、厌恶、想象 和 感觉。 [5]
在将要讨论身体和灵魂的区别时，首先应当在此地指出两点，这对于以下的说明是特别有益的。第一点，思想的这些样式都可以清楚明晰地认识到而与其余一切尚属可疑的东西无关。第二点，如果给这些样式加上某种尚属可疑的东西，则我们对于这些样式所具有的清楚而且明晰的概念就会变成模糊的和混乱的东西。
摆脱一切怀疑。 为了使他所怀疑的一切复归可靠，为了消除任何怀疑，笛卡尔继续研究最圆满的东西的本性，以便相信它的存在。因为如果能够确定这个最圆满的东西是存在的，它的力量创造和保存万物，它的本性是反对欺骗的，那么由于作者不知道自身存在的原因而产生的怀疑就会失所依据了。这时他就会知道，最善良最公正的神使他有能力辨别真伪，并不是为了欺骗他。因此，数学真理和一切他觉得十分明显的真理，就不能再引起他的怀疑了。 [6] 然后他继续分析，以便消除怀疑的其他原因，他问道：我们有时之所以犯错误是什么缘故呢？这是由于我们利用了自由意志，因此我们甚至同意我们仅仅模糊地知觉到的东西，当他发现了这一点时，他就能够得出结论说：如果他只同意清楚而且明晰地认识到的东西，他就可以避免错误。人人都能轻易地做到这一点，因为人人都有控制自己的意志，使它不超出知性范围的权力。但是，既然我们早年就接受了许多不易摆脱的偏见，我们就必须避免这些偏见，而只同意清楚而且明晰地认识到的东西。为此他继续列举我们全部思想由以形成的一切简单概念和观念，并且分别加以考察，以便确认其中什么是明白的，什么是暧昧的。这样一来，他就能够容易地辨别明白的东西和暗昧的东西，而形成明白的和确定的思想；同时他也容易发现灵魂和身体之间的实在区别，像发现我们的感官所知觉的印象中什么是明白的，什么是暧昧的一样；最后，也容易发现睡着和醒着的区别。经过这一番分析，他就不再怀疑自己醒时的状态，也不再受感官的欺骗，因而摆脱了上面列举的一切怀疑。
在结束这篇绪论之前，似乎必须给有下面这种论调的那些人一个满意的答复。他们说，既然神的存在本身是我们所不知道的，那么看来我们就无法确信任何东西，因为我们甚至不知道神的存在。因为从不可靠的前提（因为当我们不知道自己的来历时，我们感到一切都是可疑的）并不能得出任何可靠的结论。
为了消除这种困难，笛卡尔作了如下的回答：我们还不知道我们本性的创造者是不是把我们创造成这个样子，甚至在我们最明白的事物中我们也受了骗，从这里还是不能得出结论说，当我们注意我们对它本来就有清楚而且明晰的认识，或者通过推论而有清楚而且明晰的认识的东西时，我们能够对它加以怀疑。我们只能怀疑先前我们曾证明其为真实而后当我们不再注意这结论由以推演出来又被我们遗忘了的前提时仍然能够为我们记忆起的那些东西。因此，虽然神的存在不能是自明的，而要借助他物来认识，但是只要充分注意到得出这种认识的一切前提，我们仍是可以确实认识神的存在的。（参看《哲学原理》第一章第十三节、《对第二类反驳的答复》№3和《形而上学沉思》第五篇的末尾）
不过，假使有人觉得这种答复不充分，我可以作另一个答复。前文谈到我们存在的可靠性和明显性，我们看到，我们根据下面的事实得出我们存在的结论：无论我们心灵的视线转向哪里，我们都遇不到任何理由可以怀疑自己的存在。在这里，我们可以注意我们自己的本性，或者接受我们本性的创造者是狡猾的骗子的说法，最后，或者承认有某种别的怀疑的理由在我们之外，例如有一种我们至今从未在任何一个对象中遇到的情况。因为虽然在考虑例如三角形的本性时我们被迫得出三角形三内角之和等于两直角的结论，但是不可能根据我们可能为我们本性的创造者所欺骗得出这个结论，虽然我们根据这个结论十分明显地推出了我们自己的存在。因此，无论我们把心灵的视线转向哪里，我们绝不是被迫得出三角形三内角之和等于两直角的结论，而是相反，在这里我们发现可以怀疑的理由；这是因为我们没有一个会使我们不可能认为神是骗子的神的观念。因为没有真正的神的观念的人（假定我们自己就是这样的人）很容易认为他的创造者是骗子，也容易认为他自己不是骗子。同理，凡是对三角形没有任何观念的人，会同样容易地认为三角形三内角之和等于两直角或者不等于两直角。因此我承认，我们无论采取怎样的证明，当我们对神没有明白而且确切的概念时，除了我们的存在之外，我们就不能无条件地确信任何东西，因为这神的概念会使我们认定神是非常公正的，正如我们对三角形的观念会使我们得出它的三内角之和等于两直角的结论一样；但是我否认因此就无法得到任何认识。因为从上述一切中可以明显地看出，整个问题的关键只在于我们能不能形成这样一个神的概念：它不允许我们同样容易地既能认为神是骗子，又能认为它不是骗子，而会迫使我们认定神是非常公正的。因为只要我们形成这样的观念，那么怀疑数学真理就没有理由了。于是，为了发现怀疑任何一条数学真理的根据，无论我们把心灵的视线转向哪里，我们始终找不出任何理由可以妨碍我们得出（在我们存在的问题上情况也是一样）这个数学真理完全可靠的结论。比方，我们有了神的观念以后再仔细地考虑三角形的本性，这个观念就会迫使我们认定三角形三内角之和等于两直角。但是如果我们考虑神的观念，它就会迫使我们认定神是非常公正的，因此我们本性的创造者和永远保有者在关于三角形这个真理上不会欺骗我们。
当我们考虑神的观念时（我们假定我们现在已经发现了这观念），我们就不能认为神是骗子，正如在考虑三角形的观念时我们不能认为它的三内角之和不等于两直角。其次，虽然我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们，我们还是可以形成这个三角形观念：同理，虽然我们怀疑我们本性的创造者是不是在一切方面都欺骗我们，我们也可弄清楚神的观念，使它历历如在眼前。不管我们用什么方式得到神的观念，只要我们具有这种观念，则如上所说，它就足可以摒除一切怀疑。现在我要答复人们提出的一个疑问：的确，我们不能相信任何东西，但是这不是由于神的存在是我们所不知道的（现在并不是说这个），而是因为我们对神没有清楚而且明晰的观念。由此可见，假如谁要否认我的意见，那么他的证明应当是这样的：没有获得清楚而且明晰的神的观念之前，我们就不能确信任何东西，而在我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们以前，我们就不能有这种观念；因此当我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们的时候，我们就不能确信任何东西，等等。对于这种看法我的回答是：我同意大前提，但不同意小前提，因为我们有清楚而且明晰的三角形观念，虽然我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们。但是如果我们有前文详细说明过的那种神的观念，则我们对神的存在或者对某种数学真理更不能有所怀疑。
作了这些预先的说明以后，我们就来叙述要研究的对象本身。
一、 所谓思想 （cogitatio）， 我理解为在我们心中并为我们直接意识到的一切。
因此，意志、理智、想象和感觉的一切活动都是思想。但是，我之所以补加 直接 一词，是为了排斥那些仅仅由思想而来的东西。所以，随意运动虽说由于思想而发生的，但它本身却不是思想 [7] 。
二、 所谓观念，我理解为任何一种思想的形式，只要直接知觉到这个形式，我就意识到这个思想。
因此，如果用语词来表示某物（假使我理解我所说的意思），而我们心中并没有这物的明显的观念，那么我就不可能用语词表示任何东西。因此我甚至把想象所描绘的形象也叫做观念；但如果这些形象是指有形体的想象，即在大脑一定部位中反映出来的形象，我就绝不称它们为观念；这些形象之所以为观念，仅就它们在大脑这一部位作用于心灵而言。 [8]
三、 所谓观念的客观实在性 （realitatem objectivam ideae）， 我理解为观念所代表的事物的本质 （entitas）， 就这本质存在于观念中而言。
对于客观的圆满性，对于客观的技艺（artificium）等等，同样可以这样说。因为凡是我们在观念对象中所感知的东西，都客观地存在于观念自身之中 [9] 。
四、 关于这种东西可以说，如果它像我们所感知的那样存在于观念对象中，我们就称它是形式地（formaliter）存在于观念对象中；如果它并不是像我们所感知的，而是更多的、能够代替我们所感知的那样存在于观念对象中，我们就称它是超越地 （eminenter） 存在于观念对象中。 [10]
如果我说，原因 超越地 包含着它的结果的圆满性，那么我是想借此指出，原因比结果本身在更高的程度上包含结果的圆满性（还可参看公理八）。
五、 任何事物，作为主体，直接固有某种东西，或者由于此事物，我们所感知的某种东西，即某种性状、特质或属性才存在，并且此事物的真观念存在于我们的心中，此种事物称为实体 （Substantia）。
我们对于实体，实在说并没有别的观念，实体乃是这样一种事物，在这种事物中，形式地或超越地存在着我们所感知的东西，或者存在着客观地包含在我们的一种观念中的东西。 [11]
六、 思想直接存在于其中的实体称为心灵 （Mens）。
我在这里是说心灵，而不说灵魂（Anima），因为“灵魂”一词含义模糊，常指有形体的事物而言。 [12]
七、 直接作为广延的主体和直接作为以广延为前提的偶性 （accidentium） 如形状、位置、位移等的主体的实体，我称之为物体 （Corpus）。
至于称为心灵的实体和称为身体的实体是同一种实体，还是两种不同的实体，这一点下文再予考察。
八、 所谓神 （Deus）， 是指我们所认识的、绝对圆满的实体，对于这种实体我们绝对无法设想有任何缺点或任何不圆满的地方。
九、 当我们说，某种东西包含在一种事物的本性或概念中时，那意思也就是说，这东西的确属于该事物，或者这东西可以正确地说明该事物。
十、 两种实体如果可以各自独立存在，则可说它们实际上是有差异的。 [13]
我们略去了笛卡尔的公设，因为在下文中我们不能根据它们推出任何结论来；不过我们要郑重地请求读者把它们通读一遍，并且用心思索一番。
一、我们之所以认识和确信未知的事物，只是借助于认识和确信在可靠性和认识方面先于这未知事物的其他事物。
二、有一些理由使我们怀疑我们身体的存在。
这是绪论中已经证明了的，因此在这里算作公理。
三、如果我们有任何不同于心灵和身体的东西，那么我们对它绝不会比对心灵和身体更加了解。
必须指出，这些公理对于我们自身以外的事物绝对没有作断定，它们所谈的只是我们在自身中发现的东西，因为我们是能思想的存在物。
当我们不知道我们是否存在时，我们不能绝对地确信任何东西。
证明。 这命题是自明的。因为凡是绝对不知道自己是否存在的人，也不知道他是不是肯定的或否定的存在物，即不知道他作肯定可靠还是作否定可靠。
这里也应当指出，虽然我们十分确信地肯定和否定许多东西，而不注意我们是否存在，但是如果不假定我们的存在无可怀疑，则一切都可能受到怀疑。
“ 我存在”必须是自明的。
证明。 假如否认此说，则我们只有借助某种他物才能知道这个真理，对此它物的认识和确信（据公理一）在我们心中应当先于“我存在”这个判断。但这是荒谬的（据前命题）；故“我存在”必是自明的。此证。
就我是由身体所构成的东西而言，“我存在”既非最初的真理，又非自明的真理。
证明。 许多原因使我们怀疑我们身体的存在（据公理二）；因此，我们只有借助于对在认识和可靠性方面先于这个判断的他物的认识和确信，才能确信这一判断（据公理一）。故就我是由身体所形成的东西而言，“我存在”既非最初的真理，又非自明的真理。此证。 [14]
“我存在”之所以是最初的已知的真理，仅就我们在思想而言。
证明。 我是有形体的事物，或我是由身体构成这个判断不是最初的已知的真理（据前命题），而如果我是由灵魂和身体以外的他物组成，则我也不会确信自己的存在。因为我既然由不同于灵魂和身体的他物组成，则我们对此他物的了解就少于对身体的了解（据公理三）。故“我存在”之所以是最初的已知的真理，仅就我在思想而言。此证。
绎理。 由此可以明白，我们对心灵或能思想的事物比对身体知道得更清楚。 [15]
详细的说明当读笛卡尔《哲学原理》第一章第十一和十二节。
附释。 任何人都最确实地知道他在肯定、否定、怀疑、理解、想象等等，换句话说，任何人都最确实地知道他作为怀疑者、理解者、肯定者等等而存在，一言以蔽之，他是 能思想者 ——这是他不能怀疑的。因此“ 我思想 ”或“ 我是能思想者” 这个判断是哲学的唯一的和最可靠的基础（据命题一）。科学上为了完全确实地认识事物，除了从最可信的原则推出一切和像认识这些东西由以推出的那些原则一样清楚而且明晰地认识这些东西以外，不必去找、也不需要任何别的方法。由此可以明白推出，凡是对我们说来像这个已经发现的原则那样明显的东西，那样清楚而且明晰地知觉到的东西，以及凡是符合此原则，并且如此依赖此原则，以致如果我们要怀疑这些东西那就必须怀疑这个原则本身的东西——所有这些东西都应当认为是最真实的。但是，为了列举这些东西时十分谨慎地前进，我想在开始的时候只把每个能思想的人在自身中所看到的东西当做同样可靠的和我们对它有同样清楚而且明晰的知觉的东西；比方，他有这种或那种欲望，他具有这一类的某些观念，一种观念本身中包含着比他种观念更多的实在性和圆满性；因此一种观念如果客观地包含着实体的存在和圆满性，它就要比仅仅包含某种偶性的客观圆满性的观念圆满得多；最后，一切观念中最圆满的观念乃是其对象为最圆满的存在物的观念。我可以说，我们不仅能同样可靠和同样清楚而且或许能更明晰地知觉这些东西；因为在这里我们不仅断定我们在思想，而且断定我们 怎样 思想。其次，我们也可以说，如果不同时怀疑我们这个不可动摇的基础，就不能怀疑符合这个原则的东西。譬如说，假使有人要怀疑无中绝不能生有这个真理，他同时就得怀疑我们思想时我们是否存在。因为如果我可以从无中肯定某种东西，即肯定无可以是某种东西的原因，那么我就有同样的权利从无中肯定思想，并说，我思想时我不存在。但是这在我既不可能，那么我也就不能认为无中会生有。我考虑到所有这些情况，决定用适当的顺序把进一步叙述所必需的那些原则放在这里，并且把它们都算作公理，何况 笛卡尔 在其《对第二类反驳的答复》末尾也是把它们作为公理提出来的，我不可能比他本人做得更正确。但是，为了不脱离已经开始了的顺序，我打算尽可能使叙述更加清楚，并且指明这些原则怎样互相依赖，以及一切都依赖于“ 我是能思想者” 这个原则，换句话说，凡是符合此原则的东西都是可靠的和有根据的。
四、实在性或存在（entitas）有各种不同的程度，因为实体比偶性或样式具有更多的实在性；同样，无限实体比有限实体具有更多的实在性。因此，实体观念比偶性观念具有更多的客观实在性，无限实体观念比有限实体观念具有更多的客观实在性。 [16]
单独考察一下我们那些由于只是思想的样式而确信其存在的观念，就可以明白这个公理。因为我们知道实体的观念肯定实体的多少实在性或圆满性，反之，我们也知道样式的观念肯定样式的多少实在性或圆满性。既然这样，则我们必然会认识到，实体观念比某种偶性观念包含着更多的客观实在性，等等 （参阅命题四附释）。
五、能思想的事物一旦知道某些圆满性是他所没有的，则他必力所能及地立即取得它们。 [17]
人人都可以从自身中看出这一点，因为他是能思想的事物，所以 （据命题四附释） 我们完全确信这一公理。同理，我们同样确信下一公理， 即：
六、任何事物的观念或概念都包含着可能的存在或必然的存在（参看笛卡尔的公理十）。 [18]
神即最圆满的存在的概念，包含着必然的存在；因为否则它就会是不圆满的，这是违反假设的，反之，有限事物的概念则包含着偶然的或可能的存在。
七、任何一种事物或事物的任何实际存在的圆满性，不能以无或不存在的事物作为自己存在的原因。 [19]
我曾经在命题四附释中指出，这个公理像 “我是能思想者” 一样明白。
八、某物所包含的任何实在性或圆满性都形式地或超越地存在于其最初的和恰当的（adaequata）原因中。 [20]
所谓 “超越的”， 我理解为这样的场合，在此种场合下，原因比结果本身更圆满地包含着结果的全部实在性；所谓 “形式的”， 我理解为这样的场合，在此种场合下，原因包含的实在性跟结果包含的实在性同样圆满。
本公理从前公理而来；因为如果接受原因中什么也不存在或者原因中的东西少于结果中的东西的说法，则原因中就不会有任何东西是结果的原因。但这是（据前公理）荒谬的，因此并不是任何事物都能成为一定结果的原因，而只有这样的事物才能成为一定结果的原因，在此种事物中，超越地包含着结果所包含的每一种圆满性，或者至少仅仅形式地包含着结果所包含的每一种圆满性。
九、我们观念的客观实在性需要有原因，其中不仅客观地包含着同一种实在性，而且形式地或超越地包含着这种实在性。 [21]
此公理是大家都承认的，虽然许多人都误用了它。因为当任何人认知任何新东西时，没有一个人不会去寻找这种概念或观念的原因。当他能够指出某种原因形式地或超越地包含着那种概念所客观地包含的同样多的实在性的时候，他才得到满足。本命题足可以举 笛卡尔 在其《哲学原理》第一章第十七节中所设想的机器为例加以说明。同样，如果有人问，人何以会具有自己的思想和身体的观念，则 每个人都看得到，他是从自身内部具有这些观念的，因为他形式地包含着观念所客观地包含的一切。因此如果人具有的观念所包含的客观实在性多于他本人具有的观念所包含的形式的实在性，则我们这些受自然的理智激动的人，必然会在人自身之外去寻找形式地或超越地包含着这全部实在性的其他原因。此外，谁也不能指出有别的原因能这样清楚而且明晰地被知觉到。其次，至于说本公理是否正确，则从上文可以看得很清楚。因为（据公理四）不同的观念具有不同程度的实在性或存在，因此随着圆满性的程度不同，它们要求更圆满的原因（据公理八）。然而观念中所表现的不同程度的实在性 [22] 之所以在观念中存在，不是因为这些观念被当做思想的样式，而是因为一些观念表示实体，而另一些观念则仅表示实体的样式，或者换句话说，因为这些观念被当做事物的形象。由此可以明显推出：对于观念来说，除了这样的东西（我们刚才已经指出了它）以外，不能有其他的第一原因：这种东西可以用自己全部的自然理智清楚而且明晰地认识到；在这种东西中，形式地或超越地包含着观念所客观地包括着的同一实在性。为了更加清楚地理解这个结论，我且举一两个例子来说明。假设某人看见面前有两本用同一笔迹写成的书（一本是卓越的哲学家写的，另一本是某个下流作者写的），又假设他不注意文字的意义（换言之，仿佛这些文字都是图画），而只注意字母的写法和顺序，那么他就看不出两本书之间有任何差异可以使他找出不同的原因来；相反，他会认为这两本书都同样地按同一方式出自同一原因。反过来，假设他注意文字的意义和内容，他就会发现这两本书之间有很大的区别，从而得出结论说：前一本书的第一原因和后一本书的第一原因是完全不同的；前一本书比后一本书更加圆满，就他发现这两本书内容的意义的不同而言，或就他发现这两本书中被当做图画看的文字的不同而言。不过我这里所说的，是指应当具有必然存在的书籍的第一原因，虽然我也承认和假定一本书可以抄自另一本书，这是不言自明的。还可以举某君主的肖像为例给以清楚的证明。如果只注意肖像的材料，那就无法发现这肖像和其他画的区别，从而使我们找出各种不同的原因，甚至可能以为这幅画是根据另一幅画复制的，而后者又是根据第三幅复制的，如此递进，以至无穷。因为十分明显，做这件事不需要其他原因。如果注意的是画本身，那就必须找出形式地或超越地包含着这幅画在表象形态下所包含的那种东西的第一因。我不知道为了证实和说明这一公理还能要求什么。
十、为了保存事物，必须有最初产生这事物时同样的原因。 [23]
根据我们此刻在思想，绝不能推出我们以后也将思想。因为我们关于我们的思想所具有的概念并不包括或包含思想的必然存在；要知道即使假定思想不存在，我也可以清楚而且明晰地设想思想 [24] 。然而，既然任何原因的本性在自身中都应当包含或包括其结果的圆满性（据公理八），那么很显然，在我们之中或在我们之外此刻必然会有某种我们还不知道的东西，它的概念或本性也包括着存在，它并且是我们的思想开始存在和继续存在的原因。因为虽然我们的思想开始存在，可是它的本性和本质现在很少包括它的必然存在，像它不存在时那样，因此，为了继续存在，思想必须有它开始存在时所必需的那种力量。我在这里虽就思想而言，但是对于其本质不包括必然存在的任何其他对象也同样适用。
十一、凡物如不能问其存在的原因（或根据）则不存在（参看笛卡尔的公理一）。 [25]
既然存在是某种肯定的东西，则不能说其原因为无（据公理七）；因此应当给此物的存在指出某种肯定的原因或肯定的根据，指出这是外在的原因（即原因在事物本身之外），还是内在的原因（即原因包含在现存事物的本性和界说之中）。
上面四命题取材于 笛卡尔。
单独考察神的本性，就可以认识神的存在。
证明。 凡是说某种东西包含在一事物的本性或概念中，这就等于说这种东西是此事物的真理（据界说九）。而必然的存在包含在神的概念中（据公理六）；因此，凡说神包含必然的存在或神存在着，都是对的。 [26]
附释。 从本命题可以得出许多重要的结论。只有根据本命题才可以说存在属于神的本性，或者说，神的概念包含着必然存在，正如三角形的概念包含着三角形三内角之和等于两直角；或者说，神的存在一如神的本质，乃是永恒的真理。对神的属性的几乎全部知识都依赖于本命题，这些知识使得我们热爱神（或获得最高的幸福）。因此，如果人类终于同我们一起明白了这层道理，那是最理想的。但我知道有一些偏见 [27] 妨碍我们易于理解本命题。如果有人出于善良的意志或出于对真理的热爱和自己的真正利益而研究问题的本质，把《形而上学沉思》第五篇和《对第一类反驳的答复》末尾中的言论，以及我在《附录》第二篇第一章中关于永恒性所叙述的文字思索一番，则他无疑会十分清楚地懂得这层道理，而且谁也无法怀疑他是否具有神的观念（这确实是人的幸福的原始基础）。因为他可以立即看出，神的观念完全不同于其他事物的观念，只要他认识到无论在本质方面或存在方面神都完全不同于其他事物。因此再无必要使读者纠缠在这个问题上了。
神的存在可以根据我们心中有神的观念后天地 （a posteriori） 加以证明。
证明。 我们每一种观念的客观实在性都需要有原因，在这原因中不仅客观地包含着这种实在性，而且形式地或超越地包含着这种实在性（据公理八）。而我们具有神的观念（据界说二和八），同时这种观念的客观实在性既不是形式地包含在我们心中，又不是超越地包含在我们心中（据公理四），并且它不能包含在其他任何事物中，只能包含在神自身中（据界说八）。所以，我们心中所具有的这个神的观念需要神本身为其原因，故神存在（据公理七）。 [28]
附释。 有些人否认他们有某种神的观念，虽然他们自己也说他们敬神和爱神。即使在这些人看来神的界说和属性是明白无疑的，那也不能得出什么结果来。这无异于希图向天生的瞎子说明我们可以分辨的各种颜色有何差别。这些瞎子也许应当看成是处于人和没有理性的野兽之间的一种新动物，——我们应当对他们的话赋予很少的意义。因为请问，如果不给事物下界说，说明它的属性，用别的方法又怎能表明事物的观念呢？既然我们正是这样形成神的观念的，那么我们就不应当迷惑于那些人的话，他们否定神的观念只是因为他们在自己的脑子里不能构成神的形象。
其次应该指出， 笛卡尔 用公理四来证明神的观念的客观实在性既非形式地又非超越地被包含在我们心中的时候，他假定，每个人都知道他不是无限的实体，这就是说，他不是全知全能的。他可以作这一假定，因为凡是知道他在思想的人，也都知道他在许多方面有怀疑，他对一切的认识并非都是清楚而且明晰的。
最后应当指出，根据界说八也可以明显地得出：没有许多神，只有一个神，像我在命题十一和我们的《附录》第二篇第二章中清楚地证明的一样。
神的存在也可以这样来证明：我们本身由于具有神的观念才得以存在。 [29]
附释。 为了证明此命题，笛卡尔采纳了下面两条公理：一、 凡是能够产生较大的或较难的东西的，也就能够产生较小的东西 [30] ；二、 产生或保存 （据公理十） 实体比产生或保存实体的属性或性状更为困难 。 [31]
我不知道他这是什么意思。因为他把什么称为容易的和困难的呢？绝没有绝对容易的东西或绝对困难的东西 [32] ，而只有在对自己的原因的关系上才是如此。故同一事物的发生视其原因之不同，既可以是容易的，又可以是困难的。如果笛卡尔所谓困难的是指同一原因要用很大的气力才能完成的事情，所谓容易的是指同一原因用很小的气力就能完成的事情（比方说，举五十磅之力举二十五磅之重便轻一半），则这一公理就不是绝对正确的；他不可能根据此公理来证明他想证明的东西。因为如果他说：“假使我有力量保存自己，则我也会有力量使自己取得我所没有的那一切圆满性” [33] （因为这不需要这样大的力量），那么，我可以同意他的意见：为了保存自己我消耗了力量，如果我不需要这力量保存自己的话，它也可以容易地产生其他许多东西；但是只有当我消耗这力量保存自己时，我才否认我能用它来做别的事（即使这更加容易），这可以从我们的例子中清楚地看出来。如果说，我作为能思想的存在物，也必须知道我是否用自己的全部力量来保存自己，以及这是不是我不能使自己取得更多的圆满性的原因，困难还是没有消除。因为（尽管这里争论的问题并不是关于对象本身，而只是关于从此公理中怎样推出本命题的必然性）如果我知道了这点，那么我便会更加强大，而且我也许需要比我现在所有的力量更多的力量来保持自己那种高度的圆满性。其次，我不知道为了创造实体是否需要比创造属性（或保存属性）更多的气力，或者用更清楚更有哲学意味的话来说，我不知道一种实体为了保存其属性是否需要自己的保存此实体的全部力量和本质。不过我暂且不讨论这一点，而来研究我们这位值得尊敬的作者希望说明什么问题，即研究一下他所谓“容易的东西”和“困难的东西”是什么意思，我不认为，也不能同意他把“困难的东西”理解为不可能的东西（因为绝对不能设想可以有不可能的东西发生），把“容易的东西”理解为不包含矛盾的东西（即容易设想不包含矛盾的东西是怎样发生的）。但是他在《形而上学沉思》第三篇中的说法，初看起来正是这个意思，他说：“我也不应当认为获得我所缺少的东西比获得我现在所具有的东西更加困难；说我这个能思想的事物或实体是从无中产生的，显然更加要困难得多，等等”。这和作者的言论既不符，即和他的整个思想方式亦不一致。因为如果脱离作者的言论，则可能的东西和不可能的东西之间，即可设想的东西和不可设想的东西之间，就没有任何相互关系，正如有与无之间没有这种关系一样；因此，不可能的东西不具有能力，正如不存在的东西不能创造和产生一样；因此在可能的东西和不可能的东西之间不可能作任何比较。对这一点应当补充一句：只有我们具有清楚而且明晰的概念的那种东西才可以互相进行比较，也才可以认识它们的关系。因此我否认这样的结论是正确的：谁能产生不可能的东西，他就能产生可能的东西。因为请问，这岂不是说，谁能作四角圆，他就能作半径皆相等的圆；或者说，谁能用无测量有，换言之，谁能把无当做物质来利用，从中造出某物，他也就能够从任何东西中造出某物。因为如上所述，这些概念既不一致，也不相似，不可作比较，又没有任何其他关系。人人只要略加思索，都可以看到这点。因此我认为这种理解事物的方式根本违反笛卡尔的思想方式。但是如果仔细考察一下上述两公理中的第二条公理，那么看来笛卡尔所谓比较大和比较困难是指比较圆满，而所谓比较小和比较容易则指较不圆满。但是这似乎仍然是十分模糊的。因为这和以前仍然有同样的困难：因为我和以前一样否认，能够使事物变大的人也能像已经证明的命题中应当承认的一样用同样的努力使它成为比较小的。
其次，当他说“ 创造（或保存）实体的力量大于创造（或保存）属性的力量” 时，他所谓属性自然不能理解为形式地被包含在实体中的东西，也不能理解为只在思想上不同于实体本身的东西；因为这样一来，创造实体和创造属性是同一件事。由于同样的原因，他也不能理解为从实体的本质和界说必然推出的实体的那些性状。更不能把属性理解为另一实体的性状和属性，虽然似乎他会有这种看法。因为假使比如我说，我有权力保存自己这个有限的能思想的实体，则我不能因此又说，我有权力使自己取得无限实体的各种圆满性，要知道无限实体就其全部本质而言和我根本不同。因为我借以保持自己的存在的力量 [34] 或本质和绝对无限的实体用以保存自己的力量或本质根本不同，而绝对无限的实体的力量和性状只在思想上不同于它的本质。因此如果我承认（自然以我保存自己为前提）我能够把绝对无限的实体的各种圆满性给予自己，那就无异说我承认我能够消灭自己的全部本质，而重新创造出无限的实体。显而易见，这就远远超出了简单地接受我能够保存自己这个有限实体的说法的范围。故所谓属性或性状绝不能是指这点，假使如此，剩下来那就是指自己的实体超越地包含着的那些特质（如知性中的某些思想，我很明白这些思想在我的心中并不存在），而不是别一实体超越地包含着的那些特质（如某种空间运动，因为类似的圆满性对于我这个能思想的存在物说来并不是圆满性，没有它们也并非我的缺点）。但是这样一来， 笛卡尔 希图证明的命题绝不能根据此公理推出来，这命题说：如果我保存自己，则我也有权力使自己取得我清楚地认识到是属于最圆满的存在物的那全部圆满性，这是从刚才讲过的道理中推来的，其理甚明。但是，为了不使这命题引起怀疑，为了避免任何混乱，我觉得必须事先说明下面两补则，然后再据此证明上述的命题七。
事物按其本性愈圆满，则它包含的存在愈多和愈必然，反之，事物按其本性包含的存在愈必然，则必更圆满。
证明。 任何事物的观念或概念都包含此物的存在（据公理六）。假定A物有十度的圆满性，我就说，它的概念包含比承认此物只包含五度圆满性时更多的存在。因为，既然不能对无作任何肯定（据命题四附释），那么，当此事物日益趋近无时，否定其存在的可能性有多少，在思想上就取消其多少圆满性。如果因此而设想其圆满性程度无限减少，以至于零，则A就不再包含任何存在了，这种存在是绝不可能的。反过来，如果无限增加其圆满性程度，则物A就会包含最高的存在，因之也就有最高的必然性。这是本命题的第一部分。其次，既然必然性和圆满性绝不能分割（据公理六和本证明的整个第一部分而来，其理甚明），则第二部分应当证明的道理就很明显。
注一。对于许多东西，人们都断定说，它们之所以必然存在只是因为它们的产生有一定的原因；我所说的并不是这个意思，而只是根据简单地考察事物的本性或本质所得出的那种必然性和可能性，并不考虑任何原因。
注二。我这里所说的并不是指人们由于迷信或无知所欲求的美或其他圆满性。我所谓圆满性仅指实在性或存在而言。例如我发现实体比其样式或偶性包含更多的实在性，由此我清楚地认识到实体也比偶性包含更必然的和更圆满的存在，这从公理四和公理六推来，其理甚明。
绎理 由此可以得出，那本身包含必然存在的事物，乃是最圆满的存在或神。
谁有力量保存自己，他的本性就包含必然的存在。
证明 。谁有力量保存自己，他也就有力量重新创造自己（据公理十），这就是说（这是容易承认的），为了自己的存在他不需要任何外在的原因，相反的，唯有他自己的本性才是他以可能的方式或必然的方式存在的充分原因。但是“以可能的方式”是错误的；因为这样一来（根据公理十已经证明的道理），根据他曾经存在的事实推不出他以后也将存在的结论（与假设相违）。因此他必然存在，换言之，他的本性包含必然的存在。此证。
命题七的证明。 如果我有力量保存自己，则我的本性就会是这样的：我会包含必然的存在（据补则二），因此我的本性会包含（据补则一绎理）一切圆满性。但我这个能思想的存在物发现自己有许多不圆满性（比如，我怀疑，我希望，等等），这就是我所确信的那些不圆满性（据命题四附释），所以我没有任何力量保存自己。我也不能说我因此就失去了那些圆满性，也不能说我现在希望放弃那些圆满性，因为这显然违反补则一，也违反我心中清楚地发现的东西（据公理五）。
其次，当我存在时我之所以能够存在，或只因为我有力量保存自己，或只因为另一个具有此种力量的事物保存我（据公理十和公理十一）。然而我存在（据命题四附释），并且正如曾经证明过的一样，我始终没有力量自己保存自己，故另有一物保存我。但是这物不能没有力量保存自己（根据和我刚才证明我之所以不能自己保存自己的那个原因相同的原因）；所以，这物有力量保存自己，换言之（据补则二），它的本性包含必然的存在，也就是说（据补则一绎理），它包含一切我清楚看见是属于最完善的存在物的圆满性。故最圆满的存在物即神存在。此证。
绎理。 神可以创造我们所清楚而且明晰地设想的一切东西，正像我们设想它们一样。
证明。此皆据前命题推来，其理甚明。那里曾经证明：神存在，因为应当存在某种主体，它包含我们对之具有观念的一切圆满性。然而我们具有如此伟大力量的观念，以致只有这种拥有此力量的主体才可以把天、地和其他一切我认为可能的东西创造出来。因此，关于神的这一切，包括神的存在在内，都得到了证明。
心灵和身体实际上是有区别的。
证明。我们清楚地设想的事物可能是神按我们所设想的式样创造的（据前绎理）。而且我们可以清楚地设想心灵这种能思想的实体（据界说六）没有形体，这就是说（据界说七），没有任何广延的实体（据命题三与命题四）。反之亦然：我们可以清楚地设想没有心灵的身体（这是每个人都容易承认的）。因此，至少由于神的力量，没有身体心灵可以存在，没有心灵身体也可以存在。
能够各自独立存在的实体，实际上是有区别的（据界说十）；而心灵和身体是可以各自独立存在的两种实体（据界说五、六、七）；故心灵和身体实际上是有区别的。 [35]
参看笛卡尔的《对第二类反驳的答复》末尾第四个假设和他在《哲学原理》第一章第二十二至二十九节中的说明，因此我认为这里不需要再作论述。
神是全知的 （summe intelligens）。
证明。 假如否认此说，则神或者什么都不知道，或者它并不知道一切，而只知道某些事。但是只有有限的和不圆满的理智才仅知其一而不知其余，说神具有这种理智是荒谬的（据界说八）。如果神什么都不知道，则这或者说明神缺乏知识，正如某些什么都不知道的人一样，但是在这种情况下就包含有一种不圆满性，这在神是不可能有的（据界说八）；这或者说明，和神的圆满性相反，神只知道某些事。但是，如果这样完全否定神有认识的能力，则它就不能创造任何理智（据公理八）。然而，既然我们可以清楚而且明晰地设想理智，则神当是理智的原因（据命题七绎理）。因此，对某物的认识绝不能违反神的圆满性，故神是全知的。此证。
附释。 虽然应当承认，神是没有形体的，像命题十六中已经证明的，但是，不能把这一点理解为似乎广延的全部圆满性应该和神绝缘；更正确地说，只有在广延的本性和性状包含着不圆满性的时候，这才是必然的。这一点也适用于对神的认识，这是所有希望提高到全体哲学家水平的人都承认的，我在《附录》第二篇第七章中将详加阐述。
神所具有的一切圆满性都来自神。
证明。假如不承认此说，则神就有一种圆满性不是来源于神；这样一来，此圆满性或者由于自身为神所有，或者由于不同于神的某物为神所有。如果由于自身为神所有，则这圆满性必然存在，或者至少是可能存在（据命题七补则二），这样一来，它就是（据同命题补则一绎理）某种十分圆满的东西，所以（据界说八）它便是神自身。因此，如果说神有某种来源于自身的东西，那就无异于说，它的产生是由于神。此证。反过来，如果这圆满性来自不同于神的某物，则不能把神设想为本身就是最圆满的，因为这违反界说八。故神所具有的一切圆满性都来自神。此证。
不存在许多神。
证明。 假如谁要否认此说，试设想一下：存在许多神如A和B是否可能。这样一来（据命题九），A和B都必然是全知的。换言之，A知道一切，因此它知道自己和B。反过来，B也知道自己和A。但是，既然A和B（据命题五）必然存在，则B本身就是在A中的B的观念的真理和必然性的原因；反过来，A本身也就是在B中的A的观念的真理和必然性的原因。因此，A就有一种圆满性并非来自它本身，B也有一种圆满性不是来自它本身，因此两者（据前命题）都不会是神。故不存在许多神。此证。
应当指出，根据事物本身包含必然的存在，像神本身包含必然存在一样，必然推出：此物是唯一的。只要仔细思索一下，谁都会明白地懂得这层道理；我在这里也证明了这一点，不过自然不是用大家都能懂得的方式来证明本命题的。
凡存在之物仅由于神的力量才得以保存。
证明。 如果谁要否认此说，试假设某物自己保存自己；那时（据命题七补则二）此物的本性就包含必然的存在，因此（据命题七补则一绎理）它应当是神；这样就会有许多神，这是不通的（据命题十一）。因之，凡存在之物都是仅由于神的力量保存的。此证。 [36]
绎理一。 神是万物的创造者。
证明。 神保存万物（据命题十二），这就是说（据公理十）神创造了一切存在的东西，而且不断地重新创造它。 [37]
绎理二。事物本身没有一种本质能够成为神的知识的原因；反之，在事物的本质方面神也是事物的原因。
证明。 既然神没有一种圆满性不是来源于自己（据命题十），则事物本身就不能有一种本质能够成为神的知识的原因。既然神不是根据他物产生一切，而是完全〔根据它自己的意志〕 [38] 直接创造一切（据命题十二及绎理），并且，创造活动除了致动因（efficientem causam）之外不允许有其他原因（因为我是如此界说创造的），这个致动因就是神，那么，正确的结论应该是：事物在它们被创造以前根本不存在，故神是事物本质的原因。此证。
本绎理是显然的，因为神是万物的原因和创造者（据绎理一），而原因本身应当包含结果的一切圆满性（据公理八），这是人人都容易看到的。
绎理三。由此可以明白推出：神没有感觉，而且也没有知觉；因为神的理智不为任何外物所决定；而是一切都来自神本身。
绎理四。就因果关系说，神先于事物的本质和存在，这是据本命题绎理一和绎理二推来，其理甚明。
神是十分公正的，绝不可能是骗子。
证明。不能说神有任何东西（据界说八）包含不圆满性。而任何欺骗（这是自明的 [39] ）或者任何欺骗的意图都只是来自恶念或恐惧。恐惧是力量很小的结果，恶念是没有德性的结果。故不能说神这个最强大最善良的存在物会骗人或有欺骗的意图；相反，应该认为神是最公正的，它绝对不是骗子。此证。参看笛卡尔的《对第二类反驳的答复》第四点。 [40]
凡是清楚而且明晰地知觉到的东西都是真的。
证明。 我们有分辨真伪的能力（任何人都可以在自身中发现它，这是根据前文所证明的一切原理推来，其理甚明），这种能力是神创造的，也是神经常保存的（据命题十二及绎理），即（据命题十三）是最公正的和绝对不会欺骗的存在物所创造的和经常保存的。神并未给我们一种能力（这是每个人都可以在心中看出来的）可以拒绝和否认我们清楚而且明晰地知觉到的东西；因此，如果我们在这里犯了错误，那么我们在任何情况下也可以被神欺骗，这样神就会是骗子，这（据命题十三）是荒谬的。故凡是我们清楚而且明晰地知觉到的东西都是真的。此证。 [41]
附释。 因此，那些我们对其有清楚而且明晰的知觉必然会承认的东西，它们就必然是真的。因为我们有能力不承认暗昧的东西或可疑的东西，换言之，我们有能力不承认那种不能从最可靠的原则中推出的东西（这是每个人在自身中都可以看到的）。由此显然可知：如果我们坚决不承认我们尚未清楚而且明晰地知觉到的任何东西是真的，或者不承认并非从清楚而确定的原则中推出的任何东西是真的，则我们就可以永远谨慎从事，而不致有错，也绝不会受骗（这还可以从下文更清楚地看出来）。 [42]
错误不是某种肯定的东西。
证明。 如果错误是某种肯定的东西，则其原因就是神，并且应当经常为神所创造（据命题十二）。但这是荒谬的（据命题十三）。故错误不是任何肯定的东西。此证。 [43]
附释。 因为错误在人心中不是某种肯定的东西，它只是一种未能正确使用自由的行为（据命题十四附释）；所以，只有如我们说没有太阳是黑暗的原因，或如我们认为神创造一个和别的儿童一样的儿童却不使他有视觉是这儿童盲目的原因一样，我们才能说，神是错误的原因，因为神给予我们的理智只延伸到不多的事物。为了清楚地理解这一点，为了理解错误怎样从简单地滥用我们的意志中产生，最后，为了理解我们怎样能够防止错误，我们要回忆起各种思想样式，即回忆起一切知觉样式（如感觉、想象和纯粹的知识）和意志（如欲望、厌恶、肯定、否定和怀疑）；因为所有这些样式都可以归结为这两大类。 [44]
这里应当指出：（一）当心灵清楚而且明晰地知觉某种东西，并且承认这种东西的时候，它是不会犯错误的（据命题十四）；当心灵仅仅设想某种东西，但不承认这东西的时候，它也不会犯错误。因为如果我设想一匹有翼的马，但我不承认这匹马可以存在，并且还怀疑它的存在，在这种情况下，这个表象便不包含任何错误。因为承认无非是意志的一种规定，由此可知，错误的原因仅在于怎样使用意志。 [45]
为了更明白地说明这个道理，应当指出，（二）我们不仅有权承认我们清楚而且明晰地知觉到的东西，并且有权承认我们用其他某种方式所设想的东西，因为我们的意志不受任何限制。每个人只要想一想，如果神愿意给予我们无限的理解力，那它就不会使我们拥有比我们现在承认一切被理解到的东西更大的承认力，他就可以清楚地懂得这层道理。何况我们现在拥有的力量足可以承认无限多的事物。的确，我们知道，我们承认的许多东西并非根据一定的公理推来。由此可以明白，假如理智能像意志的力量一样延伸到很远的地方，或者意志的力量不会延伸得比理智更远，最后，或者我们可以把意志的力量控制在理智的范围内，那么，我们在任何时候都不会犯错误（据命题十四）。
但是我们无法实现前面两个要求，因为要实现这两个要求，意志就不能是无限的，而被创造的理智必须是无限的。因此，就只有研究第三个条件，即我们是否有力量把我们的意志控制在我们理智的范围内。然而我们的意志在规定自己时是自由的，所以我们能够把承认力控制在我们的理智范围内，从而预防自己不致犯错误。由此十分明显，永远保持不犯错误仅仅取决于我们对意志的利用。在《哲学原理》第一章第三十九节和《形而上学沉思》第四篇中，以及我本人在《附录》的最后一章中，对于我们意志的自由都有详细的论证。如果我们应当承认清楚而且明晰地知觉到的东西，那么这种必要的承认并不取决于我们意志的软弱，而只取决于我们意志的自由和圆满性。因为承认在我们心中的确是一种圆满性（这是自明的），而意志绝不会比它充分自决时更为圆满更为自由。因为只有在心灵清楚而且明晰地理解某种东西的时候，意志才能充分自决，于是心灵必然会立即使自己具有这种圆满性（据公理五）。因此我们完全不要认为自己是不自由的，因为在领悟真理时我们绝不会无动于衷。反之，我们越是无动于衷我们就越不自由，这倒是确实的。
现在还需要说明一个问题：为什么错误就人来说无非只是缺乏，而对神来说则是否定。 [46] 如果预先考虑到以下一点，这个问题是容易理解的：除了清楚认识到的东西以外，我们还知觉到其他许多东西，这时，和我们尚未知觉到这些东西相比，我们是更加圆满的。推出这观点的根据显然是：如果我们根本不能清楚而且明晰地知觉任何东西，而只能模糊地知觉它们，那么我们便不会比这模糊的知觉事物具有更多的圆满性，也没有其他任何东西是我们的本性所希求的。其次，甚至承认某种模糊的东西，作为一种活动而言，也是一种圆满性。这是谁都明白的道理，如果他像前面所说的那样假定清楚而且明晰的知觉是违反人的本性。这样一来，非常明显：对人来说，即使承认模糊的东西，从而锻炼自己的自由，也比永远无动于衷要强得多，即比（正如我们刚才所证明的一样）永远处在自由的低级阶段要强得多。如果从有利于和有善于人类生活着想，这原是理所当然的，每个人的日常经验都充分地说明这个道理。
因此，既然我们思想的所有个别种类就它们本身而言都是圆满的，则它们不能包含那种构成错误的形式 [47] 的东西。如果我们注意一下各种不同的欲望，则可以看到一些欲望会比另一些欲望更圆满，因为这些欲望不会使意志变得更加无动于衷，而是变得更加自由。于是很明显，当我们承认模糊地设想到的东西时，我们就削弱了我们的心灵分辨真理和错误的能力，因此我们更不能具备高度的自由。所以，承认模糊的东西，就它们是某种肯定的东西而言，还不包含不圆满性或错误的形式；只有当我们自己丧失了自由这个属于我们的本性并为我们所控制的最好的东西时，承认才是不圆满性。由此可见，错误的一切不圆满性只在于缺乏这种高度的自由，因此才叫做错误。其所以是缺乏，因为我们丧失了属于我们本性的圆满性；其所以是错误，因为由于我们的过失我们才不具备这种圆满性，因为我们即使力所能及也没有把意志控制在理智的范围内。如果因此说错误在人来说只是缺乏圆满性，或者缺乏正确使用自由，则可以推知，自由不是人从神那里获得的一种能力，也绝不是这些能力的一种活动，因为自由依赖于神。我们也不能说神使我们丧失了它能够给我们的大部分理智，从而我们才能犯错误。因为一切事物的本性，除了神根据自己的意志而给予它的东西之外，绝不能对神有所要求；因为在神的意志之前并不存在什么东西，甚至不能设想这种东西 [48] （我们在《附录》第七章和第八章中将对这一点作比较详细的说明）。因此神不会使我们丧失大部分理智或者丧失比较圆满的理解力，正如神不会使圆丧失其为球的性状，或使圆周丧失其为球体表面的性状一样。
因此，既然对我们的任何一种能力，无论作怎样的考察，都不能说明神具有任何不圆满性，由此可以明白推出，这种构成错误形式的不圆满性在人来说只是一种缺乏，反之，对于作为原因的神来说，它就不能称为缺乏，而只能叫做否定。
神是没有形体的。
证明。 物体是运动的直接主体（据界说七），这就是说，如果神是有形体的，则神便可分成各个部分。但是，因为这包含不圆满性，因此对神的这一假定是不通的（据界说八）。
别证。 如果神有形体，则它能分成各个部分（据界说七）。但是这些部分中的每一部分或者能够独自存在，或者不能独自存在；在后一场合下，它就会像神所创造的其余事物一样，因此就会像一切被创造的事物一样，它继续为神的同一力量所创造（据命题十和公理十一），因此像其余一切被创造的事物一样，它便不会属于神的本性，这是不通的（据命题五）。如果每一部分都独自存在，它就应当包含必然的存在（据命题七补则二），因此，每一部分都是十分圆满的存在物（据命题七补则二绎理）。但这也是不通的（据命题十一），故神是没有形体的。此证。
神是最简单的存在物。
证明。 如果神由各个部分组成，则这些部分（这是每个人都容易同意的）至少就其本性而言应当先于神，这是荒谬的（据命题十二绎理四）；故神是最简单的存在物。此证。
绎理。 由此可以推出：神的理智、意志，或者神的决定和力量仅在思想上才有别于神的本质。
神是不变的。
证明。如果神可变化，则它不仅要一部分一部分地变化，并且会改变自己的整个本质（据命题七 [49] ）。但神的本质必然是常存的（据命题五、六和七），故神是不变的。此证。
神是永恒的。
证明。 神是十分圆满的存在物（据界说八）。由此可以推出（据命题五），它必然存在。如果说神是有限的存在，则神存在的界限必然可以认识，即使不为我们所认识亦为神所认识（据命题九），因为神是全知的。由此可知，神会认识到它这个最圆满的存在物（据界说八）不存在于这些界限之外，这是荒谬的（据命题五）；因此神不是有限的存在，而是无限的存在，所谓无限的存在就是永恒性的意思（比较我的《附录》第二篇第一章）。故神是永恒的。此证。
神永恒地预先决定了一切。 [50]
证明。 既然神是永恒的（据命题十九），则其理智也是永恒的，因为理智是神的永恒的本质（据命题十七绎理）。而神的理智实质上同神的意志或决定并无区别（据命题十七绎理）；因此凡说神永恒地认识一切事物，那同时也就是说，神永恒地希望或决定一切事物。此证。
绎理。 由此可以推出：神在进行创造时是绝对长存的。
有长宽高广延的实体实际上存在着；我们则同它的一部分结合在一起。
证明。 我们清楚而且明晰地感知的广延事物不属于神的本性（据命题十）。但是它可以为神所创造（据命题七绎理和命题八）。其次，我们清楚而且明晰地感知到（这是每个人思想时都可以在自身中看到的），广延事物是我们心中产生痛痒之类的观念的充分原因，即产生无需乎我们的协助也经常使我们激动的感觉的充分原因。如果除了这个广延实体之外，我们还要设想我们的感觉有其他原因，比如神或天使，则我们立即会破坏我们所具有的那种清楚而且明晰的概念。因此，如果 [51] 我们充分注意我们的知觉，并且除了清楚而且明晰地知觉到的东西之外不承认任何事物，那么我们很容易承认广延实体是我们感觉的唯一原因，并因此断定神创造的广延事物是存在的，而绝不会对这一点采取模棱两可的态度。在这件事上我们绝不会弄错（据命题十四及附释）；因此人们正确地断定：有长宽高广延的实体是存在的。这是第一点。 [52]
其次，我们可以在我们的各种感觉中发现巨大的差别，这些感觉的产生必是由于广延实体对我们的作用（像前文证明过的），比如当我说，我看到或知觉到树，或如说，我感到渴或痛，等等。我明白地看到，在我认识到我同一部分物质紧密结合，而同其他部分物质则结合得不如此紧密之前，我不能理解何以有这样的差别。既然我清楚而且明晰地理解这层道理，既然我不能设想有任何其他原因，那么（据命题十四及其附释）我同一部分物质相结合就是真的。这是第二点。因此，需要证明的都已证明。
附注。如果读者在这里不认为自己仅仅是没有形体的能思想的事物，如果它不把自己先前承认身体存在的那一切理由都当作偏见而予以否定，则他理解本证明的努力都是徒劳的。 [53]
[1] 参看笛卡尔《哲学原理》第一章“论人类知识原理”。——译者注
[2] 笛卡尔在《形而上学沉思》第一篇，《哲学原理》第一章第一—七节中陈述了他的怀疑原则。——译者注
[3] 这是笛卡尔《形而上学沉思》第二篇的内容。——译者注
[4] 参见笛卡尔《形而上学沉思》第三篇。——译者注
[5] 参看笛卡尔《形而上学沉思》第三篇前一部分和《哲学原理》第一章第八、九节。——译者注
[6] 参看笛卡尔《哲学原理》第一章第二十九节以下以及《形而上学沉思》第三篇。——译者注
[7] 此界说引自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”界说一，也见于《哲学原理》第一章第九节。——译者注
[8] 界说二引自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”界说二。——译者注
[9] 界说三引自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”界说三。——译者注
[10] 本界说引自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”界说四。“形式地”、“超越地”皆经院哲学名词。参看本书《形而上学思想》第147页注。——译者注
[11] 界说五引自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”界说五。——译者注
[12] 此界说引自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”界说六。——译者注
[13] 界说七、八、九、十皆引自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”界说七、八、九。——译者注
[14] 参看笛卡尔《形而上学沉思》第六篇和《哲学原理》第二章第一节。——译者注
[15] 关于此命题可参看笛卡尔《哲学原理》第一章第八、十一、十二节。——译者注
[16] 此公理来自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”公理六。——译者注
[17] 此公理来自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”公理七。——译者注
[18] 此公理来自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”公理十。——译者注
[19] 此公理来自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”公理三。——译者注
[20] 此公理来自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”公理四。——译者注
[21] 此公理来自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”公理五。——译者注
[22] 我们也确信这点，因为我们既在思想，我们就在自身中看出了这点。参看上面的附释。
[23] 此公理来自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”公理二、九以及《哲学原理》第一章第二十一节。——译者注
[24] 每个人在自己心中都可以发现这点，因为他是能思想的事物。
[25] 此公理来自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”公理一。——译者注
[26] 参看笛卡尔《哲学原理》第一章第十六节和《形而上学沉思》“附录”命题一。——译者注
[27] 参阅《哲学原理》第一章第十六节。
[28] 参看笛卡尔《形而上学沉思》“附录”命题二。——译者注
[29] 参看笛卡尔《形而上学沉思》“附录”命题三。——译者注
[30] 参看笛卡尔《形而上学沉思》“附录”公理八。——译者注
[31] 参看笛卡尔《形而上学沉思》“附录”公理九。——译者注
[32] 为了不去找其他的例子，我们就拿蜘蛛来说，蜘蛛织网易如反掌，而人织网就得费很大的劲；反之，人们能够容易地完成许多也许连天使都无法办到的事。
[33] 笛卡尔这段话出现在《形而上学沉思》“附录”命题三的证明中。——译者注
[34] 应当指出，实体用以支持自己的力量无非是实体的本质，两者只有名称上的不同。这层道理我在《附录》中谈及神的力量时将详细加以发挥。
[35] 此命题来自笛卡尔《形而上学沉思》“附录”命题四。——译者注
[36] 参看笛卡尔《哲学原理》第一章第二十一节。——译者注
[37] 参看上书第一章第二十四节。——译者注
[38] 据1905年英译本增补。——译者注
[39] 我没有把此公理放到其他公理中去，因为没有这种必要。因为只有证明本命题时，我才需要它。也因为我还不知道神存在时，我只愿意承认我能根据“我存在”这一根本命题推出的命题才是真的，这一点我在命题四的附释中曾经提到过。因此，我也没有把恐惧和恶念的界说放进前文里的那些界说中去，因为谁都知道恐惧和恶念的界说，我只有在本命题中才需要它们。
[40] 此命题的内容出现在笛卡尔《哲学原理》第一章第二十九节和《形而上学沉思》第三篇。——译者注
[41] 参看笛卡尔《哲学原理》第一章第三十节。——译者注
[42] 此附释来自笛卡尔《哲学原理》第一章第三十二、三十三节和《形而上学沉思》第四篇。——译者注
[43] 参看笛卡尔《哲学原理》第一章第三十五—三十七节和《形而上学沉思》第四篇。——译者注
[44] 参看笛卡尔《哲学原理》第一章第四十七节。——译者注
[45] 参看上书第一章第三十五节和《形而上学沉思》第四篇。——译者注
[46] 参看笛卡尔《哲学原理》第一章第三十一节。——译者注
[47] “错误的形式”即错误的本质或概念，亚里士多德用“形式”表示实在的本质。——译者注
[48] 参看笛卡尔《形而上学沉思》第四篇。——译者注
[49] 俄译本作：“命题十七”。——译者注
[50] 参看笛卡尔《哲学原理》第一章第四十一节。——译者注
[51] 参看命题十四证明和命题十五附释。
[52] 参看笛卡尔《形而上学沉思》“附录”命题四和《形而上学沉思》第六篇。——译者注
[53] 参看笛卡尔《形而上学沉思》第六篇。——译者注