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叶隽/中国社会科学院
作为一种学域的留学史研究，一般相对关注本国学人的异国求学经历；但异国学人的本土求学经验，其实也同样值得关注。因为正是通过这样“你来我往”的过程，一种积极的二元互动关系才得以建立，形成了彼此互为主体的人类整体史之核心景观。而如果站立在世界的顶层观之，则不仅有此“交往行动”，而且还可呈现出更为宏阔的智识和思想史景观。譬如潘光旦曾如此描绘留学史的气象：“留学运动本不自今日始，两晋六朝之际，中国人到印度去求佛学；唐朝年间，日本人到中国来留学；多利买朝的埃及，有许多希拉罗马人到亚力山大城去留学；十九世纪中叶以后，大批的美国人到德国留学，明治维新以后，日本派许多青年人到欧洲留学。” [1] 钩玄勒要，倒是将一部世界留学史的若干重大环节点了出来。而且更进一步揭示出某种链性可能，譬如中国人留学印度—日本人留学中国的连环套；还有多国聚于一点的中心场，譬如 19 世纪中后期到 20 世纪上半期的多国留德潮，不仅有美、英、法，还有俄、日、中。不过这里无意深究其中的各类有趣现象，而试图聚焦其与汉学学术发展的关系。
学术的发展，尤其是现代学术的建立环节，必然与留学史密切相连，因为只有不断走向外部，才可能更主动地汲取资源、强化自身。而汉学作为一种以中国为研究对象的外部学问，其关键性生成，自然也就免不了与留学中国的现象发生剪不断理还乱的关系。就其体制内生成而言，也首先表现在学科建立时那代学人的气象胸怀以及留学背景。相对于中国人远赴重洋、负笈苦读而求取新知的留学史图景，那么换一重视角，自然是异国人的来华，相比较中国历史上辉煌时代如汉唐之际的四方来拜，那么进入现代中国，外国人的在华存在则成为一种绝对不可轻忽的强力在场。这不仅是说起因于政治博弈、经济商战而导致的利益之争，也更指向背后潜在发挥作用的文化力。
作为一种地域特色明显的学科，汉学与梵学、闪学等一样，与学者的直接经验密切相关。对于任何一个学科来说，都有一个横向学科关系与纵向传统承继的双向问题。而所谓“范式转型”一语，大致与库恩（Thomas Kuhn，1922—1996）提出的“范式革命”相关，他指出科学发展的可能进程：典范的建立——常态研究的展开——严重危机的出现——在调整适应中寻求突破，并导致新典范的建立。 [2] 不过相对于其过分强调变化的求新一面，我还是希望能立足于“变创与渐常”的关系 [3] ，即既要看到其变化的新范式的建立，同时也绝不能忘却其“恒常”的固有特性，这两者是相辅相成、不可分割的。
如果我们此处将汉学理解为一种他者理解“中国”的特殊方式的话，那么所谓“游记汉学—传教士汉学—学院汉学”三阶段过程，最多也只是西方认知中国的线性进程，如果将横向的空间维度纳入考察范围，则东方汉学与西方汉学同样值得重视。日本汉学因其特殊的地缘关系和文化血脉，自然得风气之先，到了近代乃有所谓“汉学正统此时在西京呢？还在是巴黎？” [4] 的追问。由此可以看出，京都学派的名声显赫果然是非同一般，在当时是与被公认为国际汉学“祭酒”的巴黎学派相提并论的。作为东方世界的汉学代表，日本汉学的丰厚学术积累确实是怎样高估都不过分 [5] ，这是印度汉学、闪系汉学等无法相提并论的 [6] 。
欧洲汉学因其特殊的学术与历史语境支撑，曾长期执西方世界之牛耳。北美汉学与澳洲汉学，皆可视为其发展出来的各个分支，就如同北美、澳洲作为殖民地到独立国家的整体背景一样。但作为一个整体的欧洲 [7] ，其版图虽然不大，但文化因子却极其繁复，其内部脉络诸多，不可泛泛论之。至少在我看来，法、英、德、俄等诸国就各有特色，因其所代表的本国学术与文化背景具有极强烈的指示性；至于瑞典、荷兰、意大利、捷克、斯洛伐克等国也因其杰出人才之出现，表现出相当突出的汉学成就。所以版图有限的欧洲，其实孕育了甚为复杂的汉学学术线索可能。
欧洲既为世界现代大学与学术的渊薮之地，汉学又如此气象宏阔，也就难怪，中国现代学术创立期的杰出之辈往往负笈于此，并在学术气象与深度前沿方面开辟出潮流引领之风气。譬如其中的第一流人物陈寅恪，身为世家子弟而又长期留学海外，归来落户清华，开设课程最为抢眼的居然是“西人之东方学目录”。 [8] 东方学虽然日后因萨义德的批判而名声受损，但实乃欧洲学术于人类之重大贡献，正是通过现代学术制度的体系化研究建制，东方学开研究东方世界的学理知识探索之先河，保存其文明与精神，更有甚于其本土国家和学人者，就世界文明宝库而言功莫大焉。从这个意义上，我们也才能真正体会到王国维所谓“学无新旧也，无中西也” [9] 的普遍性意义。而东方学虽包括亚述学、埃及学、闪学、梵学等，但汉学亦足为其中不可忽略的重要部分。
仅就学术汉学而论，欧洲汉学的起点与根源在于法国汉学，其于 1814 年在法兰西学院发源，即雷慕沙（Abel-Rémusat，1788—1832）出任首位汉学讲座教授（其全名是“汉族和鞑靼—满族语言与文学讲座” [10] ），标志着汉学学科的建立。然而法国汉学虽然独占鳌头，却并不一家独尊。多元汉学之并起才是欧洲汉学，也是法国汉学的辉煌图景。从雷慕沙开始，法国汉学就开始了其建构的艰难而辉煌之路；经由儒莲（Stanislas Julien，1797—1873）—沙畹（Edouard Chavannes，1865—1918）的路径，最终表现在现代法国汉学的三峰并立上，即伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）—马伯乐（Henri Maspero，1883—1945）—葛兰言（Marcel Granet，1884—1940），三者虽同为沙畹弟子 [11] ，但却各有惊人艺业，成为独树一帜的大家。而正是这种百花齐放（稍后还有戴密微的崛起）开辟了法国汉学为国际汉学宗主的地位，实乃学术史上一代盛业。但需要注意的是，强调法国汉学的领袖地位，并不意味着忽略他国汉学的意义。在法国汉学之外，德国汉学的三源齐流，也是特别值得关注的学术史现象，即福兰阁（Otto，Franke1863—1946）—孔好古（August Conrady，1864—1925）—卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930）。德国汉学不像法国汉学那样声名显赫与万宗来朝，但却也有其值得骄傲和倚仗的学术渊源，在莱比锡汉学一脉，有贾柏莲的家世渊源和拔得先筹；而福兰阁的梵学学业与东方学背景，则为其沟通梵汉、建构通识打下良好基础；至于卫礼贤，更是因为他与传统中国和现代中国一流精英的亲密接触及其对中国的人类学感觉而成就德译汉典的煌煌大业，其本人也具有更广泛的世界思想史意义。而他们彼此之间的互动关联之存在，譬如伯希和、卫礼贤的交谊和互重，以及与中国知识精英的密切关系，更为法、德汉学的并峙结构提供了基础，这也是我们理解欧洲汉学的一个关键因素，因为正是这样一种互动和二元因素的存在，使得欧洲汉学成为一盘活水，而非简单的非此即彼地相互排斥。在学术与知识的世界中，这样一种更近似两仪类型的二元关系是更明显的。
需要特别指出的是，如果放在一个整体性的知识史谱系中，德国汉学是能体现作为世界学术场域的德国学术的特点的，即便不是那么清晰，但这样一种结构性的功能是不容回避的。而北美汉学（此处用广义概念）的后来居上，尤其表现在美国汉学的承继与拓新方面，这是与 20 世纪的世界学术中心场域的转移密切相关的，即由德国到美国的变化，背后则有更加复杂的社会、政治与经济史的背景。
这里首先考察国际汉学史上的“法—德二元结构”的形成。虽然德国学院汉学的建立要比法国晚得多，在大学里直到 1909 年汉堡殖民学院才率先设立汉学讲座；如果将关注的重心放在作为综合性大学的柏林大学上的话，那其汉学学科的建立要以 1912 年建立汉学研究所并延聘荷兰学者高延（J. J. M. De Groot，1854—1921）任首位汉学教授为标志，则距雷慕沙发端法国汉学近百年焉！其间英国汉学、荷兰汉学等竞相起步 [12] ，并各有相当出色之表现。但学者也会承认：“与法国和美国的中国学相比，英国的中国学似乎不大引人注目。” [13] 英国学院汉学可以 1875 年理雅各在牛津大学开设汉学讲座为标志 [14] ，同年荷兰政府批准在莱顿大学设立汉学讲席，次年由薛力赫（Gustav Schlegel，1840—1903）执掌该讲席 [15] 。在我看来，法、德汉学的二元结构形成，乃是 20 世纪前期学术史的一个重要标志，因为这意味着欧洲汉学的整合与国际汉学空间的逐步形成；而此种关系，又始终因为与中国学术的密切联系而具有超越民族国家的“世界性因素”。这一点，以伯希和所指出的要点为甚：“研究中国古代之文化，而能实地接触当今代表中国之人，此种幸运，绝非倾慕埃及或希腊者所可希冀。知有此幸运而能亲来享受者，以沙畹为第一人。” [16] 当然他所表达的这种情绪，虽然上推到其师沙畹，但沙氏也仅是开风气而已，真正将这种治学便利充分利用，并达到促进学术的极点者仍当属他自己以及同代人。而必须进一步指出的是，伯氏这里所指的中国人，至少有“两重含义”，即卫礼贤交游圈子中的“传统中国”与“现代中国”。
所谓“传统中国”，乃是指传统学术中尚存的那批精英人物，譬如罗振玉（1866—1940），他曾回忆其外国学友圈的形成过程：“予三十以前，无境外之交。旅沪时，始识东邦诸博士。宣统初，因法国伯希和教授得与沙畹博士书问相往还，又与英国斯坦因博士通书问。尝以我国西陲古卷轴入欧洲者，所见仅百分之一二，欲至英、德、法各国阅览，沙畹博士闻之欣然，方联合英德学者，欲延予至欧洲为审定东方古文物。予将约忠悫偕往，乃未几而巴尔干大战起，乃中止。” [17] 从这段叙述来看，东邦与西方乃是两条需要关注的线索。所谓“东邦”，自然指的是日本学者，此处强调其“博士头衔”意味着日本受西方影响而展开了学术体制化的路径。而英、法、德汉学家群体的凸显，则尤其表露出欧洲汉学作为一个学术空间而呈现，这里尤其值得指出的则是罗振玉与欧洲汉学代表人物伯希和的学术交往，“伯希和教授归国时，予据其所得敦煌书目，择其尤者请代为影照，劝沪上商务印书馆任照影费，并任印行，而予为之考证。乃约定而久不践，予乃自任之。……于是西陲古文物，略得流传矣。” [18] 这段描述可以让我们清楚地看到，在伯希和的敦煌研究中，中国传统学者如罗振玉等始终在场相随，伯希和的回忆也可相互印证：“一九零八到一九零九年我客居北京之时，曾带去几卷精美的敦煌遗书，并由此结识了罗振玉和他身边的一群学问家，有蒋斧、董康以及王国维。同上海的缪荃孙、叶昌炽，而尤其是和北京的罗振玉、他的对手及门生在一起，我才有幸第一次与这些当代中国视作考古学家和文献学家的人有了私人接触。” [19] 这里可以反映出问题的两面性，一方面中国学者需要借助伯希和的“捷足先登”而获得接触原始材料的便利；另一方面则是伯希和中文再好毕竟也是外国人，他需要借助中国学者的学养与智慧来更好地理解材料，譬如以伯希和的“学界警察”的严厉，他对王国维评价也是很高的：“作为王国维的老朋友，我经常提到他的名字，并很多次引用他如此广博而丰富的成果……现代中国从未产生过走得这般前面又涉猎如此丰富的博学者。沙畹为斯坦因考察团搜集的中国资料所写的著作，必须要添上这些中国学者的修正和补充。王国维为中国小说和戏剧的科学研究奠定了基础，在这一领域——他在所有领域都一样——开创并经历了崭新的路程。” [20]
如果说罗振玉还是典型的传统学者的话，那么王国维显然已是“半旧半新”、或者是“外旧内新”，从清华大学国学研究院礼聘他出任导师就可见出其治学的现代气象。其实，伯希和接触的远不仅是老派人物，他与新派学者譬如胡适、傅斯年等也都有颇深的交情。而且他推重的是王国维与陈垣二人，所谓“中国近代之世界学者，惟王国维及陈先生两人。……不幸国维死矣，鲁殿灵光，长受士人之爱护者，独吾陈君也”，如果考虑到伯氏“在平四月，遍见故国遗老及当代胜流，而少所许可，乃心悦诚服，矢口不移，必以执事为首屈一指” [21] ，那么这里的分量还要更重一些。陈垣虽然未曾留洋，但其采取的治学方法已经是现代学术的路径，这点亦为海外学者所认知并认同，如桑原骘藏就说：“陈垣氏研究之特色有二，其一为研究支那与外国关系方面之对象。从来支那学者研究关系外国之问题，皆未能得要领，故支那学者著作之关于此方面者，殆无足资吾人之参考。惟陈垣氏关于此方面研究之结果，裨益吾人者甚多。”“其二，则氏之研究方法，为科学的也。支那学者多不解科学的方法，犹清代学者之考证学，实事求是，其表面以精巧的旗帜为标榜，然其内容非学术的之点不少，资材之评判，亦不充分，论理亦不彻底，不知比较研究之价值。今日观之，乃知从来支那学者之研究方法缺陷甚多……然陈垣氏之研究方法，则超脱支那学者之弊窦，而为科学的者也。” [22] 从对王国维、陈垣的评价上来看，海外汉学家高明者的见地基本趋同。伯希和之一锤定音，其学术品鉴力和地位确实让人不得不刮目相看，这也难怪即便如胡适这样的当时学界领袖人物也会相当在意伯氏“只言片语”似的盖棺论定。 [23]
如果说伯希和是以国际汉学“祭酒”的身份而在中国指点江山、品藻英雄，那么卫礼贤则无疑更以一种“家里人”的身份而给中国学者以亲切感。1923 年 6 月间，发起成立东方学会的计划已经开始着手进行。罗振玉 1923 年 7月 2 日致王国维函称：“昨函敬悉。奥馆之地，一时借用则可，而建筑两馆似不可行。晤尉博士时，祈与商为叩。” [24] 这里所谓的尉博士，当然就是指的大名鼎鼎的卫礼贤。卫礼贤虽然年长于伯希和，但却对其执礼甚恭，这或许可以理解为一种民间学术对学院学术的礼敬。若论对中国实地语境的人类学体验和熟悉程度，伯希和恐远无法与卫礼贤相比，即便就接触中国传统学术的高深境界和思想而言，卫礼贤恐怕也要高于伯希和。我们看卫氏日后讨论中国文化在世界文化格局里的地位，其气象和认知是非凡的。 [25] 这一点在如下方面可以得到印证，1931 年吴宓访欧拜访伯希和后，感慨谓：“然彼之工夫，纯属有形的研究，难以言精神文艺。” [26] 这当然也是一种观察问题的角度，但问题在于，伯希和根本就没有准备从这个角度进入中国的精神世界 [27] ，而这真是一种知其所止的治学智慧。李璜就认为：“这是伯希和最聪明之处者，乃他能认识西方治中国学问者，对于中国的古典思想往往难于捉摸得定，而要能在中国文哲思想上加以贯通，发为议论，只在中国书本上求之已非易事，又何况西方人对中国哲学文学思想的境界甚难同样体验及之。” [28] 然而，伯希和的弱项，正是卫礼贤的长处，若论及对中国精神世界的体贴入微，恐怕少有人及之，这也正是为什么他能写出那样一部触及底里、甚至发中国人所不能发的“中国心灵”的缘故吧。而这与他留华二十余年，与中国知识精英的双重接触和经典体验是密不可分的。德国学院派汉学的代表人物福兰阁年纪与伯希和之师沙畹相若，但二者影响力不可同日而语。沙畹的弟子则除了成为国际汉学大师的伯希和等之外，还包括日后欧洲汉学的精英人物，如瑞典之高本汉（Klas Bernhard Johannes Karlgren，1889—1978），俄国之阿列克谢耶夫（Vasiliy Mikhaylovich Alekseyev，1881—1951）、叶理绥（Serge Elisseeff，1889—1975），匈牙利之白乐日（Etinne Balazs，1905—1963）等；更重要的是，他们受乃师影响，“均重视与中国学者学人的交往” [29] ，这是他们日后学术成功的一个重要因素。作为研究对象国，中国对汉学家的重要性自然不言而喻；但作为对象的重要与作为本国学者的重要，还毕竟不完全是一回事。近代以降，西学借西力强势迫来，对中国知识精英造成极大之压力与挑战，梁启超乃有器物—制度—文化三重不如人之说。但从另一个层面来看，走向世界的历程也已无可阻挡地展开，第一流的学人如王国维、陈寅恪等，经由留学之路已经进入和参与了世界现代学术的创辟建构过程。仅就汉学而论，陈寅恪贬福氏而推崇伯氏就有其象征意味 [30] ，虽然极不耐烦应酬，但他却对伯氏十分客气；甚至他也并不太以伯希和对自己之态度为转移，表现出一个纯正学者的良好学术伦理意识。这与胡适的境界还是不同，胡适虽然也看重伯希和的国际汉学领袖地位，但在伯希和表态之后仍有所趋避，场域因素还是显得过重了。 [31]
法、德两国汉学界与中国现代学人的互动，乃是那个时代学术场域的一道风景，对彼此的学术规模、风气、潮流的形成都具有相当之影响。而伯希和、卫礼贤作为这个潮流的领军人物，不仅在中国语境里如鱼得水，而且在欧洲慨然做东道主，主动担当起中欧文化枢纽的责任。譬如胡适访欧之际，就多次与二人相见，伯希和在巴黎导引他去看敦煌卷子并多有交流，而卫礼贤更是邀请二人前往法兰克福大学参加中国学院的活动 [32] ；太虚访欧，同样曾与伯希和在巴黎相会，卫礼贤更邀请其去法兰克福大学演讲，并高度评价了太虚的意义：“目前的观点必须使自己达到一种不论何种形式的‘自我化’。在这种意义上，神意使中国僧人太虚的访问出现，我将会把他的报告给您寄去。与他的交往可以使人化解一种必然的压力。” [33] 卫礼贤与中国现代学人交谊甚笃且极为广泛，如果没有和劳乃宣、周馥等的惺惺相惜 [34] ，他不可能有德译中国经典、尤其是德译《易经》的巨大成绩；如果没有和蔡元培、胡适等的亲密交往，他也不可能对现代中国的时代精神理解得如此深刻。 [35] 这种留华背景和学术交谊，其实成就了法、德汉学的不同范式的形成，如果伯希和代表的是更具法国汉学传统特色的“考证范式”；那么，卫礼贤所代表的，就是呼之欲出且必将大放光明的“精神范式”，虽然在德国汉学学院派那里他是不太被承认的 [36] ，但他确实是后来者很少能够企及的。必须指出的是，这一范式又是建立在某种具有社会学与人类学色彩的田野实践基础之上的。
对于理解汉学的国际学术史而言，美国中国学的崛起至关重要。这里需要一分为二地看问题，就传统汉学而言，美国早开其端绪；费正清本身也是从这个传统中受规训出来的学生，当然他兼有留英与留华背景，对英国汉学传统或更有认同，但总体来说，英语世界的汉学学科有其更多的相通性。
美国汉学的发展也是有一个过程的。 [37] 当初哈佛燕京学社创立，试图邀请国际一流学者移帐彼邦，可是伯希和却拒绝哈佛大学的邀请，表达出谁会去哈佛那样的穷乡僻壤的意思。 [38] 相比较法国汉学彼时如日中天的气象，美国汉学虽也产生过卫三畏（Samuel Wells Williams，1812—1884）、丁韪良（William Alexander Parsons Martin，1827—1916）、林乐知（Young John Allen，1836—1907）等重要学者，但究竟无法与法兰西媲美。 [39] 不过我在此处要相对弱化伯希和的影响力，而凸显葛兰言的重要性，因为就学术路径而言，葛兰言所开辟的汉学社会学研究路径，更接近于日后费正清所辟出的社会科学研究范式。也就是说，即便是在西方汉学的整体框架下，也是有其内在学术脉络可循的。
相比较伯希和在中国现代学术场域的名声显赫，葛兰言的留华经验相对不是那么彰显，但这绝不意味着其人不重要。1911—1913 年间，葛兰言留华，他待在北京，本来计划以人类学的方法通过“现场”来研究中国人的生活。可惜很快辛亥革命发生，他的计划只能半途而废。 [40] 尽管如此，我认为葛兰言的学术史意义或许更加重要，这一点在一个宏阔的学术史谱系中可能表现得更加清楚些，因为这意味着“范式转型”的萌芽。或谓伯希和、葛兰言、马伯乐三足鼎立，或再加上小师弟戴密微“四象有仪”，但就学术范式的确立而言，我认为法国汉学主要无非两大基本范式，一脉是以伯希和为代表的史料考据派，这是传统汉学；另外一脉，就是被攻讦颇多的社会学理论的引入，即葛兰言开辟的社会学汉学的学术路径。中国学者对葛兰言的学术渊源有如此分析：
我们知道了沙畹、涂尔干和莫士的学术思想，对于葛兰言的思想可谓思过半矣。我们可以从以上三家中看出一个共通的事实即他们皆对宗教方面特别注重。沙畹研究《史记》而知道宗教在中国古代的文化之中占着最重要的地位。涂尔干主张社会学是研究社会事实的，由事实本身之中求社会事实的解释，而不是在我们自己意识之中寻求解释，这对于宗教迷信的研究，尤为适用。莫氏则以研究初民社会起家，于祈祷、魔术、宗教方面尤有研究。葛兰言把三者的特点全部承受，而加以融会贯通，便成了他自己的学问。他能在中国古史上着重宗教迷信的研究，能以社会学分析事实的方法加诸汉学，更能以中国的事实证成社会学说，这便是他对于汉学最伟大的贡献。 [41]
作者其名不彰，但这段分析却相当到位，应该说把握到了葛兰言的学术史意义，尤其是将沙畹、涂尔干、莫斯（即莫士）三家的融会贯通作为一条核心原则，是很有眼光的。当然，我要强调的是，葛氏眼光敏锐、胆大心细，确实敢于别出手眼，但融会有之，贯通则未必。他还欠缺的，乃是伯希和那样细致缜密的史料考订功夫，以及对中国文献的熟悉程度。当然还需要补充的是，就社会学（或更广大的社会科学层面）与汉学的学科融合实践而言，也还确实是“前乏古人”，没有足够的经验和资源来支撑，所以葛兰言要想一下子就能建立起一个放之四海而皆准的典范，这也是不符合其时历史语境的。但如果我们以“事后诸葛亮”的眼光，将这一条线索贯穿起来看的话，到了费正清时代，就几乎是一个“天时地利人和”都具备的时候了。为什么？第一从时间来看，二战以后正是世界范围的经济、政治、文化等大变化的时代，欧洲作为中心已经衰落，无论是战败的德国，还是战胜的英国，都已经在经济上被彻底拖垮，而美国、苏联正取而代之，形成新的两极格局；第二从地点来看，通过 1930—1940 年代的大调整，世界学术场域基本上完成了从德国到美国的中心转移过程，美国已经不复是吴下阿蒙；第三从人员来看，费正清这样的人物应时而起，既有汉学家的传统训练，也有对策研究的现实关注，同时又是具备学术资本适应力和运作力的奇才。当然，我们要说费正清也是有缺憾的，因为他自己并不是一个第一流的学者，而更具备超一流的学术组织者的风采，所以美国汉学（或中国研究）的真正学术集大成者乃是史华慈（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）。可即便是史氏，也充分肯定费氏的贡献：“虽然我的一些立场早已成形，但战后初期，我和我的研究生（他们大多是老兵）在哈佛参与费正清教授所主持的中国项目的研究经历，对我们日后的成长发展，产生了巨大的影响。” [42] 所以，我倾向于认为，费正清—史华慈构成了美国汉学的新典范二元结构，而英年早逝的列文森（Joseph R. Levenson，1920—1969）本来或可参与构成一组更有效的三维结构。
法国汉学家戴密微（Paul Demiéville，1894—1979）曾不无得意地宣称：“中国学在西方，在骨子里仍是一门法国的科学。” [43] 这点似乎同样得到中国留法学人的认同，如杨堃（1901—1998）同样表示：“‘中国学’不仅是一门西洋的科学，而且还几乎可以说：它是一门法国的科学。” [44] 但任何一种势力都有消长盛衰，汉学也不例外，大学者往往有洞烛幽微之察，譬如伯希和对巴黎学派之中衰似也早有预知，曾对其中国弟子王静如（1903—1990）言：“君来时法国汉学可谓极盛，君去后恐未必如此矣。” [45] 果如其所言，1940 年代之后栋梁级人物纷纷凋零，甚至不仅法国汉学如此，德国汉学亦然。欧洲汉学的整体性建构，刚刚拉开帷幕，就面临着后来者强有力的挑战。白乐日之所以被誉为“欧洲现代中国研究之父”（the father of modern studies of China in Europe） [46] ，或许就是因为杜希德（Denis Twitchett，1925—2006，即崔瑞德）等人意识到他们有必要超出狭隘的民族国家范围，建构一个更大的学术与知识共同体。遗憾的是，白乐日英年早逝，美国又有英才辈出，乃能凭借其大国语境强势崛起，方有北美中国学的新典范的建立。
我们得承认，费正清之所以能够建立新典范，主要凭借的是美国学术场域成为世界学术中心的语境优势，借来其时相对居于主流的社会科学理论和方法，一举突破原有的传统藩篱，而开辟出“中国学”的辉煌事业。真是时也，势也！当然还需指出的是，背后的资本驱动力及其制度化力量也不可小觑。就学人而论，费正清并不能算一个严格意义上的第一流学者，但他的组织之功、学术眼光与创辟勇气是值得充分肯定的。日后出现的美国汉学家（姑且用此统一称呼），无论是列文森，还是后来的史华慈等，都有更加出色的表现。但中国学作为一种新兴范式的创辟，费正清确实居功甚伟。但必须指出的是，费正清绝非横空出世，他有着多方面的语境、背景和渊源。诚如有论者所揭示的那样，其间的学术史红线包括：“从卫三畏一生的研究理路来看，他从总体上来说更接近于新的美国‘中国学’模式，而不是老的欧洲‘汉学’模式，应该说，他是 20世纪出现的这一新的美国模式的先导者。” [47] 但美国汉学之天时、地利、人和的第一方面因素，是其至今也仍然有本自欧洲的传统汉学的学术传统，而且良不弱人，譬如同在哈佛内部，就还有哈佛燕京学社的传统风骨。而在欧洲本身，即便是在作为中心场域的法国汉学，也有其另类线索的出现，主要体现为与伯希和同师异质的葛兰言的社会学路径；但所谓“东海西海，心理攸通”，万变不离其宗，社会学路径的取向也正是美国新范式的主要突破点。其二则是欧洲汉学的智力输出，这就尤其可以推出德国汉学作为早期西方汉学辅线中心的重要性，其意义在于输出。早期参与美国汉学开创的如夏德（Friedrich Hirth，1845—1927）、劳费尔（Berthold Laufer，1874—1934）等都是，他们移居美国，或在高等学府任教，或在相关机构任职，对美国汉学之构建厥功甚伟；之后的趋势则又与德国（欧洲）知识精英的流亡潮流相适应，因为纳粹在德国的上台而导致大量知识精英外流，而美国自然是最佳选择地。其三则是美国自身学术潮流与宏观政策的利好，一方面二战结束确立了美国毫无疑问的世界中心地位，另一方面其移民政策十分有利于吸纳人才，当然也包括汉学家的进入，其移民国家的定位则更能将华人纳入视域，譬如杨联陞（1914—1990）就被认为是与费正清、史华慈并列而三的对中国学研究影响极大的学人；而作为汉学研究的母语国家，华人学者的进入，大大促进了美国汉学界的活跃状态，这对日后美国汉学，即便就中国学而言也是极大的利好消息。而费正清本人非常善于把握学术潮流，他的留华背景也绝对不是不重要的，相比较葛兰言两年铩羽的经历，费正清虽然并未入中国大学研修，却与中国学者交往颇密。他于 1932—1935 年间留华，主要是自己做调查研究，譬如考察海关贸易等；也在华北协和华语学校学习汉语，在清华大学旁听过课程，主要受教于蒋廷黻，他又短期兼职清华大学经济史讲师。此后他又两度来华任职，1942 年 9 月—1943 年 12 月任美国驻华大使特别助理，1945 年 10 月—1946 年 7月任美国新闻署驻华分署主任。这些留华经验，大大丰富了费正清的中国认知，对其日后能在中国学领域强势崛起具有重要奠基作用。更需要指出的则是学术之外的因素，资本主义的强势发展在美国进入了金融资本阶段，这种经济上的发达也体现在大学与学术场域，那种大规模的知识生产所需要的资金、场域和人力，也只有在美国才能得到充分保障。
新汉学概念的提出，固然有其政治和社会因素 [49] ，但在我看来，其光荣地立住，恐怕仍须立定在学术层面。由此而言，考察学术史乃题中必有之意。汉学虽然仍为一具体学科，但因其特殊性，本身内部自然就纷繁复杂，涵盖学科甚广，举凡文史哲、政治、经济、社会、教育等莫不在其列，甚至宗教、艺术、科学等也必须参与。而如果增扩视域，关注作为主体的学人，则其交往范围之广，几乎无所不包，往往涉及诸多学科范围。那么，汉学学术史就不仅指的是某一学科或若干学科的研究史，而是涵盖性很强的多学科共存的历史，这才是真正意义上的学术史！也正因此，恐怕也难免对于中国主流学术产生重大挑战，因为这样一来，我们所理解的汉学概念可以成为一个具有很大共享空间的学术立体概念。陈垣曾对胡适感慨：“汉学正统此时在西京呢？还是在巴黎？”西京就是日本的京都，然后两个人“相对叹气，盼望十年之后也许可以在北京了！” [50] 傅斯年就更是设立目标，希望“科学的东方学之正统在中国” [51] ，虽然更多属于一种理想表述，但实际上已经暗含一种默认，即有一个基本的学术共同体，这就是汉学或东方学的学术共同体，或者更准确地说是包括中国在内的“国际汉学共同体”。在中国现代学术建立期的这批一流精英的心目中，并不存在着因为研究者族裔之分的本质差别，而更多是基于一种基本的学术标准而将之视为同台较技的共有之学术平台。所以这一点是非常重要的，即便是对像傅斯年这样民族情绪十分自觉而浓厚的学者而言，他在共同体认知上也是十分明确的，正符合王国维所表达的那种“学无新旧也，无中西也”学术思想的一脉相承 [52] 。一流学者的基本思路是一以贯之的。
中国现代学术的第一流学者如陈寅恪，虽以梵学为其立足处，但更关注东方学的整体进程，其与汉学之关联至深。日后他在清华开课，就是以“西人之东方学目录”“梵文文法”等为题，而指导学生研究的范围则包括“古代碑志与外族有关系者之比较研究”“摩尼教经典与回纥文译本之比较研究”等。 [53] 相比较傅斯年的东方学可能更多指涉汉学，陈寅恪的视域与心胸显然更为开阔且学术性更强。如果以“汉学”为中心阐述之，则或用“跨文化汉学”的定位是一种更贴切的表述。而中国现代学术与海外汉学的交往，也并不仅仅是单纯的平行往来，其中也存在代际的阶梯差式交谊。譬如王国维与伯希和年龄相若，订交较早，可谓是同辈论交；到了陈寅恪，虽然负笈海外多年，并且也逐渐受到伯希和的器重，但终究年齿有别，考虑到学术上的相互砥砺，仍不妨称为学友；而王静如作为清华国学院弟子，是王国维、陈寅恪等的弟子辈，负笈巴黎，受教于伯希和，显然是师徒关系。但这种差际并不重要，其关键则为“交域”的形成，也就是说通过国际汉学的跨文化交流，实现了多层次、多方面、多范围的交错攻玉现象。我们通过以上对国际汉学的若干核心环节的表述，看到一个“取象”过程，即观其侨变位移，而得其精神现象之产生。但这种“象”并非我们想象的单线进化过程，而是体现出某种复杂性，即是一种多层次、多环节、多领域的立体交叉现象。更何况，我们必须要指出的是，国际汉学的更多侧面，甚至是相当重要的面相仍未触及，譬如俄国汉学的异军突起，以比丘林（1777—1853）为代表的东正教传教士的贡献；阿理克（Василий МихайловичАлек，1881—1951）更是对建立学院汉学意义极为重大，他本人曾参加过沙畹领导的中国考古考察队。而在亚洲范围之内，日本汉学因其与中国的特殊文化血缘关系，乃能别出手眼，始终在国际汉学中占据极为特殊的优势地位，但值得注意的是，他们中的一批人物，譬如开创中国哲学史研究的井上哲次郎（1855—1944）有留德背景、开创东洋史的白鸟库吉（1865—1942）两次留欧、京都学派开创者之一的内藤湖南（1866—1934）与伯希和等也都颇有交往；而印度汉学虽然是后发者，但像师觉月（1898—1956）等人因为留学法国而接续欧洲汉学传统，融合印度本土文化及其英国影响而开辟的印度汉学路径，显然有典型的多文化糅杂之侨易空间。也就是说，即便是在“汉学”范围之内，也完全可能包容了大千世界与全球风景。
或者，还是套用歌德关于“世界文学”的那段著名话语：民族汉学在现代算不了很大的一回事，世界汉学的时代已快来临了。现在每个学人都应该出力促使它早日来临。 [54] 在这里，我们需要区分两个不同的概念，即“民族汉学”与“世界汉学”。但需要强调的是，如果说“世界汉学”类似“世界文学”，意味着走向人类大同和民族和谐的文化象征的话，那么“民族汉学”则不仅指的是本民族创造的汉学成果，而且更涵盖了其他异民族创造力研究的汉学成就。对于汉学世界来说，这就意味着，像曾经领风骚于一时的日本汉学、法国汉学、美国汉学（现代中国学）等都不必过于执着自己的“名分称号”，而应更多地走向一个“共同体”；而对作为本民族的中国相关学者来说，也不必斤斤计较“本土”与“他者”的差异，毕竟，不管是否身在庐山，我们都面对同一个研究对象。如何将“汉学”作为一个学术共同体来建立起共享和共建意识，将它推向“世界汉学”的层次，则是一个必须深刻思考的学术命题。就概念而言，新汉学的表述，或许可以代表一个崭新的学术史阶段，即法国汉学—美国中国学—新汉学的三阶段曲，但不同则在于，新汉学不再以“民族汉学”的样式而著称，它取汉学之通名而舍民族之标志，用一“新”字标示之，或许不是一个那么醒目的“命名法”，但却大致能代表其摆脱“民族国家”时代的某种良好愿望。而所谓“大汉学”的概念则自然被包含在内，因为所谓的“大”或“新”，其实就是要表达与此前的汉学范式的不同，我想最重要的一点就是不再以“民族国家”来命名，甚至我们可以说强调“新汉学”就是要解构“民族汉学”，使此前的“法—美—？”范式得以自然消解。当然，“民族主义”并非就会那么轻易淡出历史舞台，在全球化时代的今天，仍然有强大的利益维护意识，民族性也并非完全没有存在的价值，这里只是说要相对淡化此概念，而努力追求学术共同体本应共享的历史使命，在这里就是作为研究对象的“中国之真”。
而如果就彰显汉学学术史第三阶段的特征来说，我倒更倾向于使用“跨文化汉学”这个概念，因为汉学从诞生的第一天起，它就是域外认知中国的理路，就自然具有了跨文化的因子；而就具体内容来说，则正是因为世界各国的参与，才有了汉学繁荣的浩瀚景观，我们在各主要国别和语种里都可以发掘出关于中国阐释和研究的重要知识资源，这正是跨文化汉学的贡献；至于说到中国现代学人的参与，更是主要因为留学或其他抓手，使得跨文化实践的因素扮演了相当重要的角色。如果用一个更为具有概括性的名称来概括这种跨文化汉学之后的整体学术景观的话，我觉得“国际汉学”这个概念可备一说。因为国际汉学空间已有百年历史，其学术史非常之多姿多彩、值得开掘；这一点通过若干大国汉学（譬如法、德、美）的大师林立与弟子联线可以看得很清楚，再加上各国学者之间的互动，尤其是以作为母国学者的中国学者为代表的中外学者之间的密切互动，可以说为这种整体国际学术空间的形成提供了坚实的基础。至此，我们可以说“国际汉学”空间已经基本形成。
如果说国际汉学是一种客观现象的话，那么世界汉学则属于一种理想化的意识，还有待进一步加强。歌德在 19 世纪初期提出“世界文学”的概念，与其说是一种诗人冥思苦想的“诗意创造”，毋宁说是用思者敏锐的触觉做了一个“时代的代言人”。因为“世界文学”理想的提出，其实是与包括中国文学在内的异质文化的亲密接触有密切关系的，正是通过对异质文学和文化的自觉学习和汲取，才有“世界文学”理念的横空出世。这一蕴含人类理想的概念，不仅表达出歌德作为一个伟大诗人的境界，而且也代表了那代德国古典知识精英所达到的人类精神界的高度。而自 20 世纪后期以来，中国学界高度关注域外对本国的研究，大量译介汉学著作、研究海外汉学，甚至集结队伍、成立机构、创办学刊、推出丛书，譬如《世界汉学》的创刊就是最佳例证。以“世界汉学”为题，虽然可能只是一种简单的命名智慧，但在隐形之中正默契了歌德“世界文学”的高端理念，强调世界汉学时代的到来，并呼吁大家为之努力，并不是简单的对歌德的东施效颦，而是具有更明确的学理内涵。故此，在学论学，就新汉学建构而言，最为核心的还是立足于学术的学理基础问题，如此则“跨文化汉学”的实践至关重要。这也就意味着各国学者，尤其是中国学者自觉地以中国为对象，建构属于一个不仅是民族的，更是具有跨文化意识的，可以共享的“研究范式”。这样一种研究的典范性与例证性是必要的，或可以外国学者对中国现代学人的认同程度来略加说明，蒋复璁（1898—1992）1930 年到柏林，得识作为“德国汉学的权威”的福兰阁，这样记录两人的对话：
而他（指福兰阁，引者注）对我说：“法兰西学院已选举了罗振玉先生作通讯员，我们——普鲁士学术院本想举王国维先生作通讯员，可惜死了。”该院的会员专限德国人做的，外国人只能做通讯员，这是很高的荣誉。他问我：“有什么人可举？”我答以章太炎（炳麟）先生。他不知道章氏，他要这个人的学问是贯通中西的，要外国人知道，于是我举胡适之先生，他非常赞成而成议，但是我向适之先生取得全部著作及经过提议，审查及通过，足足费了一年多的时间。 [55]
罗振玉、王国维、胡适，这个名单是法兰西学院、普鲁士科学院可以接受的中国现代学者的范围，而章太炎则不在其中。其实，若论国学堂奥，胡适自然远不及太炎，但就西方名声而言，章显然不如胡。这固然是一种悖谬，但却也反映了其时国际汉学界的治学倾向与品味所在。法国汉学不愧是国际汉学领袖，其眼光确实高明，选择罗振玉或许是一种对传统学者的过于推重，青睐王国维则完全是符合双重标准的，无论旧学者还是新学者，对王氏估计都不可能有太大异议。可也不尽然，譬如陈垣，自然也属没有留学经验的“土鳖学者”，但这却并不妨碍他在学术界拓疆辟土，即便伯希和这等眼高于顶的国际汉学界公认的“祭酒”，也对其推崇备至。但在德国汉学家的心目中，他显然没有进入视野。这种评判未必就对，但确实可以显示跨文化汉学可以依循的某些标准，也就是说除了一般的学问深厚、精通外语、名声远播等之外，还应该包括学术本位、贯通中西、现代意识等。而沟口雄三（1932—2010）的思路或许更有参考价值，他强调“以中国为方法，就是以世界为目的” [56] ，具体阐释之，“以中国为方法的世界，就是把中国作为构成要素之一，把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界。” [57] 他希望打破原有的那种狭隘眼光，因为，“只要我们愿意，也可以通过中国这一独特的世界（无论好坏），即通过中国这副眼镜来观察欧洲，批判以往的‘世界’。例如，什么是‘自由’？什么是‘国家’？什么是‘法’、‘契约’？对于这些曾被视为普遍真理的概念都可以个别、相对地重新进行探讨。重要的是，相对化仅仅是相对化，而不是什么所谓日本主义式的日本再发现、东洋再发现。既然相对化以世界为对象，自己的世界当然也包括在内。” [58] 在我看来，沟口的主张固然别出心裁，甚至也见解独到，但也不宜将此前的汉学目的一笔抹杀。诚如沟口所描述的：“以往以中国为‘目的’的中国学——没有中国的中国学自不待言，把世界作为方法来研究中国，这是试图向世界主张中国的地位所带来的必然结果。为了向世界主张中国的地位当然要以世界为榜样、以世界为标准来斟酌中国已经达到了什么程度（或距离目标还有多远），即以世界为标准来衡量中国，因此这里的世界只不过是作为标准的观念里的‘世界’、作为既定方法的‘世界’，比如说‘世界’史上的普遍法则等等。这样的‘世界’归根结底就是欧洲，所以中国革命在‘世界’史上的独特性结果还是被回收进了马克思型的‘世界’里。世界对中国来说是方法，是因为世界只不过是欧洲而已，反过来说，正因为此，世界才能够成为中国的方法。” [59] 其实，沟口这里说的“世界”问题，不过是常见的欧洲中心论而已；但如果我们将“世界”还原为“世界”，是它原初意义上的那个概念的话，那么我们就必须要注意，主张世界中的中国地位仍然是必要的，因为我们需要一个能将中国限定的更大语境和背景，世界无疑是重要的。或许，沟口概括得更准确：“把中国作为方法，就是要迈向原理的创造——同时也是世界本身的创造。” [60]
综而言之，新汉学的提法不外乎突破原有思维定势、整合相关理念，这里涉及几个层面的问题，其一是尤其应注重整合中国本土的学科资源，这里涉及的不仅是关乎直接的中国对象的文史哲等诸学科，而且也包括涉外的学科，也就是说，你讨论德国汉学，必须要关注背后的整体德国学术史背景，其日耳曼学，德国历史、德国哲学，你都得关注。其二是整合海外汉学的整体学术地图，即便说西方汉学世界是一个相对有文化基质背景的学术空间，因为它有“两希文明”为基础，但在英语世界和其他语种世界来说，还是不太一样的，法、德汉学与英、美汉学差异就很明显，背后也还是要追究其学术和知识背景。其三是要具备学术史的通识眼光，按照陈寅恪的说法，“盖今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比” [61] 。治学术史也是一样，必须要有世界学术史的意识，才能对问题有一个更为通达的识见，但这也是在实践层面很难做到的。
新汉学就应当是中国学者（或华裔学者）与海外学者的互动，是一种在走向世界过程中不断完善的知识体系，它起因于中国崛起的文化自觉，但却肇始于外来者的“他者眼光”，经由游客、传教士和汉学家的努力，而不断构建出一个整体性的“中国认知”，但最终却应是一种二元归一的求道过程。但如何由二元生三，开出一个第三维，构建其中的一个平稳维度，却是一个关键性问题。需要构造某种间性他者，类似萨义德这类的人物，其实是很可以扮演这种角色的，并不一定就是简单的中心—边陲的关系，而是更为复杂的差异关系，是需要在一个更大的问题框架下来讨论的问题，所以，就必须追到东方现代性这样的元问题。
汉学发展到这一阶段，无论以何种名称名之，国际汉学也好，大汉学也罢，都各有其道理。此处姑且以“新汉学”暂名之，而取“跨文化汉学”之义，指向则为具有理想主义的“世界汉学”概念。若以“日耳曼学”略作参照，则有着明确的“本国日耳曼学”与“外国日耳曼学”的分野。而新汉学之所以与“汉学”、“中国学”皆不同，其中一个最重要的因素，就是中国本土学者的积极参与。作为一门以本国为对象的学科，按道理来说，理应是本土学者最具优势，但近代以来之中国并非如此，所以陈寅恪有言，“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。” [62] 我们的“国学”与“汉学”之所以能形成一种互动的关系 [63] ，或许也还是因为彼此间本就形成一种“自我”与“他者”之间的我中有你、你中有我的“相反而适相成”之关系，所以就“思想上自成系统，有所创获” [64] 而言，这一特殊路径值得特别关注。
1980 年代以来，就大陆语境而言，海外汉学的译介蔚为潮流，日后更形成强大的研究潮流，有所谓“国际中国文化研究学会”之成立。《世界汉学》《国际汉学》《汉学研究》是其中三子并立的学刊，以其长期坚持和汉学关注而颇受人瞩目，此外还有诸如《海外中国学评论》《国际汉学研究通讯》《法国汉学》《清华汉学》等其他类型的集刊推出。大型从书的推出，也是一个重要标志，比较突出的如刘东主编的“海外中国研究丛书”（江苏人民出版社）、王元化主编的“海外汉学丛书”（上海古籍出版社）、任继愈主编的“国际汉学研究书系”、中华书局的“世界汉学丛书”、商务印书馆的“海外汉学研究丛书”等都是，从中可以看出中国学界对海外汉学的高度重视。就研究而言，则虽然有若干专著和丛书的问世，但总体而言还是相当有限，基本上还停留在初级介绍阶段，譬如阎纯德主持的“列国汉学史书系”、张西平主持的“海外汉学研究”系列（包括外研社“国际汉学研究丛书”、大象出版社“海外汉学研究丛书”、华东师范大学出版社“国际中国文化研究文库”）、朱政惠主持的“海外中国学史丛书”等。但真正具有学术冲击力，能让国际汉学界刮目相看的有分量之专著，尚属凤毛麟角，甚至是有待来者。但无可置疑的是，一种新范式在孕育之中，这既是新时代大背景下中国崛起之必然诉求，也有学术发展的内在脉络在焉，无论是中国现代学术接受西学冲击与承继传统的双重脉络，还是世界学术浩荡大势的必然于中国平台之在场，都是重要因素。而考察国际汉学的整体范式转型过程，我们可以清楚地看到，其发展其实与中国现代学术的发展过程有着密切的联系乃至互动，就具体学人之间的关系来看，则更为清楚；但还远不仅是如此，汉学家的留华经验其实更值得关注，这是具有制度性的规定意义的，无论是伯希和等人在中国现代大学和学术制度尚未完成时的“自由向学”，及由此表现的与罗振玉、王国维、陈寅恪等的交谊互补，还是费正清日后在某所具体大学内的“兼教兼学”，他们都有着内在于中国的某种内契轨迹。此种范式转型不仅与国际汉学的脉络联通与范式确立密切相关，而且可以认为，中国现代学术制度的“西化”向度也已经较为明确地规定了其更多地由“自成系统”到趋近“普遍范式”的认同。由此一脉而来的学术轨辙，乃逐渐形成诸脉汇流之势，终于孕育成第三波范式转型的激流暗涌，由本土学人的“汉化西籍”过程，实现了经由译介热潮到汉学研究的过程。我想如果再经过系统的学术史研究，将其放置在一个更为宏阔的学术与知识背景之中 [65] ，就能使学术范式的建立有着更为坚实的学理基础，但这确实要求我们扩张视野，即不仅讨论属于汉学学科内的专门问题，也要考察汉学在整体学术史框架中的定位和学脉渊源，譬如沙畹—伯希和学派的史学源流，譬如德国汉学与其历史学、哲学的学术背景关联，譬如费正清学派的社会科学资源与美国学术语境等。更何况我们有自身的优势，譬如作为汉学对象之母语独步，以及由此生发的中国传统的知识与理论资源，譬如“通论学术”，乃至作为“此山中人”的情感浸入式理解；就外部条件而言，则随着中国经济的崛起和专门投入的加大，则专门性的海外汉学研究机构、专职学者和书刊涌现等是其他语境无法相比的；当然，更重要的一点，还是我们如何才能提出有效的理论和方法，尤其是在方法论层面，能独具只眼、别出天地。所以，新汉学的建构，必然是一个立体性的“全方位建构”工程，需要有天时与地利，更要有人和与创造。这就需要我们有气魄、有度量、有能力，将世界范围的知识资源纳入自家视域，并努力超出狭隘的民族国家圈子，以中国为对象，以世界为标的。萨义德讲的“东方主义”当然有借鉴意义，但其较为偏执的权力论倾向则是需要避免的。对我们而言，原有的国学的精华部分仍需善存，这是不能替代的；但同时我们要敢于进入国际汉学这个领域，而且要有继承学统、善于辟新的思路，用“抢夺话语权”太过堕入了权力论之陷阱，但即便就学术本身而言，也仍应智慧地发出自己的声音。这不是一个“彼可取而代之”的过程，而是多元并存的景观。
而新汉学的标的之一，在我看来，理应落实于东方现代性的构建之上。而此中一个重要参照物，则是在学术界大名鼎鼎的“东方主义” [66] 。萨义德的理论贡献毋庸置疑，但至少有三个方面的问题很关键，一是主要讨论英、法的东方学谱系，对德国的东方学研究基本没有涉及，这就必然忽略作为世界学术中心的德国学术；二是主要聚焦阿拉伯世界，对印度、中国等都较少谈及；三是过于侧重权力话语的建构，尤其是其本身在西方学术世界的谱系中来讨论问题，并不能完全代表他所牵连的东方国家，譬如即使是阿拉伯民族。在我看来，西方与东方各自有其文化谱系，是构建整体世界的必要二元，排除种种客观因素，譬如东方主义等概念，毕竟还有原本的西方与东方世界存在。探求本来存在的真实的西方与东方，是每一个求知求真者的必然诉求，是学者的天职所在。而就世界发展的整体进程而言，故代性与现代性构成一组纵向的有效二元关系，必须理解时间概念上的基本结构之变。这其中，我们一方面需要承认西方现代性的强势地位，那么另一方面也有必要建构东方现代性的相对概念。如何在更具代表性的框架中理解东方现代性 [67] ，其实也是作为东方学之一的汉学（或国际汉学）应该直面的核心问题。设若如此，关注国际汉学的范式转型，确实可谓把握住了其中的关键所在。
借助侨易学的理论思维，则必然要考察物质位移和精神质变的关系，也就是说学人之地理位移，尤其是在多重文化间的穿梭意义上勾连起整体汉学学术史的立体图景；此外二元三维的元思维方式，可以为我们在整体上定位汉学获得一极佳的观景点；至于运用观侨取象、察变寻异乃至消解主体诸方法，倒还在其次。总结言之，新汉学建构的意义或许可立足于以下三条核心原则：其一在学术史的整体视域里建构新汉学。新汉学理应立足学术本位，将牵涉多国多源的以中国为对象的学术研究进行整合，考察汉学作为一种学科体系的“变”与“不变”，着重其“变创”与“渐常”的过程，尤其是在“侨”与“易”的二元结构中，凸显作为第三维的“学”之张力。这其中，既包括对各国汉学前世今生、彼此渊源的细致梳理，也需要与其他地域学学科如梵学、伊斯兰学乃至美国学、欧洲学等互通有无，更要直面曾领先一时学术潮流的后现代、后结构、后殖民等各种理论话语，在努力排除其吸引眼球和哗众取宠的因素之外，立足其学术性价值的开掘，努力借他山之石，相互资鉴。故此，总结大汉学学科史，必须将其置于整体的学术史框架下，这就要求我们不仅能借助中国传统的“通论学术”眼光，而且需要具备“世界学术”之通达意识，将其放置在整体的世界学术谱系中来考论。
其二，参与建构人类文明的二元三维模型。人类文明史的发展，或则加速灭亡、奔向地狱；或则否极泰来、沐浴重生。设若我们不想实践歌德关于人类灭亡的预言或格拉斯对鼠类社会的描述，那我们必须有极大之勇气来求知寻道，努力在宗教、科学、哲学等维度间调试张力，而其核心任务则是努力探寻乃至建构文明的基本结构。所谓“东学西学·四百年”，不但表现出一种宏阔语境的自觉意识，而且隐隐指向了一个基本结构，或如钱锺书先生所言：“东海西海，心理攸同”，亦合“万物负阴而抱阳，冲气以为和。万物归三，三归二，二归一，一归道”的复元生道之理。汉学最初作为东方学之一部分，当然首先是在西方学术体系的整体结构中来定位的，它所研究的又是东方文化核心国家与文化体之一的中国，那就必然具有勾连东西的功用。所以即便作为一门学科，它也天然地具备将东西方连接在一起的优势。诚如歌德所歌咏的那样，“谁若了解自身与他者，自当能明白。东方与西方，永不再分离。”（Wer sich selbst und andre kennt/Wird auch hier erkennen:/Orient und Occident/Sind nicht mehr zu trennen.）此乃诗人见道之言。故此，新汉学的建构就应努力打破原有的各类学术藩篱，连接分支、沟通地域，将汉学作为一种跨文化与知识建构之大平台。如此“国际汉学”则不但不应将中国作为本土对象排除在外，而且更应使本土学者与学术起到引领和推动作用。当然这应该是立足于学术的在学论学，而非萨义德那样的“一鸣惊人”，后者固然可以让人生“同情之理解”，但却并不能说是严格站立在价值中立的纯知识立场，故此可以参照，不可照搬。
其三，新汉学学术建构的实践感与东方现代性意识。全球化时代的人类需要有智者执灯领航，所谓“全球航行大海，谁家执灯未来”？“我们在这个变得越来越小的星球上，拥有共同的未来。”（克林顿语）而“对于这个星球的伟大思想家而言，除了聚焦于我们如何管理既有的这个小而密且紧密相连的地球村之外，没有任何别的选择”（马凯硕语）。西方现代性的压倒性态势，使得全球都进入到一种资本驱动的发展状态中去。但我们应当努力通过客观世界的新汉学的学术性建构，将这种时代赋予人类的文明责任，化作知识创造的动力，变成求真寻道的志业。当然这并不是要求学术直接为政治或现实服务，而是强调学者和学术的“现实关怀”和“文化情怀”。这两者有严格之区分，不可不察。陈寅恪先生“默念平生，固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋”之语，强调的是自身人格和学风的统一，但这并不说明他没有强烈的民族关怀和问题意识。我们或许不需要每个人都像萨义德那样勇敢地投入政治（在那种意义上他更是一个英勇的文化斗士，而非严谨的学院学者），但却并非不需要有更加深层的历史势感和语境自觉，具体言之，要在承认“多元现代性”的前提下，关注“二元现代性”结构，即“西方现代性—东方现代性”互动生成的复杂关系。东方现代性不是在自足的自然环境中徐缓成长的，而是在西方现代性的强势袭来之下被迫应对的，甚至在长期内以不同方式接受了西方现代性所赋予的种种规制，但随着时代的发展，它必将成为重新界定由自身传统整合而来、兼容西方优长的独特概念。新汉学研究应立足于呼应东方现代性提出的重大命题。
无论是伯希和、卫礼贤等与王国维、陈寅恪等的“惺惺相惜”而导致的法国汉学、德国汉学的重大发展，还是卫礼贤在西方接受的奇特景观（在德国汉学界不获承认，但其《易经》译本却成为国际知识界的典范译本）；无论是王国维、陈寅恪在中国现代学术建立过程中的典范之功，还是由伯希和到费正清的范式变迁，我们可以看到人类的学术和知识其实逐渐型构成一个整体，这其中固然有萨义德夸大的“东方主义”乃至“汉学主义”成分，但其主流仍然承载了学者的自觉知识使命，以独立之精神与自由之思想去面对一个自有构成内在逻辑的知识世界，并以其仿佛无用之用而回馈社会。这或许也正是新汉学学者和学术的光荣所在！宋儒在不同层面的言论都可略作注脚，张载云：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平！”陆九渊谓：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也”。甚或是，“千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”从这个意义上来说，我们有理由期待，“云谁之思，西方美人”（《诗经·邶风·简兮》），“出其东门，有女如云”（《诗经·郑风·出其东门》）！ [68]
注释
[1] 潘光旦：《读书问题》，18～19 页，上海，新月书局，1931 年再版。
[2] 参见[美]库恩：《科学革命的结构》，傅大伟等译，台北，允晨文化实业股份有限公司，1985。陈平原：《中国现代学术之建立》，10 页，台北，麦田出版，2000。James A. Marcum, Thomas Kuhn’s Revolution: An Historical Philosophy of Science , London:Continuum,2005.
[3] 参见叶隽：《变创与渐常——侨易学的观念》，北京，北京大学出版社，2014。
[4] 这是陈垣、胡适相对慨叹之言，而后则“相对叹气，盼望十年后也许可以在北京了！”见胡适 1931 年9 月 14 日日记，胡适：《胡适日记全编》第 6 集（1931—1937），152 页，曹伯言整理，合肥，安徽教育出版社，2001。
[5] 关于日本汉学史的著作，参见李庆：《日本汉学史》5 册，上海，上海人民出版社，2010。严绍璗：《日本中国学史稿》，北京，西苑出版社，2009。
[6] 关于印度汉学的简单介绍，可参见何寅、许光华主编：《国外汉学史》，634～645 页，上海，上海外语教育出版社，2002。
[7] 黄长著、孙越生、王祖望主编：《欧洲的中国学》，北京，社会科学文献出版社，2005。
[8] 他还开设“梵文文法”等课程，指导学生的研究范围是“古代碑志与外族有关系者之比较研究”“摩尼教经典与回纥文译本之比较研究”等。张国刚：《德国的汉学研究》，325 页，北京，中华书局，1994。
[9] 《〈国学丛刊〉序》，《观堂别集》卷 4，见王国维：《王国维遗书》，第 3 册，202 页，上海，上海书店出版社，1983。
[10] [法]戴密微：《法国汉学研究史》，见[法]戴仁（Jean—Pierre Drège）主编：《法国当代中国学》，耿昇译，27～28 页，北京，中国社会科学出版社，1998。
[11] 就法国汉学的时代进程而言，沙畹之后的历史几乎可称为“沙门弟子时代”，而其中“有三位突出的明星人物：伯希和、马伯乐和葛兰言”。参见[法]戴密微：《法国汉学研究史》，同上，49 页。
[12] 一个简单的材料汇编，参见熊文华：《英国汉学史》，北京，学苑出版社，2007；熊文华：《荷兰汉学史》，北京，学苑出版社，2012。但此类著作不宜称“史”，各种材料需要小心征引。
[13] [日]近藤一成：《英国的中国学》，见张西平编：《欧美汉学研究的历史和现状》，346 页，郑州，大象出版社，2006。
[14] 熊文华：《英国汉学史》，53 页。
[15] 熊文华：《荷兰汉学史》，28 页。
[16] 转引自《法国汉学家伯希和莅平》，载《北平晨报》，1933 年 1 月 15 日。
[17] 罗振玉：《集蓼编》（节录），见陈平原、王枫编：《追忆王国维》，26 页，北京，中国广播电视出版社，1997。
[18] 同上书，25 页。
[19] 伯希和：《王国维》（原载《通报》，1929（26）），见陈平原、王枫编：《追忆王国维》，414～415 页。
[20] 同上书，416 页。
[21] 1933 年 4 月 27 日尹炎武致陈垣函，见陈智超编注：《陈垣来往书信集》，96 页，上海，上海古籍出版社，1990。
[22] [日]桑原骘藏：《读陈垣氏之〈元西域人华化考〉》，陈彬龢译，载《北京大学研究所国学门周刊》，1925（6）。另可参见竺沙雅章：《陈垣与桑原骘藏》，冯锦荣译，载《历史研究》，1991（3），13～19 页。
[23] 可参见戴镏龄：《梁宗岱与胡适的不和》，见赵白生编：《中国文化名人画名家》413～414 页，北京，国际文化出版公司，1995。
[24] 长春市政协文史和学习委员会编：《罗振玉王国维往来书信》，572 页，北京，东方出版社，2000。
[25] 卫礼贤身上所表现出的那种对于中国文化的深度体认是让人惊讶的，譬如他在彼时西学东渐极为强势的背景下竟指出：“欧洲文明的涌入并没有导致中华民族的衰落。”确实，欧洲的科学和思想不但进入了中国民众之中，重塑了中国人的精神，而且“丝毫没有损害中国文化的生命力”。[德]卫礼贤：《中国文化的危机》，见蒋锐编译：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，65～66 页，北京，外语教学与研究出版社，2007。他一方面因一战刺激而质问自身：“我们欧洲人还能保住自己的地位吗？或许我们将被其他民族所取代？这些民族继承了我们文化中技术上的东西并且比我们消耗更少，它们不是谈论其文化的没落，而是感到自己的文化正在重新复兴。”而他提出的方案是：“我们必须检查自己的精神武库，尝试发现哪些是欧洲思想路线中需要保持的，哪些是我们必须坚持的；另一方面要弄清，欧洲思想在哪些地方出现了断裂，不能再长期维持下去。”这样一种非常“有我”的思路决定了卫礼贤的中国文化观具有极强的当下与本土意识，而这并没有导致他的极端化，他坚定地拒绝所谓的“东方化”，强调“简单照搬东方思想既不受欢迎也行不通”；他极富智慧地指出：“只有通过有机地发展自己拥有的财富资源，才能富有起来。”[德]卫礼贤：《东方思想对西方复兴的意义》，载蒋锐编译：《东方之光——卫礼贤论中国文化》，220、226 页。
[26] 吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，78 页，北京，清华大学出版社，1992。吴宓对拜访伯希和的过程是这样记载的：“下午 2—3，至 38 Rue de Varenne VII谒伯希和教授Professor Paul Pelliot。彼乃一考据家，尤颇有美国人气习。殆宓述王国维先生及陈寅恪君之名，又自陈为《学衡》及《大公报·文学副刊》编辑，对宓始改容为礼。然谓李济、顾颉刚等皆中国第一流学者，则殊无辨择之能力矣。宓晤汉学家（西人）既有数人，虽佩其记诵考据之精博，心殊失望也。”1931 年 2 月 24 日日记，见吴宓：《吴宓日记》，第5册，196页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
[27] “伯氏又曾向我说彼不敢说了解中国哲人的根本思想，只偶于中国的诗歌绘画中有时体验到一些，不过未能直搏之（法文为embrasser拥抱之意也）。”《关于保罗·伯希和》，见李璜：《法国汉学论集》，49～50页，香港，珠海书院出版委员会，1975。
[28] 《关于保罗·伯希和》，见李璜：《法国汉学论集》，48～49 页。
[29] 桑兵：《国学与汉学——近代中外学界交往录》，41 页，杭州，浙江人民出版社，1999。
[30] 陈寅恪指出：“Otto Franke此人在今日德国情形之下，固是正统学人，此无待论者，但除有他种可考虑之事实外，若仅据其研究中国史之成绩言，则疑将以此影响外界误会吾辈学术趋向及标准，此不能不注意也。”陈寅恪 1936 年 11 月 13 日致傅斯年函，见陈寅恪：《陈寅恪集·书信集》，53 页，北京，生活·读书·新知三联书店，2001。这应是陈寅恪回答傅斯年的咨询时所给出的意见，即其时中央研究院拟聘请福兰阁为通讯研究员，他显然并不赞同。参见陈怀宇：《在西方发现陈寅恪——中国近代人文学的东方学与西学背景》，84～85页，北京，北京师范大学出版社，2013。但这里值得提示的是，福兰阁的《中华帝国史》五卷本巨著分别出版于 1930、1936、1937、1948、1952 年，陈寅恪做此评价时充其量只读过前两卷而已，所以尚不足以整体评价福氏全书。事实上这套巨著不仅在德国汉学，即使在西方汉学史上也是有其重要地位的。参见O.Berkelbach van der Sprenkel,“Franke’s Geschichte der Chinesischen Reiches,”in BSOAS (Bulletin of the School of Oriental and African Studies) ，18.2 (1956), pp.312-321。罗梅君则指出福兰阁在《中华帝国史》中通过“权力、人事政治斗争”来理解中国的大国概念。Mechthild Leutner,“Otto Frankes Konzeptionen zur chinesischen Geschichte– Die Geschichte des chinesischen Reiches neugelesen,”in Kuo Heng-yue und Leutner, Mechthild ed., Deutsch-chinesische Beziehungen vom 19. Jahrhundert bis zur Gegenwart -Beiträge des Internationalen Symposiums in Berlin , München: K.G.Saur Verlag GmbH& Co. KG, 1991, pp.190ff. 法国学者巴斯蒂（Marianne Bastid-Bruguière）则高度评价《中华帝国史》的学术价值。Marianne Bastid-Bruguière, “Some themes of 19th and 20th century European historiography on China”, in Europe Studies on China. Papers from an International Conference on The History of European Sinology , London: Han-Shan Tang Books/ The Chiang Ching-kuo Foundation for International Scholarly Exchange, 1995, pp.228-239. 关于巴斯蒂教授的学术观点，可参见顾钧：《巴斯蒂教授访谈录》，见任继愈主编：《国际汉学》第 12 辑，47～51 页，郑州，大象出版社，2005。李雪涛：《福兰阁的汉学研究与当时之世界——论欧洲汉学研究的范式转换》，见《世界汉学》第 12 卷，91～101 页，北京，中国人民大学出版社，2013。福兰阁的研究是否达到了“欧洲汉学的学术范式转换”的高度，这且不论，但至少福兰阁的学术地位可能未必就如陈寅恪评价的那么不堪。论学术谱系的话，福兰阁其实算是陈寅恪的师伯，因为陈寅恪攻读梵文的导师吕德斯（Heinrich Lüders，1869—1943）教授曾与福兰阁是同学，他们都曾在哥廷根大学求学于基尔豪恩（Franz Kielhorn，1840—1908）帐下。参见[德]福兰阁：《两个世界的回忆——个人生命的旁白》，欧阳甦译，20～40 页，北京，社会科学文献出版社，2014。福兰阁 1884—1886 年期间在哥廷根完成学业；而吕德斯更迟些，他在 1894 年毕业于哥廷根大学获得博士学位，1895—1898 年则留学英国牛津大学，在穆勒（Max Müller，1823—1900）门下受教，1903 年起就职于罗斯托克大学，1908 年转赴基尔大学任教，1909 年后则到柏林大学任印度学教授，自 1920 年起还担任了普鲁士科学研究院的常务主任。他师从基尔霍恩教授，专长亦同，为碑铭学和印度语文学，尤其是梵文佛教经典的释读。他曾经主持整理刊行了在东土耳其斯坦发现的梵文写本，出版有《印度语文学》（ Phiologica Indlica ，1940）等专著。1943 年 5 月 7 日去世后，遗嘱《伐楼奴》（Varuna）2 卷及《短篇论文集》（ Kleine Schriften ）又分别刊行于 1950、1970 年代，在欧洲东方学界余响不绝。参见陈正宏：《陈寅恪先生与德国》，载《德国研究》，1997（3），39～40 页。季羡林则称：“吕德斯是世界公认的梵学大师。研究范围颇广，对印度的古代碑铭有独到深入的研究。印度每有新碑铭发现而又无法读通时，大家就说：‘到德国找吕德斯去！’可见吕德斯权威之高。印度两大史诗之一的《摩诃婆罗多》从核心部分起，滚雪球似的一直滚到后来成型的大书，其间共经历了七八百年。谁都知道其中有不少层次，但没有一个人说得清楚。弄清层次问题的又是吕德斯。在佛教研究方面，他主张有一个‘原始佛典’（Mrkanm），是用古代半摩揭陀语写成的，我个人认为这是千真万确的事；欧美一些学者不同意，却又拿不出半点可信的证据。吕德斯著作极多。中短篇论文集为一书《古代印度语文论丛》，这是我一生受影响最大的著作之一。这书对别人来说，可能是极为枯燥的，但是，对我来说却是一本极为有味，极有灵感的书，读之如饮醍醐。”参见：季羡林：《对我影响最大的几本书》，见《季羡林人生漫笔》，325 页，北京，同心出版社，2000。吕德斯之外，陈寅恪在柏林期间交往从学的德国老师尚有缪勒（F. W. K.Müller）、海尼斯（Hänisch）、佛兰科（Franke）等。参见吴定宇：《学人魂——陈寅恪传》，46 页，上海，上海文艺出版社，1996。这几位在德国汉学史上都是鼎鼎大名，即缪勒、海尼士、福兰阁。可见，陈寅恪在柏林大学期间，与福兰阁肯定是有交往的。但这种交往究竟如何？这值得考察。缪勒是柏林民俗博物馆馆长，讲授佛经文献阅读课程。通过比较这两位同门的人生经验我们就可以清楚地看到，吕德斯虽然要小六岁，但却是后来居上，可谓是导师的正宗传人，是坚守在印度学领域的“嫡系掌门”；而福兰阁则旁逸斜出，从梵学又进入到汉学领域，虽然开辟了一片新疆土，但毕竟不在正宗一脉。所以陈寅恪对福兰阁的品评，是否有更为深刻的学术和场域背景，还需要细加考察。就福兰阁设帐柏林而言，其与中国留学生的关系是一个相当重要而值得考察的因素，因为像姚从吾（1894—1970）、俞大维（1897—1993）、蒋复璁（1898—1992）等都曾上过他的课。以上据福兰阁之媳胡隽吟（1910—1988）的回忆，参见张国刚：《德国的汉学研究》，51 页；陈怀宇：《在西方发现陈寅恪——中国近代人文学的东方学与西学背景》，78 页，北京，北京师范大学出版社，2013。有学者甚至推断说，陈寅恪、傅斯年估计也与福兰阁在柏林有交往。张国刚：《从外交译员到汉学教授——德国汉学家福兰阁传》，见《国际汉学漫步》下册，859 页，石家庄，河北教育出版社，1997。这完全是有可能的，作为涉猎新知无所不及者如陈寅恪，肯定会对 1923 年刚刚移帐柏林的福兰阁教授有所期待和兴趣。而此时的陈寅恪，已经年过而立，在多国自由求学的生涯即将结束，基本练就一身高明的学术本领，再加上对方所治乃是其相当娴熟、具有童子功的家学，所以对福兰阁的学问不看好也是有所本的。
[31] 参见桑兵：《国学与汉学——近代中外学界交往录》，174～175 页，杭州，浙江人民出版社，1999。
[32] 叶隽：《德、法汉学与中国现代学术之互动——以卫礼贤、伯希和与留西学人的交谊为中心》，见《跨文化对话》第 28 辑，282～304 页，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。叶隽：《1926 年胡适游欧之行中与伯希和、卫礼贤的交游》，见王晓平主编：《国际中国文学研究丛刊》第 1 集，上海，上海古籍出版社，2011。
[33] 德文为：Die gegenwärtige Konstellation mußeine„ Entselbstung“irgendwelcher Art mit sich bringen.Providentiell (von der göttlichen Vorsehung verfügt) ist in dieser Hinsicht der Besuch des chinesischen Buddhisten Tai Hsü, dessen Vorlesungen ich Ihnen schicken werde.Im Umgang mit ihm hat sich eine Spannung gelöst, die fällig war. 参见：Saolme Wilhelm: Richard Wilhelm -Der geistige Mittler zwischen China und Europa , Düsseldorf,Köln: Eugen Diederlichs Verlag, 1956, p.356。太虚游西，访问国家颇多，包括英、法、比、德、美等，但其游访的重点却“特别是法国与德国”。参见陈永革：《人间潮音——太虚法师传》，100 页，杭州，浙江人民出版社，2003。
[34] 叶隽：《“中德二元”与“易道源一”——卫礼贤与劳乃宣交谊与合作之中国文化背景》，见《世界汉学》第 12 卷，78～90 页，北京，中国人民大学出版社，2013。
[35] 叶隽：《平生风义师友间——以卫礼贤与蔡元培、杨丙辰的北大交谊为中心》，见张西平、朗宓榭编：《德国汉学的回顾与前瞻——德国汉学史研究论集》，88～112 页，北京，外语教学与研究出版社，2013。
[36] Mechthild Leutner,“Kontroversen in der Sinologie-Richard Wilhelms kulturkritische und wissenschaftliche Positionen in der Weimarer Republik”,in Richard Wilhelm Botschafter zwei Welten -Sinologe und Missionar zwischen China und Europa , ed.Klaus Hirsh Frankfurt am Main & London: IKO-Verlag für Interkulturelle Kommunikation, 2003, p.43.
[37] 关于美国汉学史的梳理，参见侯且岸：《当代美国的“显学”——美国现代中国学研究》，北京，人民出版社，1995；侯且岸：《美国的中国研究——从汉学到中国学》，北京，学苑出版社，2009。
[38] [美]费正清：《费正清对华回忆录》，112 页，北京，知识出版社，1991。
[39] 相关研究与材料，参见顾钧：《卫三畏与美国早期汉学》，北京，外语教学与研究出版社，2009；[美]卫三畏：《卫三畏生平及书信——一位美国来华传教士的心路历程》，桂林，广西师范大学出版社，2004；[美]丁韪良：《花甲忆记——一位美国传教士眼中的晚清帝国》，桂林，广西师范大学出版社，2004。
[40] Maurice Freedman,“Marcel Granet, 1884-1940,Sociologist”, in Marcel Granet, The Religion of the Chinese People , trans. Maurice Freedman, Oxford: Blackwell, 1975,pp.1-29.
[41] 雨堂：《汉学家法国葛兰言先生》，载《新东方杂志》第 1 卷第 9 期，162 页，1940。
[42] [美]史华慈：《序》，见史华慈：《思想的跨度与张力——中国思想史论集》，2 页，郑州，中州古籍出版社，2009。
[43] 转引自桑兵：《国学与汉学——近代中外学界交往录》，2 页。
[44] 《葛兰言研究导论》，见杨堃：《社会学与民俗学》，107～108 页，成都，四川民族出版社，1997。
[45] 王静如：《二十世纪之法国汉学及其对于中国学术之影响》（王静如先生在中法汉学研究所讲演），瞿恩宝记录，载《国立华北编译馆馆刊》第 2 卷第 8 期，18 页，1943。
[46] Denis Twichett,“Preface”, in Balazs, Etinne, Political Theory and Administrative Reality in Traditional China , London: School of Oriental and African Studies,University of London, 1965, p.3.《德国汉学家白乐日》，见李雪涛：《误解的对话——德国汉学家的中国记忆》，241 页，北京，新星出版社，2014。
[47] 顾钧：《卫三畏与美国早期汉学》，III 页。
[48] 关于“跨文化汉学”的基本思考，参见叶隽：《步入“国际汉学”时代与“跨文化汉学”的建构——兼论学刊的中国气魄》，载《中国图书评论》，2008（8）。
[49] 关于新汉学和大汉学的概念背景，参见耿幼壮：《“大汉学”与“新汉学”的构想和尝试——专访第三届世界汉学大会筹备组总负责人耿幼壮教授》，见《世界汉学》第 12 卷，165～167 页，北京，中国人民大学出版社，2013；罗曼诺夫《新汉学：为了崛起的中国》，见《世界汉学》第 12 卷，168～172 页。
[50] 1931 年 9 月 14 日日记，见胡适：《胡适日记全编》第 6 集，152 页。
[51] 参见《历史语言研究所工作之旨趣》（1928），见傅斯年：《出入史门》，73～75 页，杭州，浙江人民出版社，1998。
[52] 《国学丛刊序》，《观堂别集》卷 4，见王国维：《王国维遗书》第3册，202页，上海，上海书店出版社，1983。
[53] 张国刚：《德国的汉学研究》，325 页。
[54] 歌德原话为：“民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。现在每个人都应该出力促使它早日来临。”德文原文为：“Nationalliteratur will jetzt nicht viel sagen, die Epoche der Weltliteratur ist an der Zeit, und jeder muß jetzt dazu wirken, diese Epoche zu beschleunigen.”Mittwoch, den 31. Januar 1827. in Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe. In den letzten Jahren seines Lebens , Berlinund Weimar:Aufbau-Verlag, 1982, S.198. 中译文见：[德]爱克曼辑录：《歌德谈话录》，朱光潜译，113 页，北京，人民文学出版社，1978。
[55] 蒋复璁：《追念逝世五十年的王静安先生》，见陈平原、王枫编：《追忆王国维》，156 页，北京，中国广播电视出版社，1997。
[56] 《作为方法的中国》，见[日]沟口雄三：《作为方法的中国》，130 页，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。
[57] 同上书，131 页。
[58] 同上书，132 页。
[59] 同上书，130～131 页。
[60] 同上书，133 页。
[61] 《吾国学术之现状及清华之职责》，见刘桂生、张步洲编：《陈寅恪学术文化随笔》，47 页，北京，中国青年出版社，1996。
[62] 《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》（1929 年5 月），见陈寅恪：《陈寅恪集·诗集附唐筼诗存》，19页，北京，生活·读书·新知三联书店，2001。
[63] 王静如就明确指出：“三十年来中国学术界受法国汉学影响至为巨大而广泛，近年史语与国学能有长足的进步，其中之一因，又何尝不由于是。”王静如：《二十世纪之法国汉学及其对于中国学术之影响》（王静如先生在中法汉学研究所讲演），18 页。
[64] 《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，见刘桂生、张步洲编：《陈寅恪学术文化随笔》，17 页。
[65] 汉学家往往未必很关注自己的学科传统，譬如德国汉学界就对自身的学术史不够重视，更少有学者专门从事这种研究。相比之下，我们或更有优势。马汉茂（Helmut, Martin，1940—1999）就曾特别提及汉语学者如李国祁、张国刚的工作。马汉茂：《德国的汉学研究：历史、问题与展望》，见马汉茂等主编：《德国汉学：历史、发展、人物与视角》，39 页，郑州，大象出版社，2005。但必须指出的是，德国汉学界也曾以召开学术会议的方式集中梳理过自己的学科史，相比较中国学者更重宏观叙述而言，他们的个案研究往往非常细致而独到，很有学术深度。近期的一个个案研究，是关于莱比锡大学的汉学专业的，参见Christina Leibfried, Sinologie an der Universität Leipzig: Entstehung und Wirken des Ostasiatischen Seminars 1878 – 1947 , Leipzig:Evang.Verl.-Anst., 2003。近年来，李雪涛在德国汉学研究方面用功颇勤，参见李雪涛：《日耳曼学术谱系中的汉学——德国汉学之研究》，北京，外语教学与研究出版社，2008；李雪涛：《误解的对话——德国汉学家的中国记忆》，北京，新星出版社，2014；李雪涛编：《民国时期的德国汉学：文献与研究》，北京，外语教学与研究出版社，2013。此外还可参考张国刚：《德国的汉学研究》，北京，中华书局，1994；张西平、朗宓榭编：《德国汉学的回顾与前瞻——德国汉学史研究论集》，北京，外语教学与研究出版社，2013。
[66] Edward W. Said, Orientalism , New York: Vintage Books, 1979 (1978). [美]爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。
[67] 关于东方现代性概念，可参见叶隽：《救亡启蒙与文化转移——比较视域里的中国留学史与东方现代性问题》，载《文史知识》，2011（2），13～23 页。
[68] 关于借鉴侨易学思维构建新汉学学理的问题，这里只是略作提示而已，涉及方方面面的问题，容另撰专文论述，此处不赘。