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众所周知，关于我们为什么会在方法上有权利将整个的人类历史作为一个指向目的的进步过程来把握，康德曾给出过两种（如果不是三种的话）论证；甚至在同一篇文献中，两种辩护方法直接地并列在一起，这种情况并不少见，以至于给人造成康德终其一生都在不同的选项之间摇摆不定的印象也并非毫无根据。 [5] 在相互竞争的不同草案中间，有一种如今无疑拥有着最为重大的意义，一系列阐释者已不无道理地将其描绘为“理论的”或者“认识论的” [6] 草案，因为它是从我们理性的一种理论兴趣出发的；据此我们就有了一种彻底合法的需要，即通过将过去无序的事件，以对我们来说显得像一个政治—道德进步过程的方式，重构到一种自然意图的启迪式的主导思想之上，让我们在自然规律性与自由之间被撕裂了的世界观统一起来。尽管康德在其关于“一种世界公民观点下的普遍历史的理念”（1784）的作品中就已经提出了这个论证的雏形，但是在《判断力批判》的第83节中，我们才发现康德在方法上差强人意的表述。如果我们忽略这两部著作之间的差别，那么它们便一起呈现出合适的文本基础，以阐明康德对进步假设的第一个论证模型。
这个论题呈现了构思的出发点，即我们的理性不能满足于让一道鸿沟存在于自然规律的王国和道德自由的领域之间；毋宁说，我们具有一种给现象的自然规律世界以一种统一性的纯粹认知兴趣，它借助于我们实践的自身规定原则，在事后将这个世界转置入一种连续的统一体之中。我们反思判断力的能力迎合着连接两个世界的这种需要，这种能力与规定性（bestimmend）的推论不同，它不能从普遍原理中推出特殊事物，而只能为大量特殊现象补充一个普遍物（KU，IX，S．251/A XXIV；中译参见《康德著作全集》第5卷，第188—189页。）；在此为判断力先天地支配的概念性原则是“合目的性”范畴，正如道德法则之于实践理性，因果性之于理论理性。如果我们现在将一种通过反思判断力构想出的“合目的性”运用于人类历史的领域，正如康德在《判断力批判》第83节中所做的那样，那么就会得出方法上的授权（Berechtigung），即将历史的“荒谬进程”（Idee，XI，S．34/A 387/388；中译参见《康德著作全集》第8卷，第25页）在某种程度上反事实地（kontrafaktisch）理解为一个指向目的的意图的结果，这个意图与我们人类一道，穿过所有可悲的纷乱而去追寻自然。从这里出发，距康德让他的历史理论汇入其中的那种进步假设就只有一步之遥了：对于这个问题，即那被启发性地选择为主体的自然，设置给了人类历史的大概会是何种目的，康德的回答与他的体系相一致：这不可能是人类的幸福，而只可能是我们“自己给自己设定目的”（KU，X，S．553/B 391；中译参见《康德著作全集》第5卷，第449页）的能力，也就是我们的实践的自由。相应地，我们在回顾我们本身的历史时，可以使用一种自然意图的启发性的主导思想，以将大量悲哀的、混沌的发生事件作为一种规整的统一性来思考，正是在我们设定目的的诸能力的提高这个定向过程的模式（Muster）中，我们能够认识到这种统一性。康德将这样一种实践自由的所有可能性条件的总概念称为“文化”（KU，X，S．554/B 392；中译参见《康德著作全集》第5卷，第449页）；在他看来，文化的发展分解为我们的需要本性的文雅化和我们精神“技巧”的提升过程这两条支线（Strang）；但是，只有当康德的补充说明——只有在资产阶级法权国家的条件下，在一种世界公民的和平协商的条件下，不管是对需要的训诫还是对精神能力的扩展，才可能成功——被添加上去的时候，这幅在人类文化中的，为自然所愿望的（naturgewollt）、进步的图景才会变得丰满（Vgl．Idee，XI，S．39 ff./A 395 ff.；中译参见《康德著作全集》第5卷，第449页以下）。
但是现在，康德实际上显然已经根本不满意其进步假设的第一个论证模型了；因为他在关于“一种普遍历史的理念”的文章标题中添加上“世界公民观点下”，这个事实已经暗示了他也要尝试着为他的构思给出一个实践—道德上的辩护。
这样一类选项，在康德的著作中总是出现在这些地方，在那里他不是以我们理性的一种理论的兴趣，而是以一种实践的兴趣来论证将自然的具有目的性的影响反事实地假设到人类历史之中这一做法；在这个背景下，最早的地方应该是“论俗语”（1793）和“论永久和平”（1795）这两篇论文，这二者都是在《判断力批判》完成了之后写就的。在此，康德的证明在如下意义上其实不同于他的第一种论证模式的框架，即他将历史进步的假设视为一种冒险行为，而出于使道德法则成为可能和成为现实的诸理由，这种冒险是不可避免的；因为我们对绝对命令的遵从，要求将道德上应当的事情的可实现性视为其本身在历史的过去已然能够生效的东西。从另一方面说，不考虑这两篇相互关联的文章之间的差别，以最简短的方式说出康德论证的核心，这点也是有必要的。
这回康德思考的出发点并不是被呈现在一个观察者的视角之中——这个观察者错失（vermißen）了自然与自由之间的合乎知识的连接，而是被呈现在一个行动者的视角中，他明白道德法则对自身的约束。从而，康德接下来所说的一切，也就只有在道德的立足点已然被采纳这个限制性条件下才有效。对采取这种态度的诸主体，我们可能必须说，如果他们不想他们的任务从一开始就失败的话，他们就必须将道德上应当的东西的可实现性视为可能的；早在《实践理性批判》中康德就已经这样写道，道德义务不允许停留在空洞的、仿佛无客体的概念上，绝不能被视为完全不可及的东西（KpV，VII，S．277/A 258；中译参见《康德著作全集》，第5卷，第90页）。现在，康德在他的论证中走出的关键一步是借助于如下论题实现的，即道德善的可及性这个前提不仅具有一种主体间性的维度，而且也具有一种时间性的维度，因为它必须被交托给过去、现在和未来的所有道德行动者：分享着道德立足点的我们，应该不仅仅将进行合作的同时代人，而且也必须将前人和后代中善意的成员表象为主体，他们都确信善的可实现的可能性。但是借助于这样一个被康德视为不可避免地采取的普遍化行动，道德行为者就身处于不再能避免将一种改善的趋势强加给人类历史的境地之中；因为带着那些过去的志同道合者的意图可能并不完全毫无成果这个表象，道德上的善行的收益越来越多、代代相传这个理念必然会随他而行。因此，康德认为可以这样说，就那个知道用道德立足点来约束自身的主体来说，出于对善的可实现性的兴趣，历史必须能够被表象为无异于一种从未完全被“打断”（GS，XI，S．167/A 275/276；中译参见《康德著作全集》第8卷，第313页）的改善的过程。
无论如何，康德似乎并不信赖这第二种构想本身，以至于他甚至也并未完全离开如下操作，即认知理论上的怀疑者考虑到自由与必然性之间的鸿沟，借助于他的反思判断力来实施的那种操作。道德的行为者自己必定能够支配一种意志坚定性，由于将这同一种意志坚定行为赋予其所有先行者，他便提出了进步的确定性；在康德看来，这种确定性并不足以在事实上提供一种尺度上充分的保障；因此，他最终也给这个行为者开了一剂判断力的分别使用的药方，以让他自己确定能抵御事实上正在出现的对自然合目的性的怀疑，这种合目的性是从历史的混沌中“明显地凸显”出的合目的性（EF，XI，S．217/BA 47 ff.；中译参见《康德著作全集》第8卷，第366页）；恰是自然意图中的这种再保障（Rückversicherung），给道德行动者最终提供了一种担保的感觉（Gefühl），让他借助于其本身的功绩为延续一种走向善的过程做出贡献。就像在其第一个构思模型中以认知的方式被关切的主体一样，康德在其第二个构思模型中最终必然交给在道德上犹豫不决的主体这样一个任务：启迪式地为历史中的一种自然所意愿的进步提供保障，即主体“以反思的方式”将一个有目的的进程的计划构思到历史事件的混乱的多样性之上。
我们目前为止所认识到的这两种论证模型，分别与从康德的三大批判的背景中得出的理论前提有着最紧密的关联。在第一个模型中，这种内在联系在自然导致的进步被呈现为一种构思时暴露出来，我们的反思判断力借助于这种构思对自然规律性与道德自由之间在认知上的不协调一致做出反应；而与此相反，在第二个模型中则描绘了与如下事态的一种类似的关联，即这里康德让道德行动者在某种程度上被对其行动的实践效果的怀疑所统治，正如其仅仅在一种纯粹的、不为经验性爱好所搅乱的对道德法则的遵从的诸前提下不可避免地显示出来的那样。因为这两个构思模型，如已揭示的那样，以不同方式受到康德的两个世界学说曾遇到的那个“道岔转换”（Weichenstellung）的影响，那么即便是出于不同的原因，这两个模型也共同地在判断力概念那里找到避难所：在第一种情况下，一种确保进步的自然意图的假设性构思满足了我们理论理性的一种兴趣，而在第二种情况下，则是满足了我们实践理性的一种需要。但现在，对于这种类型的混合，第三个模型，其概要呈现于康德的历史哲学著作中的第三个模型表现得相对独立（frei）；因为在这个模型中，两个世界的学说那些成问题的预设发挥作用的范围被维持在极端狭窄的界限之内。
对这第三个模型的一个最早的指引已然出现在那篇“论俗语”的文章之中，这篇文章已经根本地呈现了前面刚刚勾勒出的第二种构思提议（Konstruktionsvorschlag）的基础。在那里康德说到了摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn）著作的一个并不引人注目的地方，在康德看来，一种“恐怖主义的”历史观点的这个典型代表，“当善良的门德尔松如此热心地致力于他所属的民族的启蒙和福利时”（GS，XI，S．168/A 277；中译参见《康德著作全集》第8卷，第313页），也必定已经“寄望于”一种朝向改善的进步。康德在这里使用的论证，或许最好是将其称作“解释学的”，但也有可能被称作“阐明性的”：康德努力让如下问题可以理解或得到阐明，即将本身的写作行为理解为对启蒙过程的一种贡献的人，必定已经对采用何种历史概念这个问题做出了承诺。康德想说明，以这样一种方式——将之前的发展过程理解为一个更优者的逐渐贯彻的过程，或者反过来说，将尚未到来的时间构想为某种进一步改善的机会——理解自身的主体，除此之外根本没有其他选择；因为他在自己的实践参与中用来衡量现实状态的道德品质的规范性尺度，要求他将过去的情况评价为处于劣势的，而将未来的潜在状况评价为优越的。在这样一种“先验的”必然方向的意义上，如下这个注释也是应该得到阐明的，康德在几行之后又重新借助于它来尝试驳倒门德尔松的历史观点：
再者，人类不可阻挡地日益堕落的喊声正是来自：当人类站在道德性的一个更高等级上时，它就向前看得更远，而且我们在我们已知的世界进程的整体中已经攀登过的等级越多——它与人们应当如何相比，关于人们实际如何的判断——从而我们的自责就越是严厉。（GS，XI，S．168 f./A 277 f.；中译参见《康德著作全集》第8卷，第314页）
这种阐明性的或者解释学的论证模型的构件（这个论证模型在这几行的字里行间可以被隐约意识到），以偶然的方式出现在康德的这两篇历史哲学文献之中，它们是唯一没有包含任何对一种“自然意图”的指引的文献；它们尽管利用了一种（即使在今天也没有完全丧失说服力的）人类走向自由的自然禀赋的思想，但是在任何地方都没有提到那种自然所意愿的合目的性的理念，而后者在迄今为止讨论这一问题的著作中扮演着一个非常重要的角色。这两个文本中的第一个，即关于“回答这个问题：‘什么是启蒙？’”（1784）这篇文章，是在《判断力批判》之前6年发表的，而第二个文本，即论述“学科之争”（1798）的文章则相反，是在这本书出版8年后才发表的；因此情况可能是，这两篇文献是在与那本关键著作保持足够大的距离的情况下写作的，为的是在思想上不被一种“自然意图”的要求这个建议所统治。这种新模型与前面勾勒出的两种进路之间的全部差别，在如下这一点上就会变得清楚了，即现在康德在他的论证中似乎看到了一个完全不同的受众圈子；他不再诉诸由认知上的怀疑所推动的世界历史的观察者，也不再诉诸不食人间烟火的、仿佛脱离处境的道德主体，而是诉诸一种被启蒙了的公众，他们以这样或那样的方式参与一个政治—道德的改变过程。与这种受众取向（Adressierung）的改变了的形式一道变迁的，是康德作为作者的角色，在此康德试图说明一种历史进步概念的不可避免性：康德作为虽然不参与，但却是意见一致和同情的观察者，他想要向历史改变过程的参与者们阐明，如果他们自身想要占据一个与旁观者相对立的角色，那么在他们的意见表达和行动中就必定包含着那些能够被明察的隐含前提。在这两个文本中，历史的基准点应该允许作者让读者产生作为实践上的参与者的兴趣；即使存在自然的时间条件上的差异，这两个文本中的历史基准点大致是一样的：在那篇早期的文章中，是弗里德里希二世的时代被理解为漫长过程的启蒙运动，在“学科之争”的第二章的历史哲学中，是法国大革命这个精神史上的重大事件。就那些支持这个出于实践理性根据而得到辩护的事件过程（实际上是狂热地参与）的人们，康德现在想表明，他们的支持就隐含着一个义务，即将人性历史这个一开始混乱运行的过程，理解为一个实践—道德上的进步过程；也就是说，他们的历史意识的立足点转移到了支持这个因素之中，因为他们现在必须从最近发展的角度出发，将历史上所有早期的事件和情形统一为一个定向的过程，在这个过程中，当前道德上的成就标志着一个富有成果的中间阶段。与普遍公民—人类权利的理念的等同，正如其在弗里德里希二世的政治改革中或者在法兰西共和国的宪法起草中成功表达出来的那样，出人预料地赋予我们关于人类历史过程的表象一种相对可靠的方向意义；因为我们直接被以此为根据的尺度所迫使，在奴隶制中，在专制政权中，甚至一般地在任何限制法权自律的形式中，看到了一种进步过程的被胜利地克服了的发展阶段，这个阶段在我们的参与之下，指向一种在道德上有待进一步形成的未来。这个目的论的图型，康德在此之前只是借助于自然意图的诀窍来加以阐明，而现在必然要变成在以政治方式推进的启蒙过程中的、历史地自身确证的叙事组织原则。
确凿无疑的是，这第三个论证模型也继续受制于《实践理性批判》的诸前提；因为否则的话，康德就根本不能论证，为什么对改革和革命事件过程的支持，其自身就可以要求道德上的合法性。但是道德法则的诸原则却反而从根本上改变了之前探讨的启蒙方法的特征，因为这些方法不再是单独地作为无地点和时间性的命令而被讨论的，而是同时被视为制度上的改变的源泉；或许可以这样说，现在它们也拥有一种经验或者历史的实在性。 [7] 在他的第三个模型中，也就是当他已经向黑格尔迈出第一步的时候，康德最为谨慎地将实践理性定位为历史性的；正是这种有节制的去先验化，允许康德将进步的假设理解为历史主体本身的一种视角转换的产物。或许可以这样说，正因为如此，康德尽管向着黑格尔的那种将理性历史地现实化的理念迈出了一步，但是他没有同时得出黑格尔那种历史过程的客观目的论的结论；似乎是解释学的思想——只有对那些以政治—道德改善的兴趣而必须将自身历史性地定位在当下的人们来说，历史的混乱的杂多性才必须要显现为一种定向的进步——阻止了他得出黑格尔的那种结论。下一步我想检验一下，对于这第三个论证模型来说，是否也能找到康德用以刻画进步过程的内容性规定的线索。