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你可能认为，要证成一个人的道德观点，只需满足这样的条件：这些观点以一种融贯的方式合为整体，不仅道德信念内部是融贯的，道德信念与非道德信念以及任何将它们和观察联系起来的主张也是融贯的。如果你认为伤害他人是错误的，你就应该认为把一个打字员的手指割掉是错误的。否则就会不融贯。如果你认为你的表亲阿曼达是一名道德专家，而阿曼达说伤害他人是错误的，那么相比不同意她的说法，同意她的说法会让你的信念更融贯，因此，如果其他条件不变，你就有理由赞成她的说法。显而易见，这种融贯性（coherence）与证成相关。
但是，如果我们是从不同的道德假设出发，并且没有其他前提限制我们的出发点抑或我们的推理，那么对于从道德上讲我们应该相信什么，很难想象只需融贯性就可以导向某种聚合。米娜和马尔科姆有一系列非常融贯的信念，但他们仍然会产生道德分歧。倘若一方只能根据融贯性来说服另一方，那么只要双方都不曾相信、也不打算接受能够更好地与对方而非己方的立场相容的判断，他们的分歧就永远不会消失。
关于日常物理世界的信念看起来不是如此，因为我们的感官经验可以非常直接地产生某些信念，我们必须根据这些信念来调整关于物理世界的信念。如果我的感官经验和你的感官经验高度重合，与这些经验的融贯性将会使我们的信念趋向一致。由此，我们关于物理世界的信念有望随着时间而产生聚合。例如，当你和我站在一座雕像前面，并且视力都正常，我们一般都会相信，我们面前有一座雕像。既然我们有这样一个共同信念，至少就做出了一个共同的承诺，我们在调整自己的信念使之更融贯时，必须考虑这样的承诺。当然，为了获得融贯性，我们也可能放弃这种承诺。但在现实生活中，我们可能共同具有的、由视觉引发的信念并不仅限于此。一旦重合达到足够的程度，我们每个人的信念就会朝着更大融贯性的方向改变，很容易变得更相近。
然而，这说的是关于物理世界的信念的情况。我们不能想当然地认为，这种聚合力也可以作用于道德信念。我已经举了米娜和马尔科姆的例子，他们各自具有完全融贯的道德信念。假定他们最终也具有相同的关于经验世界的非规范信念。为了便于理解，让我们假定，他们对相同的经验证据做出反应，从而产生了相同的一般事实信念和科学信念。那么，我们有理由认为，加上这项条件之后，一定会给米娜和马尔科姆的总体观点带来某种不融贯吗？
设想其中一人做出了一个承诺，以某种方式将道德信念和非道德信念联系起来，现在他或她有理由给自己既有的信念增添一个新的道德信念，而如果新的道德信念和已有的道德信念相矛盾，那么上面所说的条件确实 能够 导致不融贯。如果马尔科姆相信堕胎是错误的，因为他认为堕胎必定会给胎儿造成痛苦，但后来他发现，两个月大的胎儿的神经系统还没有发展到可以感受痛苦的程度，这时他就应该放弃原先的道德信念（尽管他可以基于其他理由保持一贯的想法，继续认为堕胎是错误的）。我们对米娜和马尔科姆的描述完全不包含信念之间的这种联系。我已经尽可能表明，他们的道德观点没有背离关于堕胎的医学事实，不管是我们已知的事实，还是将要发现的事实。因此，无论我们可以给米娜或者马尔科姆的思想增加什么样的经验信念，都不会进一步导致任何的不融贯，至少就他们关于堕胎的信念而言是如此。
按照我的描述，米娜和马尔科姆已经尽最大努力利用他们拥有的资源，使他们的总体世界观尽可能地融贯。如果证成只在于融贯性，或者融贯性加上对经验证据的恰当反应，那么两人在信念方面可以得到充分的证成。如果其中一人出错，责任也不在他或她自身。无论出错的是谁，就确定相关领域的道德事实来说，他或她已经做了所能做的一切。至于他或她的观点没有反映道德真理，这只是运气不好罢了。他或她再无其他途径可以对证据做出反应，使自己的观点具有更大的合理性与正当性。
但是，由此一种令人不安的想法呼之欲出——在相关领域，米娜和马尔科姆都没有知识可言。即便他们其中一方的观点是正确的，那也不是知识。要把握这种想法，可以看看关于知识的一种很有说服力的观念。碰巧为真的真信念不能算作知识，哪怕某人有很好的理由持有这样的信念。我们可以援用盖梯尔问题（the Gettier problem）中的一个例子来对此进行说明（Gettier，1963）。一只损坏的钟表停在了4点钟的位置，它一天有两次可以和正确的时间吻合（Russell，1948，pp.170—171）。设想你看着这只钟表，断定现在是下午4点，并且这一结论是正确的。那么，你的信念是真的，而鉴于查看钟表通常是获知时间的理想方法，你甚至有正当理由相信现在是下午4点。但如果钟表已经损坏，你凭运气获得的信念就算不得知识。与此类似，如果米娜的道德观点正确且融贯，她的相关信念就是真的，而且可以通过我们用于确定道德真理的最佳方法得到证成。然而，这些信念不算知识。
这着实让人感到困扰。我们看起来得到了一个颇具一般性的论证，表明我们所有人对道德都没有任何知识。不管我们的道德意见多么融贯，也不管我们的非道德信念多么正确，我们似乎都可以想象，某个人能够融贯地否认我们所肯定的东西。我们中有人提出了正确的见解，那也不过是意外而已。无论怎么努力，我们也不会得到任何关于道德的知识。
如我之前所说，这样的观点令人不安。你想必也已经明白，为什么有人要拒斥导致这种观点的那些假设，并回过头对那些假设进行重新审视。看起来有三种做法可供选择：（1）你可以接受关于道德真理的相对主义，由此，陷于分歧的各方都是对的，只要我们以正确的方式理解他们所说的东西；或者（2）你可以论证，经验证据实际上能够用来解决基本的道德问题；或者（3）你可以假定，实质性的道德知识有某种非经验的来源，这对于建立正确的道德理论构成了限制。
本书后面部分在不同地方对相对主义多有讨论，但这里让我先简单地说一说，如何对上述观点提出一种相对主义回应。你也许认为，如果道德判断为真，那么它们就把握住了某些事实，这些事实涉及能动者或判断者与各种行为的关系。由此，可以提出这样一种主张：如果一个人判断如此这般的行为是错误的，这个判断表达的意思是，这种行为与这个人自身最深层的那些道德承诺相矛盾。根据这种主张，当米娜判断堕胎在道德上是允许的，她表达的思想是，允许堕胎符合 她的 那些最深层的道德承诺。当马尔科姆判断堕胎是不允许的，他表达的思想是，允许堕胎不符合 他的 那些最深层的道德承诺。双方的意见都可以为真，比如，当米娜和马尔科姆拥有 不同 的基本道德承诺时。这种主张要站得住脚，还需要给出更充分的阐释，并且还要说明，它如何与第2章中黑尔的“传教士与食人族”论证所强调的那种道德分歧相协调。
反过来，如果你不喜欢相对主义，那么你可以拒斥这种基本主张：道德理论不能由经验证据充分决定。也就是说，你可以认为，经验证据其实能够解决规范问题，哪怕是那些基本的规范问题。为了维护这样的思想，你可以论证说，我们的问题仅仅在于，前面我所做的概述是不完整的，不管它有多么真实。当我们着手评判米娜和马尔科姆关于堕胎的立场孰是孰非，或者解决后果论与道义论之间的争执时，我所想到的相关的经验证据是非常不充分的。也许存在另外一些经验事实，可以用来确定单细胞受精卵的身份究竟是人还是非人。类似地，也许可以找到另外一些经验证据（这样的证据多多益善），使关于后果论的争议得到解决（如果我们能够掌握这些证据的话）。支持这种反驳方式的人也就否认道德理论是经验非充分决定的。
第三种反驳是假定存在一种和感官经验相似却又不同的知识来源，我们那些得到证成的道德信念必须与之相融贯。由此，理论选择取决于理论是否与我们接受的所有东西相融贯，包括我们基于这种独特的认知能力所接受的东西。 伦理直觉主义者 （ ethical intuitionists ）就支持这样的立场，他们通常又是关于伦理属性的摩尔式的非还原论者。我们先讨论那些希望否定经验非充分决定性的人所诉诸的还原论自然主义和随附性，然后再对直觉主义进行较为具体的考察。