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这本书，叫作《书》《书经》或《尚书》，其不同的称呼，重点都在“书”字上。
“书”（書）字在今天的日常语言中，只留下了一点点甲骨、金文中所见的象形造字原意。像是“书画展”，“书画”两字连用，有些人看到了，产生的联想恐怕会是一条长桌上摆放着一堆书籍，后面的墙壁上则挂着一幅幅的画。不是的，“书画展”展的是“书法”和“图画”作品。所以“书家”不等于“藏书家”，前者专精于写字，后者则是以收藏大量特别的书籍而闻名。
“书法”，本意是“写字的方法”。不是每个会写字的人都能写“书法”，要写得符合一定的规范，达到一定的程度，才是“书法”。“书”的甲骨、金文原形是手里握着一支笔的形象，放在像是砂盆的容器上，所以本意是“写”。当它用作名词时，指的则是“被书写下来的”，或是“被记录下来的”。
《尚书》的“尚”，意思是时间上高古久远。“尚书”二字连用，说明了这本书的内容高古久远，几乎是中国最早记录下来的资料。最早留下来的，是什么样的资料呢？是周代朝廷、政府的官方文件。
中国文字的起源极为特殊：第一，中国文字不是表音的；第二，中国文字具备很特别的功能。商代的甲骨文，在形体与功能上，都很接近埃及的象形文字。这里面有很多符号源自对自然现象的模仿、抄记，以图画或简笔的方式表示，方便一眼看出其意义。在古中国和古埃及，文字的用途明显都带有宗教性，具备沟通、记录超越领域的神明信息的功能，而且文字都被统治阶级独占，其他人不能随便僭用。
埃及的法老，本身就是神，有着神的名字。中国商代的王不是神，但同时领有大祭司的身份，所以可以透过种种方式，与居住在另一空间的祖先沟通，获得祖先的指引或协助。商王的地位与权力，很大一部分源自他控制甚至垄断了和祖先之间的沟通。“卜”是他用来领受祖先信息的重要形式，甲骨文则是他用来记录祖先信息的一套神秘符号。
这和美索不达米亚平原发展出的楔形文字，大异其趣。楔形文字是表音的，用芦笔在泥板上画出少数几个符号，就可以用来记录语言。而且楔形文字的原始用途，主要是在商业上。楔形文字的功能从记录商业行为进而演变为订立商业契约，充分利用文字一旦写下就不会变动的特性，弥补了语言无法精确存留的缺点。
到大英博物馆或卢浮宫，去参观他们的“古代近东”部门，就会发现主要的藏品中，一定有为数庞大的“泥印”。“泥印”是圆柱状的，上面刻蚀了漂亮的花纹，晒干或烤干之后可用来保障泥板上书写的内容不被任意改动。具有契约意义的泥板，需要加封另外一层泥片，在上面用“泥印”滚过，“泥印”上的花纹就会转印在泥片上，别人就没办法在不破坏泥印花纹的情况下改动底下泥板的文字内容。这是苏美尔人，乃至于整个两河流域商业贸易之所以早早发达的关键助力。
原本用在宗教上的中国文字，到商周之际，经历了重大变化。周人承袭了殷商的文字，却将其原有的强烈的宗教色彩除去，赋予文字很不一样的意义。
商人很早就掌握高超的青铜器铸造技术，商人会在青铜器上铸刻铭文，不过这些铭文的主要功能类似于族徽，用来标示青铜器属于哪个家族，并不是真正的文字。
到了周人手中，青铜器铭文的性质改变了。周代青铜器上开始有了金文，也就是文字的连缀。很快地，青铜铭文有了固定的格式，其中一个常见的铭文用语是“子子孙孙永保用”。这个句子表明了周人对青铜器的一个重点看法——这是可以抵抗时间，不会毁坏，能够一代代不断传留下去的东西。此外，这句话也标示出在青铜器上刻蚀文字的核心用意——让这些由文字记录下来的信息，可以和青铜器一样不朽，一直存留。
从商代的甲骨文到周代的金文，尽管两者使用的文字符号高度重叠、雷同，但其根本精神已有巨大改变。甲骨文的本质是神秘的，代表超越的信息；金文的本质则在于凝结、固定、传留意义。书写的行为，在殷商时带有人世之外的神秘气息，在周代则呈现出强烈的时间感，或说“抗拒时间流逝”的特性。
为何书写？为了把有价值的信息或真理借由文字固定下来，使它得以跨越岁月，让后人也能接收。周代的书写，最早从和青铜器的结合中取得这样的新意义，然后这种性质回过头来感染、传递到文字上。不只是刻在不朽青铜器上的文字，所有的文字都被周人视为恒久的存在，因此受到重视甚至尊敬。
这样的渊源，使得周代早期的文字记录掌握在极少数人手里，属于那些有能力从殷商那里学会如何刻写文字，又有能力继承殷商青铜铸造技术的极少数人。也就是说，文字在周代明确属于“王官”的传统，属于以姬姓、姜姓等几个建立周朝的大族为中心发展出来的统治阶层文化。
其次，文字和时间、世系纵向联系，三者之间有着密切关系。周人为了保留文字，不辞辛劳地把它们写下来。那也就表示周人建立了一套新的标准，认为有些前人的所作所为具备特殊价值，不该随时间消逝，应该找到方法把它们留存下来。所以他们就挪用了本来商人发明的用于记录非人事、超越界信息的文字，改作新用途。
《诗经·国风》里的内容，大部分明显来自民间传唱的歌谣，如果不是有“采风”“采诗”的封建政治动机，这些内容应该也不会被转成文字记录下来。于是，这些原本表达小人物朴素情感的诗，到后来会被《毛诗·大序》诠释成承载政治大道理的工具，也就不令人意外了。
原本属于民间的歌谣，为了统治或统治教育上的需要，才有机会化为文字，在王官学中找到位置，被传留下来。后来与《诗》一起被列为“经”的那些内容，都有这种共同的历史特性。
在这些“经”之中，《尚书》和王官学的关系最直接、最密切。《尚书》里所收的内容，在周代就被称作《书》，表明这是最早的书写记录，是周人最早认定应该被书写下来的内容。到了汉代，因为“书”这个字运用得愈来愈广泛，为了分辨出专有名词的意义，才将《书》改称为《尚书》，然而“尚”这个字，仍然清楚地标举了“时间上最古远”的意思。
《尚书》《诗经》都是西周贵族教育中的核心内容，不过进入东周之后，这两份文本有了不太一样的遭遇。《诗经》逐渐呈现出高度的实用性，被运用在日常交谈及外交折冲上。《诗》也构成优雅言辞的基础，即使是表达同样的意念，辗转透过《诗》中的句子作为典故说出来，也会让说话的人显得更有气质，有效地提高了所表达内容的说服力。
春秋战国时，原本王官学中的《诗》之学，非但没有在列国相争的新环境中没落，反而还获得新生命，得以进一步发展。所以，《诗》得到较好的保存，而且和东周以降的中国语文有着比较密切的联系。相对地，到了春秋战国时代，《尚书》虽然也被新兴的百家言论引用，但其普遍性远远不及《诗经》。
《尚书》里保留了大量西周初期的文字写法，其文法和西周青铜器上保存的金文大体相同。将文字保留在青铜器上的做法，到了西周中期之后明显衰退。这种衰退，最有可能是受到在木竹简上刻写文字的新风气影响。毕竟，在木头、竹子上刻写文字比刻铸在青铜器上要容易太多。就算木头、竹子的保存时间比青铜差，但木竹上可以刻写更多内容，而且便于抄制副本，这些优点足以弥补其缺点。
比对甲骨文和金文，尽管甲骨文的时代早于金文，但我们发现甲骨文的文字总数超过金文。这反映了青铜器铸造的难度限制了金文的发展。青铜刻铸耗时费工，所以金文必定高度减省、浓缩，走的是一套与语言无关、自成一格的书写文法。将文字写在木竹简上，必定会为文字开放出新的自由空间，新字、新词、新句乃至于较为复杂的文法就会随之出现。
书写的新形式与新空间，同时也打开了文字接近语言的可能性。尽管木竹简上的文字，用的还是旧的非表音符号，但在可以将文字写得比较长、比较多的技术的影响下，文法就变得活泼、有变化。
在金文和《尚书》的文法中，同样的字往往要在不同的句子里承担不同的意思，因而必须有方法来标示这个字在这里到底应该读作其众多意思中的哪一个。所以，只有少数受过特殊训练的人才有能力解读、书写。
基于书写技术革新而连带产生的文法变化，大约就发生在春秋时期，这恰好也是王官学与诸子学消长交替的关键年代。王官学是西周封建文化中固定的贵族教育内容，诸子学则是封建秩序动摇后新产生的、带有地域甚至个人色彩的思想学问。王官学和诸子学交接处最重要的产物，就是记录孔子言行的《论语》。从记录孔子个人言行这件事看，《论语》是最早的诸子学文献，不过《论语》的核心内容，又是孔子向弟子传授、解释关于传统王官学的教育内容。
金文的没落，意味着《尚书》所使用的这套文法逐渐被新的文法取代了，也意味着《尚书》和后来兴盛的诸子学所使用的文法有了愈来愈大的时代隔阂。而且《尚书》的内容又不像《诗经》那样取得了明确的实用价值，到了战国后期，能理解《尚书》的人就已经很少了，《尚书》的传抄也出现了问题。
周朝结束后，迎来秦代的知识学问浩劫。统一是许多东周君王都有过的志业，也是长年战乱之后很多人所期待的，但最终获胜的秦始皇，他最大的野心不在统一六国。秦始皇最惊人的地方，是他不只要完成一统，还要建立一片过去没有出现过、不曾存在过的新天地。他要切断时间、切断历史，重新开始。所以他选择了一个前所未有的名号——“皇帝”，又将自己称为“始皇帝”，并且规定在他后面当皇帝的，都按照数字排下去，“二世”“三世”直到“百世”“千世”。
这样的命名方式，推翻、改变了周代的谥号传统。我们今天称为“周武王”的这个人，在他活着时是不会知道自己叫“周武王”的。等他死了之后，继任的天子与臣子们依照他一生的行谊功绩，选出一个字来代表、总结或凸显他的作为，这才有了“武王”这个名号。换句话说，谥号就是对帝王盖棺定论的成绩单。
周幽王如果知道自己会得到“幽王”的名号，一定会拒绝，一定会想办法改掉。那是个带有强烈谴责意味的、很糟糕的成绩单。谥号从周代建立之后，一直保留着，成为我们今天一眼就能判断一个君王好坏的简单记号，只有秦代是例外。
秦始皇不接受这种做法，不接受死后还要被继位者及臣下议论。他推翻周代的陈规，自己设计了另外一套纯粹以数字标示前后顺序的办法。他就是“始”，是“第一个”，前面没有任何人。还有，透过纯粹的数字，他可以安心地想象自己的王朝跟数字一样，可以无限累积，延续下去。
秦始皇的野心是要推翻周代一切制度，取消谥号只是其中一环而已。这项空前的野心，使得秦始皇在统一六国之后，非但没有安逸享受，还日夜忙碌，不得休息。所以他最讨厌、最受不了的，就是在设计、推动任何事务时，有人用“以前不是这样的”这样的话来质疑、反对他。偏偏过去周代的基本原则之一，就是引用过去的例子来鉴戒当前的情况，周人相信先王圣贤的智慧与真理都保留在旧有的记录中。
秦始皇有名的暴政之一——焚书，就是要消灭那些代表旧有的王官学的著作，禁止人们“偶语《诗》《书》”，就是禁止引用《诗》《书》等内容来批评时政。和焚书相关的另一项暴政是坑儒，虽然根据《史记》记载，被坑的并不是儒生，而是方士，不过坑儒的说法，因为符合秦始皇内心对以传统为务的儒生的厌恶而流传了下来。
这些激烈的手段是要彻底切断秦和周之间的连续关系，于是属于周代王官学传统中的文献，在这一过程中遭受了巨大破坏。《诗》和《书》是当时人们心目中最能代表周代文明价值的文献，其遭到的破坏尤其巨大。
秦被推翻后，取而代之的是刘邦建立的汉朝。刘邦是个什么样的人？他是个南方楚地沛县的流氓混混。《史记》里多次记录了他的种种无赖行径，还特别说到他讨厌儒生，遇到有人戴着儒冠来见他，他会动手动脚把人家的儒冠摘下来，往人家的帽子里撒尿。当上了皇帝之后，他身边的陆贾喜欢引用《诗》《书》，刘邦听了很不爽，就说：“你老子靠着在马上打仗得到天下，要《诗》《书》干什么！”陆贾才沉着地说出了“马上得之，宁能马上治之”的名言。
也就是说，在厌恶儒生、轻蔑周代旧传统这件事上，其实汉高祖和秦始皇并没有什么不同。汉朝虽已创立，但“汉家制度”却还得等一段时间才能真正建立起来。从高祖到文帝、景帝，汉朝并没有对秦始皇建立的制度进行全面检讨、改造。“文景之治”最被称道之处，是“无为而治，与民休息”，最能代表这种精神的，是“萧规曹随”的故事，因而我们可以知道，在那段时间里，新朝代新政府除了废除秦代过于沉重的徭役、税赋之外，并没有积极去创造自己的新制度。
“缇萦救父”的故事让我们知道，一直到文帝时期，汉朝仍然保留着残酷的“肉刑”。从《史记·酷吏列传》中，我们知道，秦代信奉的法家的严刑峻法原则，一直延续到了汉初。意思是，反周代王官学的人文精神，强调和看重现实法律，要求人民“以吏为师”的这种精神，并不只短暂存在于秦代的十几年之间，而是秦亡之后，又在汉初延续了好几十年。一直要到汉武帝“独尊儒术”之后，汉朝才算真正逆转了秦朝的政治意识形态，正式致力于继承原本的周代传统。
从秦始皇到汉武帝，王官学经历了被压抑、被边缘化、被遗忘的种种过程。汉武帝取得今天的历史地位，部分原因就在于他依靠自己的雄才大略，决定了汉朝的方向，从原来文帝、景帝的保守、观望态度中脱离出来。他决定重新拥抱王官学的传统，走一条和秦始皇相反的路，所以把原来有着各式各样、五花八门项目的“博士官”
，收拾、统合为“五经博士”，除了“五经”，也就是除了王官学，其他内容都从朝廷正统里被赶出去了。
王官学经过几十年的压抑、遗忘后，即使再被武帝抬高为帝国的知识正统，毕竟还是有些内容受到了无法还原的伤害。相对地，《诗》受到的破坏较少。一方面，因为直到战国末年，都还有很多人读《诗》、颂《诗》，将《诗》广泛运用在生活中；另一方面，《诗》的本源是歌，以有规律、不断反复的声音为其主体，很容易保存在记忆中，一时失去了文本，其实影响不大。秦灭亡之后，不待汉朝朝廷提倡，《诗》之学很快就还原复兴了，早早就有了“齐诗”“鲁诗”“韩诗”等家派，后来又有了“毛诗”。
《尚书》则没有那么幸运。战国末年，《尚书》之学已经凋零没落，懂《书》、传《书》的人很少。《书》的内容又极为高古，和当时流行的文法有极大差距，而且没有韵脚的规律，有几个人能把这样的内容记在脑海里呢？到了秦代，书籍文本被管制、消灭，不用多久，《尚书》的内容就很难复原了。
经秦之破坏，汉初《尚书》几近失传。《史记·儒林列传》记载：“孝文帝时，欲求能治《尚书》者，天下无有，乃闻伏生能治，欲召之。是时，伏生年九十余，老不能行，于是乃诏太常使掌故朝错
往受之。秦时焚书，伏生壁藏之。其后，兵大起，流亡。汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐鲁之间，学者由是颇能言《尚书》，诸山东大师无不涉《尚书》以教矣。”
这是历史的偶然幸运。伏生在墙里藏了禁书，受战祸影响离开，回来时墙里的书还保存了二十九篇。他拿这二十九篇教学生，留下一点《尚书》经学的种子。到了文帝时，他稍稍注意讲究经学。此时，伏生九十多岁了，竟然还活着，因此才能够把他的《尚书》学问传给晁错。
原来王官学传统中的《尚书》应该有百篇左右，伏生所教的只剩下不到三十篇。而且伏生传《尚书》，虽说有壁中藏书，但好像主要还是靠他的记忆来口传。一种可能是到文帝时，这二十九篇旧籍已经不存了；另一种可能是伏生所藏的《尚书》是用大篆写成的，秦代施行“书同文”的政策，以小篆作为统一的文字，因而到了文帝时，也就没有什么人读得懂大篆了，是以《尚书》的篇章内容，只能靠伏生口说传授。
伏生所传的二十九篇《尚书》，用汉代当时的文字重新抄录过，后来就被称为《今文尚书》。之所以加上“今文”二字以示区别，是因为后来出现了《古文尚书》。
刘歆《移书让太常博士》载：“鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九，《书》十六篇，天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行。”
班固《汉书·艺文志》载：“《古文尚书》者，出孔子壁中。武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也。共王往入其宅，闻鼓琴瑟钟磬之音，于是惧，乃止不坏。孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇。安国献之，遭巫蛊事，未列于学官。”
比对文献，《汉书·艺文志》中“武帝末”的说法恐怕有误。应该是在景帝时，鲁恭王想拆掉保留多年的孔子旧宅，结果在墙壁里发现了用古老文字抄写的书籍多篇。鲁恭王后来打消了拆孔子宅扩充自己宫室的念头，古书则落入孔子后裔孔安国手中。武帝时，孔安国将书献给武帝，所献的《尚书》，比原来伏生口传的，多出十六篇。这是《尚书》分别“今文”“古文”的来历。
不过，孔安国献上的《古文尚书》，当时并没有受到朝廷的特别重视。朝廷已经设立了“五经博士”，《尚书》部分的博士官，都是以伏生所传的“今文”为本的。这些博士官大概读不懂“古文”，也没有动机去改变自己所主掌的知识内容。因为没有立为博士，缺乏朝廷的支持，这些《古文尚书》的篇章，到了西晋又都散佚消失了。
西汉成帝时，曾经有一个叫张霸的人，他大胆地假造了一套共有一百零二篇的《尚书》呈给皇帝。皇帝要人从库房里找出当年孔安国所献的书予以对照，发现两书中同样的篇名却有完全不同的内容。王充《论衡·正说》载：“于是下霸于吏，吏白霸罪当至死，成帝高其才而不诛，亦惜其文而不灭，故百两之篇传在世间。传见之人，则谓《尚书》有百两篇矣。”
依照王充《论衡》的说法，成帝虽然明知张霸呈上的《尚书》是假的，却很欣赏张霸的文才，不仅饶他不死，还让他的假《尚书》在世间流传，于是读张霸伪造之书的人，就相信《尚书》全文应该有一百零二篇。
从这段记载我们大概可以了解到：第一，到成帝时，孔安国所献的《古文尚书》还留在宫中；第二，皇帝实在不怎么重视《尚书》这门学问，觉得让伪造的《尚书》流传也没什么关系。
再往下，到了东晋，孔安国所献的《古文尚书》突然又出现了，是豫章郡内史（太守）梅赜所献。
魏徵《隋书·经籍志》载：“晋世秘府所存，有《古文尚书》经文，今无有传者。及永嘉之乱，欧阳，大、小夏侯《尚书》并亡……至东晋，豫章内史梅赜始得安国之传，奏之。”
这次出现的《尚书》共有五十八篇，仔细比对可以发现，有三十三篇的内容和原来伏生所传的二十九篇是重复的，只是将《尧典》和《皋陶谟》两篇给拆开来，其他二十五篇则是《今文尚书》所没有的。
从此以后，在超过千年的时间里，梅赜所呈的《古文尚书》被视为《尚书》最完整的版本。不过从宋朝开始，就有学者对梅本《古文尚书》提出质疑，觉得不管在字句或意思上，多出来的二十五篇，都和原来的二十九篇有很大的差异。到了清朝，考据学大为发展，阎若璩写了《古文尚书疏证》，仔细罗列所有找得到的文献证据，提出了超过一百条论点，显示《古文尚书》是假的。
阎若璩的书一出，此案算是定了，那二十五篇绝对不是《尚书》原文，于是我们有把握可以阅读的《尚书》原文，又回到了伏生所传的二十九篇。
为什么张霸、梅赜要费那么大工夫去伪造《尚书》？最直接的动机，应该是为了引起朝廷的注意，借此得到名利或升官机会。再进一步问：为什么伪造《尚书》会得到朝廷特别的关注呢？那就牵涉中国根深蒂固而且愈来愈强烈的“尊古”观念。
我说，大家应该每天早起。这话如果是我说的，多少人会听、愿意听呢？换一个方式，我说，文献中记载，周文王告诫大家，每天早起才能成就事业。话里面的信息其实是完全一样的，但换个说法，显然就能吸引更多的人。
为什么由周文王来说，比你我说要更有效果？对传统中国社会来说，至少有一个不言而喻、不需要讲、不需要讨论的理由：周文王时代古远。时代愈古远，所说的话就愈近真理，愈具备权威。
“尊古”的精神刺激了中国历史学的蓬勃发展，也创造了我们今天还能读这些千年古书的基本条件。“尊古”，所以才会不惮其烦地保留老东西，宁可花几倍的时间与精力去学习不方便的文字符号，以及和语言分离的复杂文字文法。不过，“尊古”也让中国文化付出了一定的代价。其中一个代价，就是养成大家依附古人说话的习惯。中国传统书籍中，占最大部分的属于“传注”形式，它们一层层地解释古代文献，同时也是一层层地依附古人说话的结构。“经—传—注—疏”是其基本层次，“传”的用途是解释“经”，“注”的用途是解释“经”和“传”，“疏”则用来解释“经”“传”“注”。一层层叠加着，而且里头有着明确的诠释权力的安排，底下一层的解释不能去质疑、改动上一层。
由“尊古”到“崇古”，大家建立了一套严格的知识权威系统，明白地将后来产生的知识置于先前的古老知识之下，不准它们平起平坐。后来的人再聪明、再有学问，都只能将力气放在“注”“疏”或“集解”上。大儒如朱熹，因为生在宋朝，他对中国学术所产生的最大冲击和影响，依靠的就不会是他自己的著作或“语录”，而是他对古代经籍所做的“集解”，是他将《大学》《中庸》从《礼记》里抽出来，和《论语》《孟子》并列为“四书”，也就是说靠的是他懂得如何找到一种将个人哲学意见依附在古书上的办法。
我们很容易就能想象到，这套知识层级系统，对后世有想法、有看法的人产生了多大的限制。吾生也晚，生在不能写“经”，不能写“传”，只能做“疏”、做“集解”的时代。但就算我有学问可以做“疏”、做“集解”，又被规定“疏”和“集解”既不能破“经”，也不能破“传”，也不能破前人的“注”。这不也就是说：前人没说过、没表达过的，我都不能说、不能表达了？除非把我要说的话，想办法塞进古人的口中，让古人来替我说。所以“尊古”“崇古”的另一面，就是“伪古”带来的强烈诱惑。不仅自己想讲的话必须塞进古人口中，就算要和别人辩论、表达反对意见，也得找古人帮忙。有人引用周文王的话，主张大家都该早起，你不同意，你觉得晚睡晚起也有其好处。如果你真的希望别人听听晚睡晚起的道理，那没办法，唯一的方式是去找到或去发明：帝尧曾经说过，晚起有助于人保持一整天的活力。
今天读中国传统经典，不能不把这件事放在心上。过去一百多年，中国社会天翻地覆的变化在知识上产生的相应效果，就是革除掉了“尊古”“崇古”的价值，逆转为“追新”“崇新”，于是能够摆脱因“尊古”“崇古”产生的偏见，对众多典籍进行总体检、总整理。传统上说这些文献产生在什么时代，我们不能照单全收。如果是传统上视为西周的文献，我们得提高警觉查看，是什么时代的人如此主张？当年顾颉刚在《古史辨》中提出的“古史层累造成说”，尽管不是一个严格的理论，但仍然有值得我们参考的价值。
那是一个大破坏、大逆转的时代，从传统的极端“崇古”一下子转成极端“疑古”，中国在西周中期之前的历史被怀疑是不可信的。西周“共和”时代之后，有《左传》可供覆案，算是有凭有据，算是信史。但照传统说法，在西周之前，已经有了非常漫长、丰富的历史，从盘古开天到黄帝、蚩尤，到三皇五帝，到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，这些是从哪里来的？
顾颉刚的意见，简单说，就是在春秋战国时期，中国经历了一场古史大创造的运动。因为那是个大辩论的时代，迸发出百种千种不同意见彼此竞争。为了增强自己意见的可信度，压倒论敌，争取支持，很多人不约而同地诉诸假造的古代权威。在“尊古”“崇古”的风气下，愈是晚出的想法，就要诉诸愈早的古史权威。要质疑周代信念，就要将自己的意见依托在周代之前的商代。要推翻号称是商代观念的意见，那就必须将自己的意见进一步依托给比商代更早的夏禹或尧、舜。那么要质疑依托给尧、舜的意见时该怎么办？当然就是找出比尧、舜更早的少昊、黄帝，让他们来替你撑腰了！
于是，说法上时间愈早的人物、事件、思想，往往是愈后来才创造出来的。在那段时间里，中国古史以一种奇特的倒反方向，不断增添更古远的内容。这就是“古史层累造成说”的基本看法。
但是，顾颉刚的说法并非全然正确。在他提出这个说法之后，安阳殷墟的发掘，已经将中国的信史明确地从西周中期上推到殷商，而且因为《史记·殷本纪》所列世系表和甲骨文所见大致符合，人们从而推断《史记》中关于殷商建立过程的描述，或许有一定的事实基础。我们也不能机械地看待“层累造成说”，拿来一一对应，主张鲧的时代比夏禹早，鲧就一定是比夏禹晚出的传说。
虽然我们不能全盘接受顾颉刚的说法，但它毕竟还是重要、有用的提醒。提醒我们别用太天真、太简单的方式来看待中国古史。中国古史有其构成的过程，也就有其构成的特殊动机。古史的记载，更别说古史的说法，绝不能轻易等同为历史事实。