二、时间的度量

通过解决时间的度量问题，奥古斯丁获得了人类时间的最终特征（21章31节）。

16章21节遗留的时间度量问题被再次提及：“我在上文说过，当时间流逝（ praetereuntia ）时，我们度量它。”（21章27节）然而，这个被重新提及的强力论断——“我知道，因为我是在度量时间；我们不能度量不存在的东西”（同上）——便立即转化为 疑难 。 事实上 ，所 流逝 的是现在。然而，我们已经承认现在不具有延展性。再一次使我们摆脱怀疑论的论证值得被详细地分析。首先它忽略了流逝与作为不可分割的瞬间（或者就像将要被讨论的“点”概念一样）的现在的区别。只有被解释为延展的三重现在的辩证法才能够拯救一开始就迷失在疑难的迷宫中的论断。但是，更重要的是，借助于把时间理解为三重现在的准空间意象（imagerie）方法，相反的论证反而被构造。流逝实际上就是转化（transiter）。因此，可以合法的探询：“时间从哪里来，经过什么，去往哪里？”（同上）可以看到正是“ 流逝 ”（ transire ）概念促使我们在准—空间性中把握时间。然而，如果我们倾向于这种形象化（figuré）的表达，那么应该说流逝便是 通过 （ per ）现在 从 （ ex ）将来 去往 （ in ）过去。这种转化因此确认时间的度量是在“一种特定的空间中”（ in aliquo spatio ）完成的，并且时间间隔之间的所有关系都是关于“时间的空间”（ spatia temporum ）（同上）。这似乎会导致一种僵局：时间不具有空间性——但是，“不具有空间的东西，我们便不能度量”（同上）。

就像之前在每一个关键时刻一样，奥古斯丁在这一点上略作迟疑。正是在这里， 谜 （ énigme ）概念被表述：“我的心渴望能揭穿这个纠缠不清的谜。”（22章28节）实际上，在开始这项考察时，我们便知道正是这些日常流行的概念是晦涩的。但是，再一次不同于怀疑论，承认谜伴随着一个强烈的欲望，对于奥古斯丁来说，这一欲望是一种上帝的爱的形象：“赐予我所爱的因为它是您的恩赐，所以我必须爱它。”（同上 ）探求的颂歌在这里出现，对于时间的考察被纳入关于永恒圣言（Verbe）的沉思中。我们会再回到这一问题。我们先暂时限定于强调奥古斯丁对于日常语言审慎的信心：“我们说……多久以前？（ quam diu ）……已有多长时间！（ quam longo tempore ）……我们这么说，这么听；别人懂我的话，我也懂别人的话。”（22章28节）这就是为什么我们将会说有 疑难 ，但是并没有忽视它。

为了解决这个疑难，必须排除宇宙论的解决方法，以此迫使对时间的考察仅在灵魂中进行，从而使得考察得以在三重现在的多重结构中进行，这便构成了延展和度量的基础。因此，关于时间与天体运动、与一般运动关系的讨论既不是偏离主题，也不是兜圈子。

奥古斯丁的观点并没有摆脱关于时间问题长期的历史争议，这一问题从柏拉图的《蒂迈欧篇》、亚里士多德的《物理学》一直到普罗提诺的《九章集》第3卷第7章，并且他的观点所带来的争议绝不比前人要少。在一个包含反证法晦涩修辞的严密论证的过程中和结尾出， 心灵延展 被艰难获得。

第一个论证：如果天体运动是时间，为何不说它也是一切物体的运动呢（23章29节）？这个论证预设天体的运动可能是不断变换的，有可能加速或者降速，这种立场对于亚里士多德来说是无法想象的。天体运动同样被归入其他运动物体的层次，无论它是陶轮，还是人的喉咙发出的语音。

第二个论证：如果天空中的太阳停止运动，陶轮继续转动，那么应该用其他东西而不是用运动来度量时间（同上）。该论证再一次假定天体运动不变性的立场已经被动摇。此论证的一个变形：讨论转动本身是需要时间的，这一时间并没有被已假定发生变化和停止的天体运动度量。

第三个论证：为前一个预设奠基的是这样一个信念，这一信念被《圣经》（Ecritures）指导，即星体只是为了表明时间的光（同上）。如果我们可以这样认为的话，星体便会降级，它们不能通过自身的运动去构造时间。

第四个论证：如果追问是什么构造了被我们称作“天”的度量尺度，我们可以马上想到一天的24小时是被太阳的完整循环所度量。但是，如果太阳旋转得 更快 ，一小时就可以完成它的循环，那么“天”就不能再被太阳的运动度量（23章30节）。梅杰林强调奥古斯丁如何通过假设太阳运动速度的变化远离了所有的传统：虽然亚里士多德和普罗提诺都区分了时间和运动，但是两人并没有运用这一论证。对于奥古斯丁来说，作为创造的主人，上帝可以改变天体运动的速度，就像制陶人可以改变陶轮转动速度或者说话者可以改变他的语速一样（被约书亚停止的太阳与假设太阳运动加速具有同样的意义，由此，这样一个论证独立于神迹论证）。只有奥古斯丁敢于承认我们可以不用借助于宇宙论，去谈论时间的延展——一天，一小时。 心灵延展 概念正好可以用来代替这种时间的空间化的宇宙论基础。 ^[8]

通过第一次引入了 延展 概念，奥古斯丁在论证的结尾处把“天”的概念从天体运动的概念中剥离出来实际上是非常重要的，这一点不需要进一步澄清：“因此，我看出时间是一种延伸。但我真的看清楚了吗？是否我自以为看清楚了？真理、光明，只有你能指点我。”（23章30节）

为什么在突破似乎就要出现的时候，这个缄默恰好出现呢？实际上，尽管有前面的论证，但是我们并没有以宇宙论结束论证。我们只是排斥“时间是物体的运动”这一极端命题（24章31节）。但是亚里士多德同样已经拒斥了这一命题，并且明确指出时间本身不是运动，时间是“运动的某物” ^[9] 。难道时间本身不是运动就不能成为运动的尺度吗？因为时间存在，难道运动被潜在的度量是不充分的吗？当奥古斯丁写道：“既然物体的运动是一件事，估计运动历时多少是另一件事，那么谁会看不出二者之中哪一样应被命名为时间？”（24章31节 ）乍看起来，他似乎倒退回到亚里士多德的立场。当奥古斯丁说时间是运动的尺度而非运动本身时，他不是在思考天体的规则运动，而是在思考人类灵魂运动的尺度。实际上，如果我们承认时间的尺度通过一段较长时间和一段较短时间的比较来确定，那么就需要一个确定的比较；否则，这便不是天体的圆周运动，因为我们承认它是可以变化的。运动可以停止，但是时间不可以。我们实际上难道没有像测量停止那样测量运动吗？

没有这个迟疑，我们便不能理解为什么奥古斯丁在反对时间和运动同一的十分大胆的论证之后，再一次陷入彻底的无知状态：我知道我关于时间的论述是在时间中的；因此我知道时间存在，并且我们度量时间。但是我不知道时间是什么，也不知道如何测量它：“我真愚蠢，甚至不知道我究竟不知道什么东西。”（25章32节）

然而，奥古斯丁随后便提出一个关键的方法：“根据以上种种（ inde ），我以为时间不过是伸展，但是什么东西的伸展呢？我不知道。但如不是思想的伸展，则更奇怪了。”（26章33节）根据以上的什么呢？为什么用这个修饰性的表述（但如不是……，则更奇怪了……）来确定这个命题？同样，如果在这个论断中有现象学的核心意义，那么这离不开排除了其他预设的 反证法 ：因为我用时间来测量物体的运动，而不是相反；因为我们只能用一段较短的时间衡量一段较长的时间，并且因为没有任何物理运动可以提供一个比较的确定尺度，所以天体运动被假定为变化的，也就只 剩下 时间的延展是灵魂的延展这种可能。毫无疑问，普罗提诺在奥古斯丁之前便指出这一点；但是他考虑的是世界的灵魂，而非人的灵魂 ^[10] 。这就是为什么所有问题都被解决与所有问题仍悬而未解一起共存，即使我们提出了 心灵延展 这一关键概念。只要我们不把 心灵延展 与三重现在的辩证法联系起来，我们就不会理解我们自己。

《忏悔录》第11卷余下部分（26章33节—28章37节）的目的是确定其所考察的两个基本主题之间的关联：三重现在和心灵延展之间的关联；前者解决了一个存在缺乏存在的谜，后者解决了一个事物的延展没有任何延展的谜。因此，仍需要把三重现在理解 为 延展，把延展理解 为 三重现在的延展。正是奥古斯丁《忏悔录》第11卷的天才洞见启发了胡塞尔、海德格尔和梅洛—庞蒂这一思想脉络。 05+3GtFeN1+ijbZfnPnpfx/62TVpsqEzxuSpI/QLXc85QQDqmjCLwWJVIGSb/LrW