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众所周知，关于我们为什么会在方法上有权利将整个的人类历史作为一个指向目的的进步过程来把握，康德曾给出过两种（如果不是三种的话）论证；甚至在同一篇文献中，两种辩护方法直接地并列在一起，这种情况并不少见，以至于给人造成康德终其一生都在不同的选项之间摇摆不定的印象也并非毫无根据。 [5] 在相互竞争的不同草案中间，有一种如今无疑拥有着最为重大的意义，一系列阐释者已不无道理地将其描绘为“理论的”或者“认识论的” [6] 草案，因为它是从我们理性的一种理论兴趣出发的；据此我们就有了一种彻底合法的需要，即通过将过去无序的事件，以对我们来说显得像一个政治—道德进步过程的方式，重构到一种自然意图的启迪式的主导思想之上，让我们在自然规律性与自由之间被撕裂了的世界观统一起来。尽管康德在其关于“一种世界公民观点下的普遍历史的理念”（1784）的作品中就已经提出了这个论证的雏形，但是在《判断力批判》的第83节中，我们才发现康德在方法上差强人意的表述。如果我们忽略这两部著作之间的差别，那么它们便一起呈现出合适的文本基础，以阐明康德对进步假设的第一个论证模型。
这个论题呈现了构思的出发点，即我们的理性不能满足于让一道鸿沟存在于自然规律的王国和道德自由的领域之间；毋宁说，我们具有一种给现象的自然规律世界以一种统一性的纯粹认知兴趣，它借助于我们实践的自身规定原则，在事后将这个世界转置入一种连续的统一体之中。我们反思判断力的能力迎合着连接两个世界的这种需要，这种能力与规定性（bestimmend）的推论不同，它不能从普遍原理中推出特殊事物，而只能为大量特殊现象补充一个普遍物（KU，IX，S．251/A XXIV；中译参见《康德著作全集》第5卷，第188—189页。）；在此为判断力先天地支配的概念性原则是“合目的性”范畴，正如道德法则之于实践理性，因果性之于理论理性。如果我们现在将一种通过反思判断力构想出的“合目的性”运用于人类历史的领域，正如康德在《判断力批判》第83节中所做的那样，那么就会得出方法上的授权（Berechtigung），即将历史的“荒谬进程”（Idee，XI，S．34/A 387/388；中译参见《康德著作全集》第8卷，第25页）在某种程度上反事实地（kontrafaktisch）理解为一个指向目的的意图的结果，这个意图与我们人类一道，穿过所有可悲的纷乱而去追寻自然。从这里出发，距康德让他的历史理论汇入其中的那种进步假设就只有一步之遥了：对于这个问题，即那被启发性地选择为主体的自然，设置给了人类历史的大概会是何种目的，康德的回答与他的体系相一致：这不可能是人类的幸福，而只可能是我们“自己给自己设定目的”（KU，X，S．553/B 391；中译参见《康德著作全集》第5卷，第449页）的能力，也就是我们的实践的自由。相应地，我们在回顾我们本身的历史时，可以使用一种自然意图的启发性的主导思想，以将大量悲哀的、混沌的发生事件作为一种规整的统一性来思考，正是在我们设定目的的诸能力的提高这个定向过程的模式（Muster）中，我们能够认识到这种统一性。康德将这样一种实践自由的所有可能性条件的总概念称为“文化”（KU，X，S．554/B 392；中译参见《康德著作全集》第5卷，第449页）；在他看来，文化的发展分解为我们的需要本性的文雅化和我们精神“技巧”的提升过程这两条支线（Strang）；但是，只有当康德的补充说明——只有在资产阶级法权国家的条件下，在一种世界公民的和平协商的条件下，不管是对需要的训诫还是对精神能力的扩展，才可能成功——被添加上去的时候，这幅在人类文化中的，为自然所愿望的（naturgewollt）、进步的图景才会变得丰满（Vgl．Idee，XI，S．39 ff./A 395 ff.；中译参见《康德著作全集》第5卷，第449页以下）。
但是现在，康德实际上显然已经根本不满意其进步假设的第一个论证模型了；因为他在关于“一种普遍历史的理念”的文章标题中添加上“世界公民观点下”，这个事实已经暗示了他也要尝试着为他的构思给出一个实践—道德上的辩护。
这样一类选项，在康德的著作中总是出现在这些地方，在那里他不是以我们理性的一种理论的兴趣，而是以一种实践的兴趣来论证将自然的具有目的性的影响反事实地假设到人类历史之中这一做法；在这个背景下，最早的地方应该是“论俗语”（1793）和“论永久和平”（1795）这两篇论文，这二者都是在《判断力批判》完成了之后写就的。在此，康德的证明在如下意义上其实不同于他的第一种论证模式的框架，即他将历史进步的假设视为一种冒险行为，而出于使道德法则成为可能和成为现实的诸理由，这种冒险是不可避免的；因为我们对绝对命令的遵从，要求将道德上应当的事情的可实现性视为其本身在历史的过去已然能够生效的东西。从另一方面说，不考虑这两篇相互关联的文章之间的差别，以最简短的方式说出康德论证的核心，这点也是有必要的。
这回康德思考的出发点并不是被呈现在一个观察者的视角之中——这个观察者错失（vermißen）了自然与自由之间的合乎知识的连接，而是被呈现在一个行动者的视角中，他明白道德法则对自身的约束。从而，康德接下来所说的一切，也就只有在道德的立足点已然被采纳这个限制性条件下才有效。对采取这种态度的诸主体，我们可能必须说，如果他们不想他们的任务从一开始就失败的话，他们就必须将道德上应当的东西的可实现性视为可能的；早在《实践理性批判》中康德就已经这样写道，道德义务不允许停留在空洞的、仿佛无客体的概念上，绝不能被视为完全不可及的东西（KpV，VII，S．277/A 258；中译参见《康德著作全集》，第5卷，第90页）。现在，康德在他的论证中走出的关键一步是借助于如下论题实现的，即道德善的可及性这个前提不仅具有一种主体间性的维度，而且也具有一种时间性的维度，因为它必须被交托给过去、现在和未来的所有道德行动者：分享着道德立足点的我们，应该不仅仅将进行合作的同时代人，而且也必须将前人和后代中善意的成员表象为主体，他们都确信善的可实现的可能性。但是借助于这样一个被康德视为不可避免地采取的普遍化行动，道德行为者就身处于不再能避免将一种改善的趋势强加给人类历史的境地之中；因为带着那些过去的志同道合者的意图可能并不完全毫无成果这个表象，道德上的善行的收益越来越多、代代相传这个理念必然会随他而行。因此，康德认为可以这样说，就那个知道用道德立足点来约束自身的主体来说，出于对善的可实现性的兴趣，历史必须能够被表象为无异于一种从未完全被“打断”（GS，XI，S．167/A 275/276；中译参见《康德著作全集》第8卷，第313页）的改善的过程。
无论如何，康德似乎并不信赖这第二种构想本身，以至于他甚至也并未完全离开如下操作，即认知理论上的怀疑者考虑到自由与必然性之间的鸿沟，借助于他的反思判断力来实施的那种操作。道德的行为者自己必定能够支配一种意志坚定性，由于将这同一种意志坚定行为赋予其所有先行者，他便提出了进步的确定性；在康德看来，这种确定性并不足以在事实上提供一种尺度上充分的保障；因此，他最终也给这个行为者开了一剂判断力的分别使用的药方，以让他自己确定能抵御事实上正在出现的对自然合目的性的怀疑，这种合目的性是从历史的混沌中“明显地凸显”出的合目的性（EF，XI，S．217/BA 47 ff.；中译参见《康德著作全集》第8卷，第366页）；恰是自然意图中的这种再保障（Rückversicherung），给道德行动者最终提供了一种担保的感觉（Gefühl），让他借助于其本身的功绩为延续一种走向善的过程做出贡献。就像在其第一个构思模型中以认知的方式被关切的主体一样，康德在其第二个构思模型中最终必然交给在道德上犹豫不决的主体这样一个任务：启迪式地为历史中的一种自然所意愿的进步提供保障，即主体“以反思的方式”将一个有目的的进程的计划构思到历史事件的混乱的多样性之上。
我们目前为止所认识到的这两种论证模型，分别与从康德的三大批判的背景中得出的理论前提有着最紧密的关联。在第一个模型中，这种内在联系在自然导致的进步被呈现为一种构思时暴露出来，我们的反思判断力借助于这种构思对自然规律性与道德自由之间在认知上的不协调一致做出反应；而与此相反，在第二个模型中则描绘了与如下事态的一种类似的关联，即这里康德让道德行动者在某种程度上被对其行动的实践效果的怀疑所统治，正如其仅仅在一种纯粹的、不为经验性爱好所搅乱的对道德法则的遵从的诸前提下不可避免地显示出来的那样。因为这两个构思模型，如已揭示的那样，以不同方式受到康德的两个世界学说曾遇到的那个“道岔转换”（Weichenstellung）的影响，那么即便是出于不同的原因，这两个模型也共同地在判断力概念那里找到避难所：在第一种情况下，一种确保进步的自然意图的假设性构思满足了我们理论理性的一种兴趣，而在第二种情况下，则是满足了我们实践理性的一种需要。但现在，对于这种类型的混合，第三个模型，其概要呈现于康德的历史哲学著作中的第三个模型表现得相对独立（frei）；因为在这个模型中，两个世界的学说那些成问题的预设发挥作用的范围被维持在极端狭窄的界限之内。
对这第三个模型的一个最早的指引已然出现在那篇“论俗语”的文章之中，这篇文章已经根本地呈现了前面刚刚勾勒出的第二种构思提议（Konstruktionsvorschlag）的基础。在那里康德说到了摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn）著作的一个并不引人注目的地方，在康德看来，一种“恐怖主义的”历史观点的这个典型代表，“当善良的门德尔松如此热心地致力于他所属的民族的启蒙和福利时”（GS，XI，S．168/A 277；中译参见《康德著作全集》第8卷，第313页），也必定已经“寄望于”一种朝向改善的进步。康德在这里使用的论证，或许最好是将其称作“解释学的”，但也有可能被称作“阐明性的”：康德努力让如下问题可以理解或得到阐明，即将本身的写作行为理解为对启蒙过程的一种贡献的人，必定已经对采用何种历史概念这个问题做出了承诺。康德想说明，以这样一种方式——将之前的发展过程理解为一个更优者的逐渐贯彻的过程，或者反过来说，将尚未到来的时间构想为某种进一步改善的机会——理解自身的主体，除此之外根本没有其他选择；因为他在自己的实践参与中用来衡量现实状态的道德品质的规范性尺度，要求他将过去的情况评价为处于劣势的，而将未来的潜在状况评价为优越的。在这样一种“先验的”必然方向的意义上，如下这个注释也是应该得到阐明的，康德在几行之后又重新借助于它来尝试驳倒门德尔松的历史观点：
再者，人类不可阻挡地日益堕落的喊声正是来自：当人类站在道德性的一个更高等级上时，它就向前看得更远，而且我们在我们已知的世界进程的整体中已经攀登过的等级越多——它与人们应当如何相比，关于人们实际如何的判断——从而我们的自责就越是严厉。（GS，XI，S．168 f./A 277 f.；中译参见《康德著作全集》第8卷，第314页）
这种阐明性的或者解释学的论证模型的构件（这个论证模型在这几行的字里行间可以被隐约意识到），以偶然的方式出现在康德的这两篇历史哲学文献之中，它们是唯一没有包含任何对一种“自然意图”的指引的文献；它们尽管利用了一种（即使在今天也没有完全丧失说服力的）人类走向自由的自然禀赋的思想，但是在任何地方都没有提到那种自然所意愿的合目的性的理念，而后者在迄今为止讨论这一问题的著作中扮演着一个非常重要的角色。这两个文本中的第一个，即关于“回答这个问题：‘什么是启蒙？’”（1784）这篇文章，是在《判断力批判》之前6年发表的，而第二个文本，即论述“学科之争”（1798）的文章则相反，是在这本书出版8年后才发表的；因此情况可能是，这两篇文献是在与那本关键著作保持足够大的距离的情况下写作的，为的是在思想上不被一种“自然意图”的要求这个建议所统治。这种新模型与前面勾勒出的两种进路之间的全部差别，在如下这一点上就会变得清楚了，即现在康德在他的论证中似乎看到了一个完全不同的受众圈子；他不再诉诸由认知上的怀疑所推动的世界历史的观察者，也不再诉诸不食人间烟火的、仿佛脱离处境的道德主体，而是诉诸一种被启蒙了的公众，他们以这样或那样的方式参与一个政治—道德的改变过程。与这种受众取向（Adressierung）的改变了的形式一道变迁的，是康德作为作者的角色，在此康德试图说明一种历史进步概念的不可避免性：康德作为虽然不参与，但却是意见一致和同情的观察者，他想要向历史改变过程的参与者们阐明，如果他们自身想要占据一个与旁观者相对立的角色，那么在他们的意见表达和行动中就必定包含着那些能够被明察的隐含前提。在这两个文本中，历史的基准点应该允许作者让读者产生作为实践上的参与者的兴趣；即使存在自然的时间条件上的差异，这两个文本中的历史基准点大致是一样的：在那篇早期的文章中，是弗里德里希二世的时代被理解为漫长过程的启蒙运动，在“学科之争”的第二章的历史哲学中，是法国大革命这个精神史上的重大事件。就那些支持这个出于实践理性根据而得到辩护的事件过程（实际上是狂热地参与）的人们，康德现在想表明，他们的支持就隐含着一个义务，即将人性历史这个一开始混乱运行的过程，理解为一个实践—道德上的进步过程；也就是说，他们的历史意识的立足点转移到了支持这个因素之中，因为他们现在必须从最近发展的角度出发，将历史上所有早期的事件和情形统一为一个定向的过程，在这个过程中，当前道德上的成就标志着一个富有成果的中间阶段。与普遍公民—人类权利的理念的等同，正如其在弗里德里希二世的政治改革中或者在法兰西共和国的宪法起草中成功表达出来的那样，出人预料地赋予我们关于人类历史过程的表象一种相对可靠的方向意义；因为我们直接被以此为根据的尺度所迫使，在奴隶制中，在专制政权中，甚至一般地在任何限制法权自律的形式中，看到了一种进步过程的被胜利地克服了的发展阶段，这个阶段在我们的参与之下，指向一种在道德上有待进一步形成的未来。这个目的论的图型，康德在此之前只是借助于自然意图的诀窍来加以阐明，而现在必然要变成在以政治方式推进的启蒙过程中的、历史地自身确证的叙事组织原则。
确凿无疑的是，这第三个论证模型也继续受制于《实践理性批判》的诸前提；因为否则的话，康德就根本不能论证，为什么对改革和革命事件过程的支持，其自身就可以要求道德上的合法性。但是道德法则的诸原则却反而从根本上改变了之前探讨的启蒙方法的特征，因为这些方法不再是单独地作为无地点和时间性的命令而被讨论的，而是同时被视为制度上的改变的源泉；或许可以这样说，现在它们也拥有一种经验或者历史的实在性。 [7] 在他的第三个模型中，也就是当他已经向黑格尔迈出第一步的时候，康德最为谨慎地将实践理性定位为历史性的；正是这种有节制的去先验化，允许康德将进步的假设理解为历史主体本身的一种视角转换的产物。或许可以这样说，正因为如此，康德尽管向着黑格尔的那种将理性历史地现实化的理念迈出了一步，但是他没有同时得出黑格尔那种历史过程的客观目的论的结论；似乎是解释学的思想——只有对那些以政治—道德改善的兴趣而必须将自身历史性地定位在当下的人们来说，历史的混乱的杂多性才必须要显现为一种定向的进步——阻止了他得出黑格尔的那种结论。下一步我想检验一下，对于这第三个论证模型来说，是否也能找到康德用以刻画进步过程的内容性规定的线索。
总体而言，康德在其历史哲学著作中只是相对少地对进步假设的论证投以关注，而他对如下问题的追问所投入的精力和细心谨慎则要多得多，即被假设性地接受的进步过程的物质性经过（Verlauf），本身应该如何得到适当的规定；在某些地方，甚至好像这个对迄今为止的历史做一种由道德启发的重新解释的任务是如此吸引着他，以至于他与自己的气质完全相反，去放飞他本身的想象力。这样一种思辨性的障碍祛除，在康德的著作中首要地出现在这些地方，在那里康德按照他的自然意图构想，努力去公开那个在人类的历史恶行和弊端后面据说已经发生着作用的秘密计划；在这样的背景下，康德使用他所有的想象力仅仅是为了向我们暗示，即使是在我们历史的最为令人厌恶和最为可悲的事件中，也应该去认识到其秘密的意图，自然已经借助于这个意图达到我们的道德上进这个目的了。当然，正如那两个涉及一种“自然意图”的理念的论证形象（Begründungsfigur）那样，这个描述的模型在历史哲学著作中并不是无可匹敌的；毋宁说正是在这两篇没有使用判断力的启迪性构思的文章中，康德恰恰描绘了完全不同的趋势，即走向更善的历史道路不是按照一种自然目的论的模式，而是作为一种人类学习过程的产物而得到描述的。在那个少见的，康德用来勾画可选模型的注释中，他那实践理性通过历史性的定位而走向去先验化的努力得到了继续；但是这种非正式的、某种程度上是打破体系的方法，当然完全处于这个决定性企图——以如此方式重构人类历史，以让它好像是以一种自然意图的目的论计划为基础似的——的阴影之中。
当康德在他的历史哲学著作的广大部分自始至终都设定“在类历史的纷乱中发现一种自然的目的论”这个目标的时候，他完全严格地跟随了他前面的两个论证模型的基本思想；在那里，他让自己受如下假设引导，即被自然用作其教育手段的，必定已是社会冲突的机制。即便康德与黑格尔完全相反，从未表现出对社会理论的特别爱好，但是在他著作的相应段落中，却表现出了其作为作者的一种值得关注的社会学想象力。视上下文的情况而定，在他的著作中至少能找到关于如下这点的两个不同的预设版本，即社会冲突应该已经是自然所意愿的人类完美化的媒介。第一个版本，首要地是出现在关于“普遍历史的理念”这篇文章中，它是从一种“非社会的社会性”（Idee，XI，S．37/A 392 f.；中译参见《康德著作全集》第8卷，第23页）这个前提出发的，这就是说我们具有一种深深地发自内心的对社会归属的希望，同时也具有同样基础性的个体化倾向； [8] 现在，正如康德明确地依赖于卢梭所说的那样，从这种两性同体的本性（Zwitternatur）应该可以导致，人类主体坚持不懈地追求新的、将他们突出出来的功绩，仅仅是为了在其自私自利的、“竞争的虚荣”（Idee，XI，S．38/A 394；中译参见《康德著作全集》第8卷，第24页）中找到社会共同体的承认；但是如果一旦走上了这样一条为了获取名望（Distinktionsgewinne）而斗争的道路，那么在康德看来，类（Gattung）的精神进步就不再有界限，因为出于可能性之匮乏的功绩追求最终也会延伸到道德的分辨能力的提高上。因此我们可以这样来总结这第一个版本，即人类的“思维方式”（Denkungsart）的历史进步，是自然在给我们配以“非社会的社会性”这个嫁妆的时候，委托给我们的那种社会承认斗争的结果。 [9] 尽管如此，康德的这些思考是如此强烈地关涉卢梭的文明批判观念，在后者看来，自私自利和爱慕虚荣是一种日益增长的为获取名望而斗争的驱动性动机，而它与黑格尔的一种道德推动的冲突的概念之间仅有很少的共同点。
在康德的这个冲突模型内应该能发现的第二个版本中，战争承担了第一个版本中为获取社会名望而斗争曾经扮演的角色；与此相关的主要是关于“论永久和平”和论述“人类历史揣测的开端”的文章。在这两篇文章中，康德将功绩提升这个他之前还将其归于虚荣心（Eitelkeit）的功能转换为求名欲（Ehrsucht），在他看来我们乃是通过历史上持续威胁着的战争危险而对后者保持警醒的（MA，XI，S．99 f./A，EF，222/B 57；中译参见《康德著作全集》第8卷，第124页）；就像追求名望一样，共同体在战争中证明自身这个需要，总是一再地推动新的文化功绩，并导向社会繁荣的“相互促进”，而这本身就导向国家层面的自由程度的提高（MA，XI，S．99/A 24；中译参见《康德著作全集》第8卷，第124页）。但是康德有显而易见的问题，即从这样一个关于战争的秘密“祝福”（Segnung）的预设出发也要推导出据说已由战争施加在人类道德之上的积极效果；因为尽管他或许能够论证，为什么持续的战争危险在历史上会为缔结和约提供越来越多的动机上的准备，但是他肯定不再能表明，一般的，因此是普遍有效的道德法则的洞见的提高，也应该已然与此有所连接。这种类型的解释困难可能是如下这点的根据，即在康德的著作中，冲突模型的这第二个版本总体上不过是在扮演着一种最为外在的次要角色；只要他一般地谋求一种自然意图的诀窍，那么如下这种假设性的观念就会毫无疑问地占据上风，即自然所意愿的为获取名望而斗争将迫使我们在伦理和行为方式的道德化过程中走向进步。
但是在康德的历史哲学著作中恰恰也给这种方法呈现了一个完全取消构思一种自然目的论的替代方案。尽管借此被主题化了的描述模型的运行，并不能完全离开社会冲突的机制，但是却给了它一个完全不同于自然天意的暗示框架的转向（Wendung）。在康德仅仅将自然作为一种特别的人类禀赋的源泉，而不是作为一种我们正在探讨的计划的发起者的所有地方，他都并没有严肃地考虑这样一种选项的可能性；在前面谈到解释学或者阐释的论证模型时所提到的那两篇文章中，情况就是这样的。不仅是“非社会的社会性”，还有获得自由、仅仅受理由约束的洞见的能力，都属于人类的自然禀赋，这一信念呈现出了其中包含的进步概念的出发点；“自由思维的倾向和天职”（BA，XI，S．61/A 494；中译参见《康德著作全集》第8卷，第46页）就是自然已配备给我们来区别于动物的东西。在个体发生的层面上，正如康德在他的“教育学”中所表明的那样， [10] 这种洞见能力让某种特定的学习过程变得不可避免，因为任何儿童在差不多有利的社会化条件下都会被敦促去占有那些被储存在其文化的周围世界中的诸理由（Gründe）；他的理性是通过社会的知识状态的内在化而形成的，这些知识状态被聚集在社会之中，儿童在其父母或者其他抚育者的帮助下成长并踏入了这个社会。但是如果所有的社会都支配着一种特定的合理性知识的储备，那么在类历史的层面上假设一种某种程度上的学习能力，就是唯一合乎逻辑的；因为任何世代都不可能仅仅是其之前世代已经进行过的知识获取过程的简单重复，它们可能还会丰富之前世代的收获，以至于在世代传承的链条中知识的范围在总体上会实现积累性的扩展。因此，如果预设了这样一种跨越世代的学习机制，那么人类历史在整体上就可能被把握为一种进步的认知过程，一种恰是道德合理化的进程。
但是，考虑到康德的另一种并非立足于自然目的论的描述模型，他远非那么天真，以至于将历史进步奠基在这样一种理想化的集体学习的图景之上；因为，正如我一开始说过的那样，毋宁说他是以前理论的方式散播着关于人类历史的一种极端昏暗的表象，那么与之相一致的就只能是，他在他的模型中已经将反作用力计算在内了，这些反作用力可能会阻碍或者打断这个在人类学上完全可能的积累性的理性提升过程。在这两篇文章中（它们在这里意义重大），康德列举了必须组合进这一学习过程的图景之中的两类额外的困难，以将之补充完整。一方面康德考虑到了人类本性的习以为常的状态，这些状态可能导致现存的理解天赋在世代的变迁中根本起不了作用，从而让一种积累性的知识转让（Wissenstransfer）成为不可能；众所周知，按照关于“启蒙”的文章中那个著名表述，思想上的“懒惰”和“怯懦”乃是“为什么有这么大一部分人，在自然早就使他们免除外来的指导……之后，仍然乐意终生保持受监护状态”（BA，XI，S．53/A 481 f.；中译参见《康德著作全集》第8卷，第40页）的原因。类的学习过程在对影响一个社会各个成员的性格结构和思想感情类型的历史性依赖中向前推进；那么，只有当人的洞察能力面对一种要求相应的品质和行为方式的文化之时，它才展示出积累性的效果。在这个意义上，康德必须为学习的认知过程在根本上配上一种第二位的、习以为常的教育过程，这个教育过程在历史上导致了如下这点，即附带地提供为了实现我们的洞察能力所必需的感受能力和行为模式。 [11] 不过，在这个语境中，他看起来同时也非常信任理性的公开使用的社会化效应，通过这种理性的使用，主体被越来越多地鼓励自主地服务于他们的知性；黑格尔几乎没有指出过我们思维的政治—公共性条件，而与黑格尔不同的是，康德深深地确信，单个人愈加强烈地陷入公开辩护的压力之下，人类的反思能力就愈加增强。
出于逆来顺受和缺乏勇气而仅仅沉湎于保守的思想财富，与人的这种倾向紧密相联的还有第二种阻力，康德在他的可选择模型中将其作为学习障碍（Lernblockade）计算进来。按照他的观点，迄今为止的社会的等级结构都允许统治者将他们的下属维持在一个社会状态之中，这个状态会让任何对本身的洞察力的未被歪曲的、自由的利用化为泡影；“胜利者们”——这里要引证本雅明——支配着文化的权力手段，这些权力手段阻碍了更低的社会阶层从自身出发推进认知的学习过程。又是在其关于“启蒙”的论文中，就像在贝托尔特·布莱希特（Bertolt Brecht）的文本中那样，康德说：“他们（指监护人——引者）首先使自己的家畜变得愚蠢，小心翼翼地提防这些安静的造物胆敢从他们将其关入其中的学步车跨出一步，然后向这些家畜指出如果试图独自行走它们就会面临的危险。”（BA，XI，S．54/A 483；中译参见《康德著作全集》第8卷，第40页）恐吓、暴力威胁和政府的检查在人类历史过程中是这样的工具，当权者们借助它们有意识地阻碍被压迫者的学习能力可能导致的对其本身统治的道德上的损害；在这一意义上，康德能认清那些通过文化权力的不公平分配来阻挡代际学习过程的妨碍，他在社会学的意义上是足够现实主义的。从而，理性以洞察能力或合理性的提升的形式进行的历史现实化，就不是一种连续的过程，而是一种很不连续的过程。
不过，在这个层面上，康德看起来也在期待一种解毒剂，它总是能够重新启动那被权力工具叫停或者打断的学习过程。如果我们将他在“学科之争”的第二章提出的“历史征兆”（Geschichtszeichen）的理念在某种程度上加以一般化，那么这个理念说明的就是，道德上的成就借助于普遍主义的有效性特征必定会不可避免地在社会思想中遗留下踪迹；因为这样一种量级的事件，在情感上触及了一种“人类的兴趣”（SF，XI，S．362/A 150；中译参见《康德著作全集》第7卷，第85页），它们可能在类的学习能力中不再会被遗忘，以至于它们就像门槛或者阶梯一样在人类解放过程中标志着一种在未来的不可避免的进步。在对这样一种与过去相对立的道德“保险栓”（Sperriegel）的回忆中（如康德在他的文章中所说的那样），在人类历史上总是有这样的民众一再地被发现，他们“在有利情况的某种诱使下不会不被各国人民想起，并唤起他们去重复这一类的新尝试。”（SF，XI，S．361/A 150；中译参见《康德著作全集》第7卷，第85页）他如此强烈地凸显出历史过程中的特定事件的门槛功能，这似乎与康德对人类理性运用的公共条件的强调相联系：因为这样一些发生的事件是政治—道德进步的信号，它们在整个公众面前建立了一种辩护水准，这一水准在未来被漠视的代价只可能是其被公开地暴露。
用康德著作中一种可选择的阐释模型的这些碎片，肯定不能制造出一种令人满意的历史进步概念。但是这少量的评论或许可以有说服力地表明，康德在其历史哲学的已发表的部分考虑到了一种走向更善的过程，这一过程拥有一种反复被暴力打断，但实际上却从未停止的学习过程。关于这样一种充满冲突的学习过程的观念当然仅仅匹配于康德在他的解释学—阐释模型中提供的对历史进步的论证；因为文明的和道德的改善（人类学习能力的理念基于此被衬托出来）绝无可能是一种自然意图的结果（即便那仅仅是假设性的），而唯独只能被理解为人类主体统一起来的努力的业绩。因此康德完全像黑格尔那样，预设了一种指向进步的目的论，但是他并没有将其交托给精神的一种隐匿的展开过程；取而代之的是，他将这样一种目的论视为一种启蒙行动者意义上的主体所必须完成的建构，以能够让他们认识到本身的规划在历史上的重要意义。这两个打破体系的要素之间的联合必然地导致如下这一结果，即跨世代的学习过程的思想必须被理解为一种建构，这种建构必然地会影响到启蒙派的追随者历史性的自身理解：那些积极地致力于强调道德的重要性的人们，只能将之前的历史理解为不过是一种充满冲突的学习过程，他们必须将它作为其时代的遗产来加以推进。对进步理念的这样一种解释学的折扣，似乎展现出让康德历史哲学对当下再次富有成果的唯一可能性。
（谢永康 译）
[1] 下文引用康德的著作我将使用如下简写：
A—实用人类学
BA—回答这个问题：什么是启蒙？
EF—论永久和平
GS—论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践
Idee—关于一种世界公民观点的普遍历史的理念
KpV—实践理性批判
KU—判断力批判
MA—人类历史揣测的开端
SF—学科之争
简写后面的页码采用的是Suhrkamp-Werkausgabe（Frankfurt/M.1964）版本；我将补充上第一版（A）和第二版（B）的页码，这些在几乎所有康德著作版本中都是被注明了的。
[2] Walter Benjamin，“Über den Begriff der Geschichte”，in：ders.， Gesammelte Schriften ，Bd．I．2，Frankfurt/M．1974，S．696.
[3] 鲁道夫·朗塔勒（Rudolf Langthaler）提供了对本雅明和康德的历史哲学的一个富有启发性的比较，参见：“Benjamin und Kant oder：Über den Versuch，Geschichte philosophisch zu denken”，in： Deutsche Zeitschrift für Philosophie ，Jg．50/2002，H．2，S．203—225；但我不认为，二者方法之间的一致程度像朗塔勒所努力展示的那样深。
[4] Vgl．Axel Honneth，“Kommunikative Erschliesßung der Vergangenheit．Zum Zusammenhang von Anthropologie und Geschichtsphilosophie bei Walter Benjamin”，in：ders.， Die zerrissene Welt des Sozialen ，erw．Neuausgabe，Frankfurt/M．1999，S．93—113.
[5] 保琳娜·克莱格尔特（Pauline Kleingeld）对康德历史哲学的不同的、部分竞争性的方法（Ansatz）做了杰出的概览：dies.， Fortschritt und Vernunft：Zur Geschichtsphilosophie Kants ，Würzburg 1995；还可参见：dies.，“Kant，History，and the Idea of Moral Development”，in： History of Philosophy Quarterly ，Vol．16（1999），No．I，S．59—80。我本人的建议是，在康德历史哲学中识别出一种打破体系的方法，无论如何已经偏离了克莱格尔特的解释方法；与之相反，我确信，康德在这种“注疏—解释的”模式中（正如我将命名的那样），事实上已经采取了一种理性去先验化的步骤。
[6] Vgl．Kleingeld， Fortschritt und Vernunft ，a．a．O.，Kap．I，II und VI.
[7] 迄今为止是耶米亚胡·尤维尔（Yirmiyahu Yovel）最为明确地捍卫了这个论题，即康德在其历史哲学中通过理性的一种历史化而走向了黑格尔（ Kant and the Philosophy of History ，Princeton，N．J．1980）。但是与尤维尔不同，我想主张，康德通过其本身体系的诸前提而被迫使将道德理性去先验化，并将其理解为一种历史地增长的重要性（ebd.，Kap．7）；因为我毋宁说与其他的一系列作者一道确信，这样一步与康德道德哲学的诸前提是不可统一的（例如参见：Paul Stern，“The Problem of History and Temporality in Kantian Ethics”，in： Review of Metaphysics ，Vol．39［1986］，S．505—545），所以我将“解释学的—阐释的”模型按照趋势描绘为打破体系的。另外，尽管康德历史哲学的这第三种方法的草拟会导向黑格尔意义上的一种理性历史化，但是恰恰不会导向其历史哲学的基本假设；因为正如罗尔夫—彼特·霍斯特曼（Rolf-Peter Horstmann）令人信服地表明了的，这种历史哲学反过来要得益于那种自然目的论的启迪性理念的一种客观化，这种目的论正是为康德那种正式的、与体系相一致的历史哲学奠定了基础的（Vgl．Rolf-Peter Horstmann，“Der geheime Kantianismus in Hegels Geschichtsphilosophie”，in：ders.， Die Grenzen der Vernunft ，Frankfurt/M．1991，S．221—244）。
[8] 对此艾伦·伍德（Allan Wood）做了出色的重构：“Unsociable Sociability：The Anthropological Basis of Kantian Ethics”，in： Philosophical Topics ，Vol．19（1991），No．1，S．325—351。
[9] 将康德的这个冲突模型按照（黑格尔的）“为承认而斗争”的模式来进行解释，这个想法来自耶米亚胡·尤维尔（ Kant and the Philosophy of History ，a．a．O.，S．148 ff.）。
[10] 就此参见：Kleingeld， Fortschritt und Vernunft ，a．a．O.，S．171 f.。
[11] 对这个错综复杂的问题现在有安德里亚·马勒恩·埃瑟（Andrea Marlen Esser）出色的研究： “Eine Ethik für Endliche”．Kants Tugendlehre in der Gegenwart ，Stuttgart/Bad Cannstatt 2004。