四、永恒性的悖论

我必须回应此研究开始部分所描述的异议。此异议反对人为地把《忏悔录》的14章17节、28章37节与这些章节中关于永恒的深刻思考割裂开来进行解读。通过强调这一考察的自主性，我已经部分地回应了这些异议，这归功于不断就时间问题与怀疑论论证展开争辩。基于此，时间“在灵魂中”和“在灵魂中”发现度量的原则这一立场自身就是充分的，因为它回应了时间观念内部的疑难。为了被理解， 延展心灵 概念只需要与内在于心灵“活动”中的 意向 概念相对立。 ^[15]

然而 延展心灵 的 完整 含义仍有缺失，只有永恒的悖论才可以弥补。但是所缺失的内容并没有涉及我所说的 延展心灵 的 充分 含义：我想说这个含义足够回应不存在和度量的疑难。所缺失的内容属于另外的层次。我区分了三种主要方式，其中关于永恒性的沉思影响了对时间的思辨。

它的第一个功能是把对时间的所有思辨置于一个 有限—概念 的视域中，这一视域要求同时思考时间和非时间的东西。它的第二个功能便是在存在（existentiel）层次强调 延展 的经验。第三个功能是要求这一经验自身在永恒的指引下超出自身，从而让其以内在的方式 自我分级 ，使我们摆脱线性时间表象的诱惑。

a）毫无疑问，奥古斯丁的沉思是同时关于永恒性和时间的。《忏悔录》的第11章以《创世记》的第一句诗文开始（在《忏悔录》的创作时期，传播到非洲的一个拉丁语版本）：“ in principio fecit Deus ”。并且，涵盖第11卷前14章的沉思以不可分割方式把诗人的赞歌与大部分的柏拉图主义和新柏拉图主义式的思辨结合起来。 ^[16] 这样一种沉思没有给来自时间的永恒性留下任何词义可理解意义上的偏差。被提出的、被忏悔的、被思考的是永恒性与时间的对立。理智的工作并不涉及任何理解永恒性是否存在的问题。永恒性相对于时间的在先性——在仍需要被界定意义上的在先性——在“不被创造而存在”与具有前和后、不断“改变”（changer）和“变化”（varier）的存在之间的对立中被给予（第4章6节）。这一对立在一个呼喊中被给予：“天地存在着，天地高呼说它们是受造的，因为它们在变化。”（同上）并且奥古斯丁强调“我们知道这一切”（同上 ^[17] ）。这就是说，正是由永恒性的忏悔所激发的困难导致了理智的工作：“使我听受、使我懂得你怎样‘在元始创造了天地’。”（第3章5节）（这一问题在第5章7节被重新讨论）在这个意义上，永恒性就像是时间：它的存在并不导致任何问题；它如何存在使我们困惑。正是从这个困惑中产生了相对于时间疑问的永恒性论断的第一个功能：有限—观念的功能。

这一功能是由贯穿于《忏悔录》第11卷前14章始终的忏悔与质询之间的连接导致的。对于第一个问题：“你怎样（ quomodo ）创造天地的呢？”（第5章7节）在与上文同样的颂歌精神中奥古斯丁回答道：“你是用你的‘道’——言语（Verbe）——创造万有。”（同上）但是这一回答产生了新的问题：“但你怎样说话呢？”（第6章8节）以同样的自信，他回答通过 圣言 （ Verbum ）的永恒性：“无起无讫（ simul ），无先无后（ sempiterne ），永久而同时表达一切（ omnia ），否则便有时间，有变化，便不是真正的永恒，真正的不朽不灭。”（第7章9节）并且，奥古斯丁 忏悔 ：“我的天父，我认识这一点，并向你致谢。”（第7章9节）

因此我们询问圣言的永恒性。一个双重的 对立 出现，它在成为新的麻烦的源头之前是关于时间的否定性源头。

首先，认为事物是在圣言中被创造，这就是否认上帝以工匠从某物制造某种东西的方式进行创造：“你也不在宇宙之中创造宇宙，因为在创造宇宙之前（ antequam ），还没有（ quia non erat ）创造宇宙的场所。”（第5章7节） 无中生有 （ ex nihilo ）的创造在这里被期待，并且从现在开始这个原初的虚无用存在论的缺陷来质疑时间。

但是，产生新的否定的决定性的对立——新的困境——让神圣的 圣言 与人类的声音对立起来：创造者的圣言并不像人类的声音，后者可以“开始”和“结束”，就像可以“回响”和“消逝”的音节一样（第6章8节）。圣言和声音不可以相互还原，并且不可分离，内在的听觉听到上帝的 圣经 （Parole）并接收内心主人的教导，外在的听觉接收 言语 （ verba ）并把它们转化成审慎的理智。 圣言 可以永存，而 言语 会消失。通过这一对立（并且伴随着“比较”），时间重新具有了一个否定性特征：如果 圣言 永存， 言语 “并不存在，因为它是转瞬即逝的”（第6章8节 ^[18] ）。在这个意义上，非—存在（non-être）的两个功能相互重叠。

然而，否定的发展并不会停止与质询的发展相伴随，它本身双重化了永恒性的忏悔。实际上，质疑再一次从前面的回答中产生：“你惟有用言语创造，别无其他方式；但你用言语创造的东西，既不是全部同时创造，也不是永远存在。”（第7章9节）换句话说，一个时间性的被造物如何通过永恒的圣言并在其中被创造呢？“主，我的天父，请问原因在哪里？我捉摸到一些，但只意会而不能言传。”（第8章10节）在这个意义上，永恒性和时间一样都是谜的源头。

对于这个困难，奥古斯丁通过赋予圣言一个“永恒的理性”来回答，它使得被造物开始存在和结束存在。 ^[19] 但是这个回答一开始就包含重大的困难，它长期影响着奥古斯丁对于创世之前的问题的洞见：实际上，通过永恒的理性规定一个开始和结束意味着它知道“ 什么时候 ”（ quando ）这个事物必须开始和结束。这个“ 什么时候 ”再一次让我们陷入迷思。

它首先让摩尼教和新柏拉图主义的问题成为可能并值得重视，其他基督教的思想家认为这一问题是荒谬的并以嘲讽的方式进行处理。

这就是奥古斯丁的质疑者所采取的三重论证：“天父在创造天地之前做些什么？”“如果闲着无所事事，何不常无所为，犹如他以后停止工作一样？”“如既然天父创造的意愿是永远的，那么受造为何不也是永远的呢？”（第10章12节）正如我们考察奥古斯丁回应那样，我们会关注影响 延展心灵 经验的存在论否定性，它本身在心理学的层次上也是否定的。

在对这些再一次从永恒性的忏悔中产生的困难提出个人回答之前，奥古斯丁最后一次精炼他的永恒性概念。相对于“永不稳定”的事物，永恒性是“永恒稳定”（ semper stans ）。这种稳定性在于“永恒却没有过去，整个只有现在（ totum esse praesens ），而时间不能整个是现在”（第11章13节）。这里的否定性是极端的否定性：为了彻底思考 延展心灵 ，即三重现在的缺陷，应该能够把它与一个 既无 过去 也无 将来的现在进行“比较” ^[20] 。正是这个极端的否定规定了奥古斯丁对于这个表面看起来毫无价值的论证的回应。

如果奥古斯丁如此不辞劳苦地拒绝这一论证，那么这是因为它构成了一个永恒性主题所包含的疑难。

奥古斯丁对于第一个异议的回应十分坦诚和简洁：“天父在创造天地之前，不造一物。”（第12章14节）毫无疑问，这一回应让存在一个“在……之前”的假设保持完整，但是重要的是这个“在……之前”被虚无困扰：“不造一物”的“虚无”是创造的“之前”。因此，为了考察有始有终的时间，必须考察“虚无”。时间同样被虚无包围。

对于第二个异议的回应更加值得注意。没有任何“在先”与创世相联系，因为上帝在创造世界时创造了时间：“你是一切时间的创造者。”“这时间即是你创造的，在你创造时间之前，没有分秒时间能消逝。”这一回应一举消除了问题：“没有时间，便没有‘那时候’（ non erat trunc ）。”（第13章15节）这个“没有那时候”（non-alors）与不造一物的 虚无 是同样程度的否定。因此，思想被赋予形成时间缺席概念的任务，从而可以彻底地思考作为流逝的时间。为了可以被完全地体验为 转变 （ transition ），时间必须被理解为 转瞬即逝 （ transitoire ）。

但是，时间与世界一起被创造的主题——柏拉图的《提迈欧篇》38d已有讨论——保留着一种在时间之前有其他时间的可能性（《忏悔录》第11卷第30章40节的结尾指出了这种可能性，或者是思辨的假设，或者给天使般的存在保留一个特殊的时间维度）。无论如何，为了应对这样的可能性问题，奥古斯丁为其立场提出了反证法（ reductio ad absurdum ）的证明：即使在时间之前有一种时间，这个时间仍然是一个被造物，因为上帝是所有时间的创造者。因此，一种在创世之前的时间是不可能的。这一论证足以澄清上帝在创世之前无所事事的假设：说上帝曾无所事事，这就是说存在一种上帝在他创造之前绝不做任何事情的时间。因此，时间范畴不适于刻画一种“在世界之前”的特征。

对第三个异议的回应使得奥古斯丁有机会最后一次考察时间与永恒性对立的问题。为了澄清所有上帝意志中的“创新”概念，必须赋予创世 之前 的概念一个排除所有时间性的意义。应该把在先理解为优先性、完美性和至高无上性：“你是在永远现在的永恒高峰（ celsitudine ）上超越一切过去。”（13章16节）否定仍然被突出：“你的岁月无往无来。”（同上）“你的岁月全部屹立着绝不过去。”（ simul stant ）（同上）“上帝岁月”的屹立而不过去，以及《出埃及记》所说的“今天”假定了那些优于而不先于事物的非时间性意义。流逝要比优于更低一级。

如果我如此坚持这个存在论的否定性，即永恒性与时间的对立在 延展心灵 的心理学体验中出现，那么这不是为了把奥古斯丁的永恒性限制在康德的有限性观念的功能中。希伯来传统和柏拉图主义在拉丁语译文的《出埃及记》3章14节（Exodus 3：20）中的结合——“我是我所是”（ ego sum qui sum ） ——禁止我们把永恒性的思想解释为一种没有对象的思想。此外，赞歌和思辨的结合表明奥古斯丁并不局限于考察永恒性；他求助于永恒（Eternel），他援引第二人称作为理由。永恒的现在以第一人称的方式自我显现： 存在 （ sum ）而非 本质 （ esse ）。 ^[21] 同时，思辨在这里无法与自我显现上帝的自我确认相分离。在这个意义上，我们可以谈论奥古斯丁的永恒性体验，这一问题预留给稍后的讨论。但是，当理智（intelligence）把时间“比作”永恒性时，正是这种永恒性体验具有有限性观念的功能。在存在论的维度，关于 延展心灵 的生动体验的工作反过来又把有限观念思想置于存在的匮乏和缺陷这一否定性特征对 延展心灵 体验所规定的视域中。 ^[22]

否定的双重性——就像尤金·明科夫斯基（Eugene Minkowski）曾说的那样——在时间性的生命体验层次被思考，这会使我们确信永恒性的缺乏并不仅仅是一种有限性思想，而是一种在内心的时间体验中被感觉到的匮乏。有限性概念于是变成了否定的忧伤。

b）通过把时间思想和时间的他者思想结合起来，永恒性与时间之间的对立并不局限于围绕我们时间体验的否定性来展开。时间经验通过否定性完全扩散开来。同样，聚焦于生存者（existentiel）维度，延伸的体验被提升到 哀歌 （ plainte ）的层次。这一新的对立一开始就在令人钦佩的第2章3节的祈祷中被概括。圣歌包含了哀歌， 忏悔 把它们都置于语言的层次。 ^[23]

在稳定的永恒性视域中，哀歌毫无羞愧地展示了奥古斯丁本人的情感。“谁能不断照耀（ interlucet ）我、敲击（ percutit ）我的心而不使之受损伤？我既恐惧又热爱（ et inhorresco et inardesco ）：恐惧，因为我和他有不同之处；热爱，因为我和他有相同之处。”（第9章11节）在《忏悔录》的叙述中，因为叙述自己面对普罗提诺狂喜（extase）的徒劳尝试，奥古斯丁悲叹道：“我发觉我是远离了你而飘流异地。”（第7卷第10章16节）来源于柏拉图（《政治家篇》273d）和经过普罗提诺改造而成为基督教意义上的表达在这里变得尤为突出：在普罗提诺那里，这一表达不再沉陷于晦涩的泥沼；相反，它指出了把造物主与被造物分离的基础存在论差异，灵魂正是在回溯源头的运动与认识原则的努力中发现了这一差异。 ^[24]

但是，如果辨别相似性与不相似性的能力属于进行“比较”的理智（第6章8节），那么它的反响影响了感觉的范围和深度。在这一方面，《忏悔录》第11卷的结尾部分（第29章39节—31章41节）——这一部分在永恒性与时间关系的沉思中完成了时间分析的工作——提出了一个关于 延展心灵 的最终解释，它与《忏悔录》第1章中的赞歌和哀歌具有相同的基调。 延展心灵 不再仅仅为时间度量的疑难提供“答案”；它同样叙述了灵魂如何被剥夺了永恒现在的稳定性。“你的慈爱比生命更好，我的生命不过是挥霍……（ distentio est vita mea ）”（第11卷第29章39节）这实际上就是在时间自身之内的 意向—延展 （ intentio-distentio ）的全部辩证法，这一辩证法重新以永恒性与时间对立的形式出现。 延展 变成了被放逐成为世人和亚当原罪的同义词， 意向 倾向于等同于芸芸众生（homme interieur）的集合（“束身皈向至一的你”，同上）。 意向 不再是颂歌之前对整个圣诗的期待，使其从将来向过去转化，而是对最终事物的期望，将被遗忘的过去不再是记忆的容器，根据圣保罗的《腓立比书》（ Philippians 3，12—14）的讨论，它变成了亚当的标记：“使我忘却过去种种，不为将来而将逝的一切所束缚，只着眼于目前种种（ non distentus sed extentus ），不驰骛于外物（non secundum distentionem），而‘专心致志（sed secundum intentionem），追随上天召我的恩命’，那时我将‘听到称颂之声’，瞻仰你无未来无过去的快乐。”（同上）相同的 延展 和 意向 词汇重现：但并不是在一个疑难和考察的纯粹思辨文本中，而是在一个颂歌和哀悼的辩证法中。 ^[25] 通过这一影响 延展心灵 的意义转变，分离被造物与堕落物条件的边界被默默跨过：“而我却消磨（ dissilui ）在莫名其究竟的时间之中……”（同上）消耗我们岁月的“呻吟”是罪人和被造物共有的。

正是在永恒性的视域中，奥古斯丁其他著作中的所有表达的意义都可以被把握，这些著作为 延展 的核心隐喻提供了隐喻资源。

在一篇关于《圣奥古斯丁的时间性概念》（《 Les Catégorie de la temporalité chez saint Augustin 》）的重要论文中，斯坦尼斯拉斯·博拉斯（Stanislas Boros）特别重视《诗篇阐释》（ Enarrationes in Psalmos ）和《证道集》（ Sermones ），他得出了四个“综合图像”，每一个都把我所说的有限哀悼与对绝对的颂扬结合起来：毁坏、消散、不断堕落、未达成的目标、溃散、异化、极端的贫困这些景象与作为“消解”（dissolution）的时间性结合起来；作为“末日”（agonie）的时间性表现了死亡、疾病和虚弱、内部战争、哭泣的俘虏、衰老、贫瘠的景象；作为“放逐”（bannissement）的时间性聚合了受苦、流亡、漂泊、恍惚、怀乡、徒劳的愿望这些景象；最终，“黑夜”主题支配了失明、阴暗、昏暗的景象。绝不是这四个根本图像中的任何一个，也不是它们的变样没有获得与永恒性象征的反面相联系的 对立 （ a contrario ）意义的力量，即那些以重新相聚、充实的生命、归乡和光明形式存在的反面。

由于与此象征主义分支相分离， 延展心灵 被永恒性与时间的辩证法控制，它不再是从整体上简单地对怀疑论论证不断产生的疑难的一种思辨回应。进一步深入考察赞歌和哀歌的动态关系， 延展心灵 变成一种把血肉置于反驳论证框架下的生命体验。

c）时间与永恒性辩证法对于解读 延展心灵 的第三种方式十分重要：根据体验距离永恒性的远近，它在时间体验的核心中使时间化的等级层次产生。

在理智所进行的相互比较中，永恒性与时间之间的相似性比差异性更受重视（第6章8节）。这个差异性在时间趋向永恒性的能力中被表达，柏拉图把它纳入到时间的定义中，并且第一批基督教思想家开始用创世、道成肉身、救赎等概念进行重新解释。通过把内在圣言的 教导 和 复活 联系起来，奥古斯丁赋予这一重新解释一种特殊的重要性。在永恒的 圣言 和人类的 声音 中，不仅存在差异和距离，还有教导和交流：圣言是内心的主人，“在内部”被寻找和把握（ intus ）（第8章10节）：“主啊，在那里我听到（ audio ）你的声音对我说：凡训导（ docet nos ）我们的，才是对我们说话；……除了不变的 真理 外，谁训导我们？”（同上）我们与语言的第一个联系也并不是我们所说的，而是我们所听从的，并且是超越于外在 言说 的我们所听从的内在 圣言 。复活正是这个听从：因为“我们之所以能放弃错误，当然是认识之后才能迷途知返，而我们之所以能认识，是由于他教导我们，因为他是‘元始’，并且向我们说了话”（第8章10节）。因此，教导 ^[26] 、理解和复活联系在一起。我们可以说教导弥补了永恒 圣言 与时间 声音 之间的鸿沟。它让时间向永恒性的方向提升。

《忏悔录》前9卷所叙述的便是这个运动。在此意义上， 叙事 实际上完成了第11卷所考虑的可能性条件的工作。这一卷实际上证明圣言的永恒性所吸引的时间体验并不是把仍是时间性的叙事置于脱离时间限制的沉思中。由此，第7卷中对普罗提诺的狂喜概念所进行的考察肯定是失败的。既不是第8卷讨论的转变，也不是表明第9卷叙事顶点的奥斯蒂亚的狂喜消除了灵魂的时间性条件。这两种极端的体验仅仅使漂浮不定结束，也就是让 延展心灵 的堕落形式结束。但这是为了促成一个把灵魂重新置于时间道路上的漫长旅程。旅程和叙事奠基于一种在时间上无限近似的永恒性，这远非放弃差异，而是不断地向此靠近。这就是为什么奥古斯丁抨击那些在创世时刻为上帝赋予一个 新的 意愿的观点毫无价值，他用听从圣言的“稳定的内心”反对他们的“漂浮不定的内心”（第11章13节），为了重述时间和永恒性之间的区别，他只提及与永恒现在类似的稳定性：“谁能遏止这种思想，而凝神伫立，稍一揽取卓然不移的永恒的光辉，和川流不息的时间作一比较，可知二者绝对不能比拟”（同上）。同时，通过呈现这一差异，相似性重复了与时间有关的永恒性的有限功能：“谁能把定人的思想，使它驻足谛观无古往无今来的永恒怎样屹立着调遣将来和过去的时间？”（同上）

毫无疑问，当 意向 与 延展 的辩证法被牢固地固定在永恒性与时间的辩证法中，被抛出两次的含蓄提问（谁能遏止？谁能把定？）便被一个更加自信的肯定代替：“我将坚定地站立在你天父之中，在我的范畴、你的真理之中。”（第30章40节）但是这种稳定性仍在将来之中，即希望的时间之中。恒定的愿望仍是在延展的体验中被说出：“直至一天为你的爱火所洗炼，我整个将投入你怀抱之中。”（第29章39节）

因此，关于时间的古老疑难并没有使讨论失去自主性， 延展 与 意向 主题在关于永恒性与时间的沉思中被强化，此书余下部分将会回应这一问题。这种强化不仅仅包括这一事实：通过一种受到虚无攻击的有限的永恒性概念，时间被看作是废止的。强化也不再被还原成被转换为哀歌和呻吟的领域，因为这仍是一种思辨的论证。它的更根本的目标恰好在于从时间体验中分离出内在等级化的方法，这么做的优点在于不抛弃时间性，而是深化它。

对我全部工作的最后一个评论的影响值得重视。如果现代叙事理论的根本倾向——在历史编纂学和叙事学中都是如此——的确是“去编年化”（déchronologiser）叙事，那么为了“逻辑化”叙事这一唯一主题，反对时间的线性表征就不是必须的，反而是为了深化它的时间性。编年史——或者计时学——不止有一个对立面，因为还有法律和模型的非编年史。它真正的对立面是时间性自身。毫无疑问，为了获得人类时间性的完美正义的状态，必须承认存在时间的他者，并且这也是为了提议不抛弃时间性而是深化、等级化时间，根据越来越少“延展”和越来越“收缩”的时间化层次来把时间展开，即 只着眼于目前种种，不驰骛于外物 （ non secundum distentionem，sed secundum intentionem ）（第29章39节）。

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[1] 我所采用的法文译本是：E.特雷奥雷尔（E．Tréhorel）、G.布伊松（G．Bouissou）在M.斯库特拉文本（M．Skutella）（Teubner，1934）基础之上的法文译本，附有A.索利尼亚克（A．Solignac）的导言和注释，（《Bibliothèque augustinienne》，t．XIV，Desclée de Brouwer，1962，pp.270—343）。我的研究要很大程度上归功于梅杰林的（E P．Meijering）深刻评论： Augustin über Schöpfung，Ewigkeit und Zeit．Das elfte Buch der Bekenntnisse ，Leiden，E.J．Brill，1979。相对于梅杰林，我更加强调讨论的疑难特征，特别是强调 延展 （ distentio ）与 意向 （ intentio ）之间的辩证法，在对特雷奥雷尔—布伊松译本的“补充性注释”（pp.572—591）中，索利尼亚克非常强调这一辩证法。让·吉东（Jean Guitton）的《普罗提诺和圣奥古斯丁作品中的时间与永恒》（ Le Temps et l’Éternité chez Plotin et saint Augustin ，1933，Paris，Vrin，4 ^e ed.，1971）没有丢失任何敏锐性。关于普罗提诺的引文，我参考了维纳·拜耶瓦尔特（Werner Beierwaltes）的导言和注释： Plotin über Ewigkeit und Zeit （ Enneade III，7 ），Francfort，Klostermann，1967。同样，我们也参考了吉尔松（É．Gilson）的《关于圣奥古斯丁著作中的存在与时间的注释》一文（《 Notes sur l'être et le temps chez saint Augustin》， Recherches augustiniennes ，Paris，1929，pp.246—255）和约翰·卡拉汉（John C．Callahan）的《古代哲学中的四种时间观》（John C．Callahan， Four Views of Time in Ancient Philosophy ，Harvard University Press，1948，pp.149—204）。关于瞬间（l'instant）问题的研究，参看迪昂（P．Duhem）的《世界的体系》（P．Duhem， Le Systeme du Monde ，Paris Hermann，t．I，chap．V）。

[2] 在这里，与永恒性对立的是决定性的：“现在如果永久是现在，便没有时间，而是永恒。”（同上）然而我们可以注意到，无论我们对于永恒性有什么样的理解，论证可能仍要求助于包含“永久”（toujours）概念的日常语言。现在不是永久。同样， 消逝 （ passer ）需要作为对立面的 持存 （ demeurer ）（梅杰林在这里引用了第108目，在其中 消逝 以各种形式与 持存 相对立）。随着论证的不断进展，我们将会看到关于现在的定义更加严格。

[3] 不仅是古代人，奥古斯丁也没有小于小时时间单位的词汇。梅杰林（同上，第64页）在这里回到了米歇尔（H．Michel，《 La notion de l'heure dans l'Antiquité 》， Janus （ 57 ），1970，p.115 sq ）。

[4] 关于无广延（extension）的不可分的时刻的论证，我们可以在梅杰林的著作（同上，第63—63页）中看到他引用了塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）的文本，并回到了斯多葛派的讨论，维克托·戈德施米特（Victor Goldschmidt）在《斯多葛派的系统与时间》（ Le système stoècien et le temps ）指出了这一论证，第37页及之后，第184页及之后。我们将会看到奥古斯丁完美地注意到他的分析依赖于一种思辨的论证：设想一个小得不能再分割的时间（ si quid intelligitur temporis... ）。这里还不能说有一种纯粹现象学。另外，我们也会注意到时间延展观念的出现；但是它还没有从最根本上进行分析：“因为，如果现在扩展，那么它就在过去和将来中分化。”（ nam si extenditur，dividitur... 15章20节）

[5] 需要明确区分针对所有人的预言论证与只针对受到启示的先知的预言论证：第二个论证提出了一个不同的问题，上帝（或言说）“启示”先知的方式（19章25节）。关于这一点，参见吉东，第261—270页：相对于 预言 和 占卜术 的异教徒传统，吉东强调了奥古斯丁对 期待 （ expectatio ）分析的拯救特征。在这个意义上，预言仍是一个期待和赠予（don）。

[6] 必须引用整个段落：“此外，当我们讲述真实的往事时，我们从记忆中获取的并非已经过去的事实，而是根据事实的印象所构成的言语，这些印象仿佛是事实在消逝途中通过感觉而遗留在我们心中的踪迹。”（18章23节）位置介词的丰富性令人印象深刻：从（ ex ）回忆我们提取根据（ ex ）印象构建的言语，这些印象遗留在心灵之中（ in ）；“譬如我的童年已不存在，属于（ in ）不存在的过去时间；而童年的影像，在我讲述之时，浮现于（ in ）我现在的回忆中，因为还存在我记忆之中”（同上）。 在哪里 ［“如果过去和将来都存在，我愿意知道它们在哪里（ unicumque ）” ］的问题呼唤“在之中”（dans）的答案。

[7] 或许甚至是稍微更加令人迷惑。就预谋一个将来行动而言，正如所有期待（attente）一样，它是现在，因为将来的行动还未存在。但是“征兆”—“原因”在这里比简单的预测更加复杂。因为我所期待的不仅仅是行动的开端，还包括其完成；当我进一步超越行动的开端，我把其开端看作其将来完成的过去；因此，我们以先将来时的方式言说：“当我们已经开始行动（ aggressi fuerimus ），当我们开始把预先谋划的计划付诸行动（ agere coeperimus ），行动便会存在，因为它不是将来而是现在。”（18章23节）现在将来时在这里通过先将来时被预见。在《时间》（ Tempus ）中，哈拉尔德·魏因里希（Harald Weinrich）对动词时态的系统研究进一步深化了此考察的类型（参见第三部分，第三章）。

[8] 这样一个替代解释了奥古斯丁不再使用 运动 （motus）和 持续 （mora）的区分：“我想知道是否这一 运动 本身便是一天，或者运动完成所需的 持续 时间？或者两者都有？”（23章30节）既然这三个假设会被抛弃，并且对于“天”这个概念意义的追问也会被抛弃，那么这个区分就是毫无结果的。借助于吉东的理解，我们可以认为，对于奥古斯丁来说，“时间既不是 运动 也不是 持续 ，但是相对于 运动 ，更多的是 持续 ”。 延展心灵 与 持续 的联系并不比与 运动 的联系更多。

[9] 英文译本在此句之后还有一句：“时间是运动的度量尺度，因为后者可以被计数。”参见英译本，第15页。Paul Ricoeur， Time and Narrative ，Volume I，translated by Kathleen McLauGhlin and David Pellauer，University of Chicago Press，1984.

[10] 关于这一点，参见拜尔瓦尔特斯（W．Beierwaltes）关于《九章集》（Plotin， Ennéade ，III，7，11，4）中 灵魂分离 （ diastasis zoês ）的评论；索利尼亚克的“附注”，第588—591页；梅杰林，第90—93页。基督教对普罗提诺的 间隔—分离 （ diastèma-diastasis ）概念的自由改造可以回溯到尼撒的格里高利（Grégoire de Nysse），就像《古代哲学中的四种时间观》的作者卡拉汉在他的文章《尼撒的格里高利和心理学时间观》［ Grégoire de Nysse and the Psychological View of Time，Attidel XII Congresso internazionale di Filosophia ，Venise，1958（Florence，1960），p.59］所建立的那样。我们在大卫·L.巴拉斯（David L．Balas）的研究中确认了这一点，《Eternity and Time in Gregory of Nyssa's contra Eunomium》，in Gregory von Nyssa und die Philosophie （II e Colloque international sur Grégoire de Nysse，1972），Leiden，E．J．Bill，1976。在这次研讨会中，韦尔盖塞（T．Paul Verghese）指出 间隔 从根本上是作为区分创造物和神圣三位一体的标准：在上帝那里，不存在父和子的之间的 间断 。于是 间隔 便把创造物刻画为如此这般，特别是刻画了造物主和创造物之间的间隔（T．Paul Verghese，《Diastema and Diastasis in Gregory of Nysse．Introduction to a Concept and the Posing of a Concept》， ibid ，pp.243—258）。即使假设奥古斯丁知道希腊教父采用了普罗提诺的概念，他仍然具有原创性；因为只有他从灵魂的延伸中推导出了 延展 概念。

[11] 我们将会注意到表达的细微变化：不久之前，奥古斯丁已经拒绝度量点状的现在（ Quia nullo spatio tenditur ），“因为它没有任何长度”（26章33节）。在我看来，收缩（tenditur）表达 意向 （ intentio ），而 延展 （ distentio ）则相反。实际上，点状的现在既没有收缩，也没有松弛：只有“流逝的时间”才可以如此。这就是为什么在随后的章节中，可以谈论现在，就像它流逝一样，作为一种时间间隔，它可以“收缩”（se tendre）。这里所涉及的不再是点状现在，而是可以收缩和松弛的生动的现在。

[12] 如果感觉（ sensitur ）击败了怀疑论，梅杰林（同上书，第95页）指出 有多少 （ quantum ）表明奥古斯丁对伊壁鸠鲁学派对感觉的过度信心有所保留。奥古斯丁在这个问题上追随了柏拉图主义折中的道路，即受到理智引导的可控的信心。

[13] 在这里，我的分析不同于梅杰林的分析，梅杰林几乎完全把精力投入永恒性和时间的对立中，并且没有强调时间自身之中的意向与延展的辩证法。就像我们随后要指出的那样，通过追求激活 意向 （ intentio ）的永恒性，这个对立被强化。相反，吉东强烈地坚持心灵的紧缩与心灵的 延展 （ distentio ）之间的对立：“由于反思考察的进展，他被迫赋予时间相反的性质。”时间的长度（étendue）是一种 延伸 （ extensio ），一种在自身中包含 注意 （ attentio ）和 意向 （ intentio ）的 延展 （ distentio ）。因此，时间内在地与心灵的 活动 （ actio ）相联系，时间是一种精神形式（spiritual form）（同前书，第232页）。同样，瞬间是一种“心灵的活动”（acte de l'esprit）（同上，第234页）。

[14] 由于《纯粹理性批判》第二版中的 自身情感 （ Selbstaffektion ）概念（B67—69），康德同样将会遇到一个被动性主动产生的谜。在第四部分，我将会再回到这一问题（第二章）。

[15] 另外两个异议可能也会出现。首先，奥古斯丁的 延展心灵 概念与普罗提诺的 灵魂分离 （ diastasis zoês ）概念有什么关系呢？整个《忏悔录》的第11章与前9章的叙述有什么关系呢？对于第一个异议，我的回应是：我在这里的想法是不讨论从奥古斯丁到普罗提诺的概念史。相反，我更愿意承认经过普罗提诺的时间分析，一种对转变的好的理解可以有助于突出奥古斯丁遗留给后世的谜题。几个页面底部的注释显然并不足够。为了弥补这一缺憾，我参考索利尼亚克和梅杰林对于《忏悔录》的评论，同样也参考拜耶尔瓦特关于《普罗提诺的时间与永恒》（ Ewigkeit und Zeit bei Plotin ）的研究。我对时间思辨和前面9章的叙述之间的关系尤为感兴趣。在关于 重复 的反思框架中，我将会在本书的第四部分再回到这一问题。当我们提及涵盖奥古斯丁全部著作思想的《忏悔录》时，我们同样可以在这里做出一些推测。

[16] 在这一方面，我们不会把第2章第3节的伟大祷告看作是简单的修辞学装饰（法语译者非常大胆地选择把它翻译成诗文）：与圣歌一道，它包含思辨发展的韵律：

“白天是你的，黑夜也是你的，光阴随你驱使而流转。请你给我深思的时间，使我钻研你的法律的奥蕴，不要对敲门者闭而不纳。”思辨和圣歌在“忏悔”中结合在一起。在忏悔的音调中，《创世记》的第一句诗文在第2章第3节的祷告中被引出：

“在你的书中我如有所心得，都将向你称谢：‘使我听到称谢你的声音’，使我深深领略你，‘瞻仰你一切奇妙的作为’，从你创造天地的开始，直至和你共生于你的圣城、永远的神国。”

[17] 在这一理解中，普罗提诺与奥古斯丁之间根本的相似性和差异被总结。创世的主题构成了其区别。在某些重要页码中，吉东指出了二者的区别（同上书，第136—145页）：他说道：“圣奥古斯丁从《九章集》所提供的世界中发展出一个不同于普罗提诺的灵感，甚至与普罗提诺的思想相对立，这就是他的辩证法想要否定的，防止它出现或者消解。”（第140页）从创世的观念产生了一个时间性的宇宙、一种时间的变化、一种历史的宗教。时间以这种方式被证明和奠基。普罗提诺的流溢说似乎回避了神人同形论，考虑到创世因果性的模式，我们可以探询是否奥古斯丁的 物质 神人同形论的 隐喻 方法不再比新柏拉图主义的模型论重要，后者停留在“相同”的同一性，并且不能摆脱一种由于纯 形式化 而更加精致的神人同形论。创世论的 隐喻 让我们保持警惕和审慎，而模型论通过它的哲学特性吸引我们（关于这一点，参见吉东，同上书，第198—199页）。关于“永恒创造者与时间性创造”，参见梅杰林的详尽评论，同上书，第17—57页。我们将会在他所有关于《提迈欧篇》和《九章集》的注释中看到。

[18] 如果这个存在论缺陷在论证中具有另外的功能，而不是与将来的“还未”和过去的“不再”相联系的关于时间的怀疑论论证的非—存在，可是它用缺乏来标记这个独属于被创造物的非—存在：“我们知道，主啊，我们知道死和生，即是先有而后无，或先无而后有。”（第7章9节）然而两个形容词“永恒的”（它的同义词“不朽”）和“时间的”是对立的。时间意指非永恒。我们进一步询问是否否定没有在这两个意义上发挥作用。在这里，即在第7章9节，永恒意味着 不 “消逝”和 不 “相继”。关于永恒性的同义词（ immortalitas，incorruptibilitas，ncommutabilitas ），参见梅杰林对于《提迈欧篇》的注释，同上书，第32页。因此，我们保留了包含在这两个否定中的永恒性观念的有限—能的前两个内容：圣言 不 是像工匠那样，通过 先前 的材料进行创造；圣言并 不 是通过一个 在时间中 回响的声音进行言说。

[19] 在“奥古斯丁丛书”（ Bibliothèque Augustinienne ）中，《忏悔录》的译者和解释者指出了第9章11节和第10章12节之间的一个转折，并且把第11卷分成两大部分：I.创世和造物主的圣言（第3章5节—第10章12节）。II.时间问题：a）创造之前（第10章12节—第14节17章）；b）时间的存在和它的度量（第14章17节—第29章39节）。我本人的分析让我把I和II a）重新整合在同一个标题之下，以强化与永恒性相对立的 延展心灵 概念。另外，这个从第10章12节开始的表面看起来荒唐的问题与 如何 和 为什么 的问题属于同一种疑难样式，后两者也通过永恒性的忏悔向我们显示。最终，疑难和对疑难的回答深化了第3章5节开始的对时间性的否定性反思。

[20] 在《提迈欧篇》37c中，柏拉图已经排除了不谈论永恒现在的永恒性的过去和将来。梅杰林（同上书，第46页）引用了奥古斯丁把上帝的 stare 和 manere 解释为永恒现在的其他文本。梅杰林（第43页）极力强调奥古斯丁接受了第10章12节的论证部分：“天父的意愿不由受造而来，而是在乎造物之前……所以天父的意愿属于天父的本体。”梅杰林把这一部分与普罗提诺《九章集》的VI，8，14和VI，9，13部分联系起来。在中世纪的努墨尼奥斯（Numenius）的柏拉图主义中，他确认了对永恒现在的第一次表达，这要先于普罗提诺（在这一点上，他回到了拜耶尔瓦特，同上书，第170—173页），并先于尼撒的贵格利和阿塔纳斯（Athanase）。

[21] 索利尼亚克（同上书，第583—584页）在这里参考了吉尔松的《圣奥古斯丁的哲学与道成肉身》（ Philosophie et Incarnation chez saint Augustin ），此书是研究奥古斯丁关于《出埃及记》的著名诗句和其他《诗篇》诗文的重要文本，特别是七阶段说（ sermo 7 ）。索利尼亚克评论道：“对于奥古斯丁来说，永恒性的超越性与时间有关，这是拟人化上帝的超越性创造了人，并与人进行交流。因此相对于在时间更替流变中显现的存在的 实存 （ existence ）， 存在 的超越性在一个没有结束的现在中独立存在。”（同上书，第584页）

[22] 由于我们被引导相信 manere，stans，totum esse praesens 概念，我在这里不讨论永恒性观念本身是否完全是肯定的问题。“开始”“停止”“流逝”本身是肯定的概念，甚至永恒性同样是时间的否定以及时间的他者。甚至“整个是现在”这一表述否定了上帝的现在具有一个过去和将来。由于意象—痕迹（images-vestiges）和意象—符号（images-signes）的出现，记忆和期待是肯定的体验。只有当永恒的现在与流逝的现在同音异议时，永恒的现在才表现为一种完全肯定的观念。为了把它称作永恒，必须否定它是从将来向过去的肯定和否定的更替。只有当它不是 消退 （ traversé ）的现在，它才是稳定的。永恒性也以否定的方式被理解为不包含时间的和非时间性的存在。在这个意义上，否定是双重的：为了把它理解为一种关于否定自身的匮乏，我必须可以否定我的时间经验的特征。最重要的是，正是永恒性是时间的他者这个双重和相互的否定 突出 （ intensifier ）了时间的体验。

[23] 在《圣奥古斯丁〈忏悔录〉研究》第一章中（ Recherches sur les Confessions de saint Augustin ，Paris，de Boccard，chap．1），皮埃尔·库尔塞（Pierre Courcelle）坚持认为奥古斯丁的“忏悔”一词超越了罪恶的忏悔，并且包含了信仰的忏悔和赞歌的忏悔。时间分析和 延展心灵 的挽歌与奥古斯丁的第二个和第三个忏悔的意义有关。我随后也会指出叙事也包含在其中。

[24] 漂流异地 （ regione dissimilitudinis ）这一表达激发了众多研究，索利尼亚克在注释19中有一个评论性注释（同上书，第689—693页）。吉尔松（《Regio dissimilitudinis de Platon à saint Bernard de Clairvaux》 ，Medieval Studies., 9，1947，pp.108—130）和皮埃尔·库尔塞（《Traditions neo-platoniciennes et traditions chretiennes de la region de dissemblance》， Archives d’Histoire Litteraire et Doctrinale du Moyen Age ，24，1927，pp.5—33，在《圣奥古斯丁〈忏悔录〉研究》中，重新进行考察）特别强调了从柏拉图到基督教中世纪这一表达的重要价值。

[25] 就像吉东所做的那样（同上书，第237页），必须要区分“可以被意识分离的两个内在运动，即使它们相互影响， 期待未来 （ expectatio futurorum ）使我们朝向将来， 延展至至上 （ extentio ad superiora ）使我们明确地朝向永恒”？存在“两种形式的时间吗”（同上），奥斯蒂亚的狂喜澄清了第二种吗？如果我们考虑我稍后会谈到的在时间体验中的永恒性的第三种形式，那么我不这么认为。吉东同样也会这么认为：正是 延展至至上 与 期待未来 在“存在论上分离”（第243页）的不可能性从根本上区分开了奥古斯丁与普罗提诺、奥古斯丁与斯宾诺莎， 延展至至上 在斯宾诺莎那里被称作 理智的爱 （ amor intellectualis ）， 期待未来 在斯宾诺莎那里变成了 绵延 （ duratio ）。奥斯蒂亚的狂喜证实了这一点：不同于新柏拉图主义的狂喜，它既是一个缺陷也是一个升华。我将在第四部分回到这一问题。当永恒性吸引和提升时间，而不是抛弃时间时，叙事便是可能的。

[26] 索利尼亚克评论道：必须为其添加一个 劝诫 （ admoniti o）。 +sN/tx97mdbVGfLwbomtWQDzGAK1/DWD/eZkDVBAM2yx1VFvxfXE2Gv/N1ybVKkQ