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众所周知，国际上特定的“大历史”（big history）概念由“大历史学派”创始人大卫·克里斯蒂安（David Christian）提出。20世纪80年代末，他开始讲授“大历史”课程，1991年，他在《世界历史》上发表题为《为“大历史”辩护》的文章，提出“大历史”理论框架。他所谓的“大历史”，是将人类在宇宙中重新定位自我的演化过程，并以此为历史坐标，融合生物学、考古学、物理学、天文学、历史学等诸学科的前沿成果，使历史成为“跨界的新领域”。他在《起源：万物大历史》中完整地规划了“大历史”的范畴。比尔·盖茨对他的大历史观很是赞赏，视其为“最崇拜的老师”，并斥资推广这一“大历史项目”（Big History Project）。
历史学家黄仁宇曾经写过一本以《中国大历史》为名的著作，主张“大历史”（macro-history）之要在于，利用归纳法将现有史料高度压缩，以更简明且更明晰的线索贯穿历史；尝试中国“大历史”的贯穿性，其中将历史事件作为重要的节点。特别是，中国在过去150年中经过人类历史上规模最大的一次革命，从一个闭关自守中世纪的国家蜕变而为一个现代国家，影响到10亿人口的思想信仰、衣食住行、婚姻家庭和教育，需以新的、特殊的历史尺度来衡量。黄氏的“大历史”勾勒出了中国历史长达数千年的全貌。
其实，历史本身并无“大小”，而只是“被大小”，即不同语境中的主体认知、定位和表述。“大小”只是用于定义的修饰。比如法国“年鉴学派”代表人物布罗代尔曾经使用“长时段”“总体史”来解释“历史”，把诸多因素根据数率关系层次化，按照长时段、中时段和短时段分为三个层次。布氏并没有采用“大历史”，却与克里斯蒂安的“大历史”在修饰功能上是一致的。
笔者近年探究乡土中国课题，我理解的“大历史”不是别的，是一万年来发明大米和小米栽培的这片东亚洲的土地；要聚焦的是农耕文明“大传统”背景下的土地大历史。依据是：世界上如果没有其他行业，人类还能存活；如果没有土地家园，没有农业生产，没有粮食果腹，这个星球根本无法养活几十亿的人口。笔者认为，只有与人类生存最为紧密攸关的历史才是大历史。一部人类进化史，就是生命、生养、生计、生产、生活“五生”的历史。是农耕的传统给华夏文明带来了“国家社稷，天下王土，礼仪之邦”等相关意识。对华夏文明而言，“大传统”可以有各式各样的内容，而最重要的“大传统”就是农耕文化传统。
民以食为天，食物生长在土地上。地球上一万年以来的最大变化，就是催生出“土地—农业—粮食”的生业模式。与一百多亿年的星球历史相比，农业的历史虽然仅有一万余年，若对照希罗多德和司马迁的历史想象，也是当之无愧的“大历史”。人们对自己所熟悉的东西往往缺乏深入洞察，所谓只缘身在此山中，越是日常的，越是罔顾。非凡的智慧、非常的道理却能出自对平凡的日常的反思。马克思的伟大正是在于他“发现”了这个简单事实的深刻“道理”，恩格斯这样评价他的战友：
正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，便构成为基础，人们的国家制度、法律观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。
不仅如此，马克思还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律。由于剩余价值的发现，这里就豁然开朗了，而先前无论资产阶级经济学家或者社会主义批评家所做的一切研究只是在黑暗中摸索。
一生中能有这样两个发现，这是很够了。
恩格斯《在马克思墓前的讲话》
学理上，“大历史”与“大传统”是相互连接的。“大传统”的概念出自人类学，是从“农民研究”中衍生而来的。美国人类学家雷德菲尔德（Redfield, R.）于20世纪50年代对农民做过专题调研，他以小共同体（Little Community）的存在形式概括农业社会组织结构的基本特征：“小共同体”为农业社会的分析基点，即它是一个整体，一个生态系统，一个典型的地方志，一种社会结构，一种生活观和一种历史。也就是说，农民的历史是“小历史”，而相对的则是“大历史”。他虽然并没有提出“大小历史”之说，但是作为认知的前提，他据此提出了“小传统”（little tradition）与“大传统”（great tradition）的概念，确立一种“概括和比较的观察”对象。
概而言之，大传统代表国家传统、城市传统和精英传统；小传统则代表民间传统、乡村传统和大众传统。
这是“大传统”的最早出典。这个特定的概念有以下几个旨意：第一，“城乡”是讨论的规定性、限定性、对峙性背景对象。即使在今天，我们也很容易将农村与城市置于同畴，习惯性地以“城乡关系”视角看问题。在城乡关系中，城市传统是“大传统”；乡村生活是“小传统”。第二，互为逻辑的是，城市的历史是“大历史”，乡村的历史是“小历史”；这与西文country（城市）/countryside（农村）的定位是一致的。这样的历史观与西方文明的起源有关，即西方文明的起源是以“城市”为基型，即城邦（城市国家：city-state）。这在《荷马史诗》和希罗多德的《历史》中阐述得非常清楚。Country因此具有统摄性，既是城市，也是国家。第三，这样的传统分类潜含着一种历史价值的明确指向：以土地捆绑的古老农业形态与海洋拓殖的近代商业形态之间的历史价值冲突。西方文明的“正统”源自海洋—城市；这也是拉丁系文化的滥觞。重温莎士比亚《威尼斯商人》便可豁然：安东尼奥年轻、宽厚、仁慈、活力，代表着海洋拓殖性商业；夏洛特衰老、冷酷、吝啬、垂死，代表着与土地相结合的旧式高利贷形态。
然而，如果将这样的“大历史—大传统”的定性、定义和定位移植到中国，问题就出现了。中国的大历史是农业历史，大传统是农耕文明。中国的原型不是“城邦国家”，而是“一点四方”，这在《禹贡》中交代得很清楚。中国的政权在古代被称为“社稷”，社稷的历史就是土地和土地生长粮食的历史。根据学者的考述：“从原始农业时代中期起，粟就居于粮作的首位，北方人民最大众化的粮食。粟的别名为稷，用以称呼农神和农官，而‘社（土地神）稷’则成为国家的代称。”
中国是一个农业大国，以世界上7%的可耕土地，养活超过20%的人口。中国人懂得一个朴素的道理，“命根”最重要，而土地是根，粮食是命。这也是为什么自古以来历代帝王、政治家，几乎无一例外地都把土地视为国之大计，把土地和粮食问题放在万事的首位。帝王在国家祭祀的时候，都要祈求“五谷丰登”。因为，土地大历史既是农耕文明的历史传统，也是国家社稷的大历史、大传统。
土地虽然是一个通用概念，却生产出丰富的多样性，也产生不同的价值观。在中华农耕文明的大背景中，华夏文明的“大历史”叙事与“天下体系”相吻合，其中“土地”是根本，因为“天下体系”的自我逻辑是“普天之下莫非王土”。换言之，“天下体系”的先决条件是土地。也因此，中国“社稷”的历史首先诉求“安天乐土”：“不能安土，不能乐天下；不能乐天下，不能成其身”。
土地养育万物，是人们最为直观的认知，也是最直白的表述：“地生养万物。”（《管子·形势解》）土地生长粮食，养育生命，我故尊之、贵之，祀之；“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）早在先秦时期，就以稷（粟）为谷物的代表，谷物之神和土地之神（社）合为社稷，共同接受人们的祭祀的礼拜。社稷之祀成为国家之祀。
“大历史”与“大传统”其实只是一种语境性的、认知性的表述，可以在同一个概念中重新注入新内涵。叶舒宪教授从雷德菲尔德那借用了“大传统/小传统”的分类概念，却完全填充了新的内容，与雷氏的原义几乎无关，而是对这一对概念进行“反向改造”，与他提倡的“四重证据法”相结合，
自成体系，生成出新的分类表述：将先于和外于文字记录的传统，即前文字时代的文化传统和与书写传统并行的口传文化传统，称为“大传统”；将由汉字编码的书写文化传统，称为“小传统”。
是大还是小，不宜主观性认定，要以历史时间的长短作为一种客观性尺度。在笔者看来，如果中国有“大历史”，那当然不能仅仅停留在黄仁宇先生那个时代的观念上。可以聚焦一万年来特定的“土地”及其特产——谷物（复数的）。当然，本文的“土地大历史”之说，只属于笔者个人的认知性表述，代表笔者当下关切的学术问题。
中西文明分属不同的文明体制，因此，在文化、文明中的原象、原义、原型差异甚殊，其中就包括“农业”所扮演的角色不同。从概念上看，西方的“文化”（culture）有“培育”“改良”“纯化”的意思，看一下农业agriculture这个词就能明白。西方“文明”civilization的一种解释是：由集约粮食生产维持，围绕提供管理、商业、艺术等有组织的复杂社会。
我国古代的“文明”与田地关系密切。古汉语“文明”一词初见于《周易·乾卦》：“潜龙勿用，阳气潜藏也。见龙在田，天下文明。”
孔颖达释：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”由此看，古汉语“文明”一词的出现就和农田联系在一起。农业的根本问题是人与土地的关系，并由此生成和演化出土地与人的关系。汉字“佃”，即指人耕治田；
而汉字“男”，就是指在田地上卖力的人。
从历史的角度看，农业的发展过程并非一蹴而就。人类学常识告诉我们，人类最早的生计方式是“狩猎采集”，经过漫长的历史变迁，才在新石器时代来临之际发展出了农业的驯养栽培，即把野生的动物、植物驯化为养殖和培育的过程。现代的历史书通常把从狩猎采集阶段“进化”到农业阶段称为“农业革命”。农业的出现，使得人类从此过上了相对安稳的定居生活，也就是国人常说的“安居乐业”。这种基本情状一直延续到现代。迄今为止，我们仍未看到任何可以代替农业满足人类果腹的产业出现。不言而喻，人类以什么方式获取食物，以保证生存并得以延续，是人类在漫长的演化过程中遇到的首要问题。人类曾有过长达250万年的采集狩猎的获取食物方式，即使在今天世界上仍然还有这种获取食物方式的残余。农业革命改变了原始社会的狩猎采集方式。对此，学术界虽有不同的看法，但绝大多数学者将农业革命视为一种进化，即作为比前一种更为先进的获取和产生食物的方式，人们普遍把这种方式看作“进步”。
然而，对于“农业革命”也有一些学者持反面意见，其中的代表人物就是近年来活跃的新锐学者，如以色列的赫拉利。他的《人类简史》中以大篇幅讨论有关“农业革命”的问题。在他看来，农业革命可能是史上最具争议的事件。他认为农业革命是一种历史的错误，甚至就是“灾难”。其中重要的论点之一是对“未来”的态度：采集时代的人们可以不管未来，不需要贮藏，不必积累财物，而农业革命将“未来”的重要性提到了史上新高，因而担忧。这是对“未来”的悲观主义观点。此外，农业革命还建构了大规模的政治和社会制度，而农民一年的辛苦劳动的收获大部分都被征收抢光；正是这些征收来的粮食养活一小撮政客和社会精英。
在这位年轻的历史学家那里，农业革命所带来的历史变化与变迁几乎被全盘否定，甚至被称为“史上最大的骗局”：
学者曾宣称农业革命是人类的“大跃进”，是由人脑所推动的进步故事。他们说演化让人越来越聪明，解开大自然的秘密，于是能够驯化绵羊、种植小麦。等到这件事情发生，人类就开开心心地放弃狩猎采集的艰苦、危险、简陋，安定下来，享受农民愉快而饱足的生活……确实，农业革命让人类的食物总量增加，但量的增加并不代表吃得更好，过得更悠闲，反而只是造成人口爆炸，而且产生一群养尊处优、娇生惯养的精英分子。普遍来说，农民的工作要比采集者更辛苦，而且到头来的饮食还要更糟。农业革命可说是史上最大的一桩骗局。
赫氏的《人类简史》很畅销，许多人为之喝彩。可是，令我感到诧异的是：赫氏本人每天吃粮食吗？情感上，一个每天吃着农民种的粮食却苛刻地指责农业革命，会显得不是很公允；学理上，将农业革命简单地与原始社会的形态进行比较，缺乏真正的反思精神。简单地做出复古主义、历史倒退到原始人时代才更好的判断很痛快，但没有学理依据。何况，赫氏所采借的论据在人类学家萨林斯《石器时代经济学》中早有完整论述。比如萨林斯就将人类狩猎采集时代的生活视为“原始丰裕社会”，
但做出这样的判断是有前提的：第一，“反思原则”，将人类历史置于特定语境中确认其合理性；第二，对原始“野蛮（社会、人）”的平反，因为在人类学历史上曾经将原始人视为“野蛮人”；第三，因农业所产生的剥削和社会不平等；第四，对现代人无止境的财富“欲望”进行批判。相比较而言，萨林斯的观点更中肯。而赫拉利将这些历史“错误”都归结到了农业，完全是“因果倒置”或“本末倒置”。
显然，赫拉利“农业骗局”的观点很突兀，有点让人觉得是“故作惊人之语”。其实，我们所说、所理解的“骗局”大致指向具有“人为设计”的因素。农业形态，与其说是“人为形态”，不如说是“自然形态”，所以说“骗局”也是一种用词不当。虽然，随着历史的推展，确实存在着日子要过得好，就要比以前更辛苦，这是常态。就像当年英国工业革命导致工人们“捣毁机器”运动一样。如果这样的逻辑成立，那么，历史上的所有革命——农业革命、工业革命、科技革命、信息革命等，都是“骗局”，都是人类历史的悲剧；因为，每一次“革命”都让人类“日子过得更好”。自从19世纪的达尔文提出进化论思想至今，现代社会的主流思想都认为生物进化是好的，社会发展进化也是积极的。唯有文化人类学方面，以前现代社会和史前社会研究的系统成果为借镜，催生出对文明危机和“现代性原罪”的反思批判
。国内的文学人类学派将在人类进化史上占百分之九十九的狩猎采集社会视为“原生态”，将农业社会的出现视为“次生态”，将工业革命视为“反生态”，并在2004年的人类学高级论坛（宁夏银川）发表“生态宣言”
。即便如此，文学人类学派尖锐批评人类进化史上历次“革命”的负面效应，却没有使用过非学术语言诸如“骗局”之类。
土地大历史的命题首先引向这样的道理：土地生产粮食，粮食养育人民。古代中国有“民以食为天”的说法，常用于形容人们吃饭活命是天经地义的。作为对衬，人们也常在其后配以“邦以农为本”一句。说明人类生存的首要事务是果腹，农业国家的首要事务是农耕生产。人类学常识告诉我们，人类作为生物物种之一类——人类（man-kind），其生物性第一要义就是获取食物，满足人类作为生物的基本需求。当我们看到周遭的所有生物、动物，以毕生之力寻找和获取食物、维持生存、延续后代时，就明白作为动物的人类与其他种类实无差异，即生存的基本功能都是获取食物。
这其实也是任何历史和社会伦理之第一要义。中国文明的历史还表现在特殊的“礼仪之邦”的表述上，任何祭祀、祭典、礼仪、礼义，无不祈求、诉求，希望风调雨顺、五谷丰登。管子有一句著名的箴言：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《管子·牧民》），说明传统的礼仪建立在田粮富足之上。维护社会秩序之“礼”，原本与饮食有着内在关联。
《礼记·礼运》言之凿凿：“夫礼之初，始诸饮食。”表面上粮食与礼仪并重，甚至有“礼”同于“邦”的意义；但二者相形，实际上是食前礼后。历史由谁来讲？当然是人。历史从哪儿讲起？当然是作为生物之人的生存逻辑。这是“礼”，也是“理”。
从文化文本的意义看，北齐思想家刘书将天上的发光体日月称为“天之文”，将大地山川称为“地之文”，而人的话语则称为“人之文”。
如果华夏的“礼”从“食”来，那么，“理”则从“田”来，也就是所谓土地大历史中的“田理”。这里包含着人文与天文地文的关联。土地的关键性不独反映在人民生计方式上，“家国天下”的道理亦在其中；甚至国之疆界也以“田”为计量单位，即以田土和沟洫为依据建立疆界，并与“疆理”（划分边界）形成了关联，
造就了我国以农业田畴为范式的疆界体系。我们的边疆、边界，与西方的frontier、border、boundary都不一样；“界”“疆”“理”等都从“田”，皆以“田”为分割、分界、分制。我国古代就有自己的“疆理体系”。
就农业而言，土地的主要表现形式为田畴，并形成了“田理”之道。概言之，中国“道理”之大者从“田”而来；“田理”不仅涉及认知价值、国家方略、管理制度、知识谱系等，更关乎民生大计。我国一些重要领域皆与田土存在着历史的关联，诸如田地、疆界、井田、城邑、里甲、邻里、坊市等皆与之有涉。可以这么说，要了解中国，需明鉴“田理”，因为，“理”从“田”来，“理”在“田”中。
“中国”的原初形制大致也是这样来的，《禹贡》为我们描绘了一个这样的图景，即“中邦—九州—五服”关系。“中邦”是“中”的原型，中国、中华、中土、中原、中央等皆缘此而衍出。“九州”是地理区域，形制为“一点四方”。“五服”则是以“中邦”为中心，具体地说，是以帝都（“王畿”）为中心，画了一个两千五百里的大圆圈，每五百里为一“服”，是为“五服”。所谓“贡”就包括提供粮食，“服”就是提供服务，具体地说，就是以“米”作为贡献来提供服务。《尚书·禹贡》载，“五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。”大意是说靠近王城的一百里区域，提供整捆连穗带桔的粮食作为纳税；二百里以内缴纳的禾穗，秸秆不需要；三百里以内缴纳去了秸芒的穗；四百里以内缴纳带壳的谷粒；五百里以内缴纳去了壳的米粒。
这里有三点值得注意：第一，所谓甸服，其实就是天子的粮仓；第二，所谓纳税，其实就是上交粮食，“税”就是以禾谷兑赋；第三，根据地理的远近，交纳的粮食形态不同。
中式的土地大历史还包括粮食，即“禾”的历史创造和贡献。从世界范围看，人类最具代表性的主食是麦子和稻子。我国的反映也非常真切，主要以北方麦作与南方稻作为代表。考古材料证明，小麦、大麦为外来作物，古代谷物从“禾”旁，唯“麦”从“来”旁，说明其为外来。
稻作文明则起源于我国，起源地为长江中下游地区。2019年浙江的良渚古城遗址获批为世界文化遗产，为世界展现了5 000年前中国稻作文化基础上的地方性国家政权。良渚遗址及其文化成就，可以说是呈现出连孔子和司马迁都闻所未闻的史前中国的“文化文本”。“稻”作为粮食在历史上的地位和作用，经历了三个阶段：稻在五谷之外，稻列五谷之中，稻成五谷之首。
至于黄河流域的麦作和长江流域的稻作，在新石器时代似乎就有界限了。
这也反映着中华文明农业基础的包容性特质：兼有对黄河流域和长江流域的历史认知与评价。
中华文明总体上建立在土地与农业和食物生产的基本关系之上，这是“土地—粮食—饮食—礼”的纽带关联，在意识形态上的集中表述为“中和”一词。从农业的角度，“和”首先是指土地和粮食。“和”从“禾”，“禾”生长于“土”，故“和土”是要紧的。“和土—天时”相配合，养育着土地。所谓“阴阳之化，四时之数”，是为文化之核。有了土，有了和（禾），才有食；食亦遵“时”。《礼记·王制》云：“天子、诸侯宗庙之祭，春曰礿、夏曰禘、秋曰尝，冬曰烝。”在这里，“饮食”已经超出了纯粹的生理“品味”，而成了一种对“时”遵从。由是可知，中华传统之农耕文明有一条明显的关系链接：“农本”。“洪范九畴”的“八政”中，以食为先（《尚书·洪范》）。“中和”——借粮食和饮食的道理以追求万物和谐。“和”由“禾”与“口”组合而成，“禾”特指“稻子”，泛指粮食，也称“耕作”。“口”指吃、食，二者合并有祥和之意。
“和为贵”说的正是这番道理。甲骨文汉字中有“禾”而无“和”，金文中始见“和”字。这都是三千多年来的书写文化传统，文学人类学称之为“小传统”。水稻的人工栽培的传统却在一万年以上，这毫无疑问是大历史和大传统。江西万年仙人洞遗址和浙江浦江县上山遗址，则为稻作文化催生的万年文化文本。
人类食物主要来自农业，如果“农业”指传统的、广义的“农”，即包括林业、畜牧业，甚至矿业的话，那么几乎大部分食物都来自“农业”。农业之重于“田”，所以，《齐民要术》首章为“耕田第一”。“田”在刘熙《释名》中曰：“田，填也，五谷填满其中。”
粮仓充实就富了。人们常用“富甲一方”来表示地方最富裕者。《说文解字》释：“富，备也。一曰厚”。《礼记·郊特牲》：“富也者，福也。”无论“富”“甲”“备”“福”等皆从田，说的都是粮食来源；具体地说，人民的“致富”之道、“幸福”之理原来都从田地而来。汉字中蕴含的道理如何源于农耕文化大传统，将是一个有趣的新探索领域。汉字的语源学研究如何借助于考古学新材料，将构成兼顾大、小传统的整合性研究的知识创新方向。文化文本命题的提出，为此铺平了道路。
土地大历史在华夏国家演绎出“耕者有其田”原则。有田才有耕，这也构成了中国传统知识体系的一条基本原理，即“土地上的知识”，表现在民间即通常所说的“耕读传统”。从文化传承看，既然我国是一个传统的农业国家，古代知识分子的主要知识构造和仕途追求来自耕读，所以，“耕读传统”构成了我国古代重要的一种伦理价值。一方面，“耕”与“读”形成一个逻辑性的关系链条；另一方面，士绅阶层从来没有完全脱离农业，即使是为朝政所御用，也必须俯身向下，关心体察民情。退而言之，那些读书人步入仕途，到了退休，他们中的大多数都“告老还乡”。中国传统的知识分子，溯其家谱，十之八九从农村出来。
耕读传家遂也形成了一种生命轨迹的常态：从农村家乡出发，终老返还于乡土。所以，总体上说，传统的知识分子惜农、识农。早在春秋战国时期的诸子百家中就有“为神农之言”的农家学派。事实上诸子“百家”几乎皆有涉及农业。比如言及“月令”，必说农，管子的著述中就有大量的农业知识。至于历代的农书和“涉农”著述更是汗牛充栋。中国古代知识分子的知识构造属于“百科全书”式，其中农业知识必在其列，甚至连《聊斋志异》的作者蒲松龄都留下了《农桑经》《捕蝗虫要法》；
而像古代的著名的诗人、词人如李白、苏轼、王安石、辛弃疾等，都有一批与农业有关的作品，他们都熟悉农业。
中国既是农耕社会，又是礼教社会，这也构成“大传统”的历史脉络，并由此演化成为人们最为普遍的认知价值和普通的生活状态——“耕读并举”“半耕半读”“耕读传家”“晴天耕作、雨天读书”，等等。“耕”不只是下田耕作，包含农耕基础上的所有生产活动，如渔、樵、采、集、殖、织等；“读”亦不只指简单的读书，包含着整个有关道德礼义、教化伦理的全部内容，如教育、科举、孝悌、祭祀、红白喜事等。换言之，“耕读”关涉传统的“知”与“行”的关系。
虽然，中国古代的知识分子在二者的结合方面，尤其是将“耕读”当作“实践—知识”的共同体看待仍欠完美，传统的士绅将二者分离的情势还很严重，但耕读传家无疑是社会伦理的道德追求和道义宣传的正面主张；毕竟这是大传统中的知识“脉络”。
耕读传统与传统的“乡土社会”的自治有关。春秋时代，齐国就有在郊内以五家为轨，轨十为里，里四为连，连十为乡；郊外三十家为邑。秦代实行郡县制，县下普遍设立乡、里两级基层组织。汉代各官方机构都立有社，建里社，改里正为里社合一。唐、宋时代，乡社盛行，乡社组织和活动更为活跃。特别是宋代理学盛行，讲学之风大盛，科举制发展，农村中读书的人多了起来，举办或控制社学，传习孔孟之道，摒弃非圣之书，将“耕”与“读”更紧密地结合在一起。“耕读传统”也历史性地定型、推展。由是可知，“耕读传家”这一农耕文明的基层社会原则，兼具认知—知识—表述—实践的文化整合体系。这一体系并非一蹴而就，而是经过不同时代，特别是与古代科举制度的演变交错在一起。但是，无论从“相”抑或从“本”而论，皆以“田土”为基理。
在中国的广大乡村，尤其是汉族村落、宗族基层的族群单位，而家庭总是最基本的抚育社群，在这样的社会里，宗族在基层社会起着社会管理的重要作用，几乎每个乡村都有宗族祠堂和宗族运作管理体制。在宗法制的农村，“耕读传家”是人们根深蒂固的生活理想。宗族教育是宗族事务的一件大事，每个宗族都期望自己的族人有读书人，能出个秀才、举人乃至状元，是家族大事；所以私塾、学堂、书院在乡村是普遍的。“耕为本务，读可荣身”“读而废耕，饥寒交至；耕而废读，礼仪遂亡”等家训教化都反映了古代耕读文化在乡村的兴盛，也反映了耕读之家的文化传统与传家寄托。耕是衣食来源，是仰侍父母、俯畜妻子的立足之本；读是入仕之阶，是修身、齐家、治国、平天下的必经之路。“耕读传家”起到了教化民风的作用。今天，我们仍可看见许多古村落中的书院、义塾、读书楼、文昌阁、进士碑等设施遗址，那些都是耕读的主要场所之一。
从这个意义上说，“耕读传家”也成为“宗族—家族”的地方性实践。“耕”，主要满足以宗族为基本构成的人群共同体的生养、生计、生产和生活等目标；“读”，主要以儒家伦理为内容的“礼制”，由此构成乡土社会秩序。在这样的背景下，“读”，即在教育方面，也就超越了简单的读书以获得知识、求取功名的单一追求，而具备了更为广泛的意义。虽然，“耕”与“读”在整个封建社会的价值体系中存在着悖论、矛盾、分离，具体而言，传统士阶层大部分出自农家，却还是看不起农民。但这与历史上封建帝国“重农”的社会价值有关。在农耕社会，“重农”在道德和道理上必定是社会的主导性价值。然而，在历代社会变革中，“轻农”却在现实生活中客观存在着，这表现在诸如农民的生活水平最低，受剥削最多，属于最贫穷的阶层。在社会伦理的评传体系中，农民的社会地位也最低，形成了耕读传统中的悖论。这些矛盾也真切地反映在传统的知识分子的身上。
如果说古代的知识分子对于农业都是热衷的、热心的，那言之为过。事实上，中国古代的知识分子总体上还是轻视农业的。德国学者薛凤在评述宋应星的《天工开物》时如是说：“读书人往往忽视农业知识，宋应星对此很是不屑。在《天工天物》的第一卷‘乃粒’篇，他指出了自神农以来农业方面经历的各种变化：
神农支陶唐，食已千年，耒耜之利，以教天下……纨绔之子，以赭衣视笠蓑；经生之家，以农夫不诟詈。（从神农时代到唐尧时代，人们食用五谷已经长达千年之久了，神农氏将使用耒耜等耕作工具的便利方法教给天下人……那些不务正业的富贵人家子弟，将种田人看成囚犯一般；那些读书人家把‘农夫’二字当成辱骂人的话。）”
虽然中式的耕读传统在近代“西学东渐”过程中分崩离析，社会的教育模式已经彻底改观，但中国“家庭—宗族”的背景脉络还在，哪怕进入了“洋学堂”，学了“现代知识”，“光宗耀祖”的情结隐约还在。
费孝通先生以“乡土”命名“中国”（“乡土中国”），
他有本英文书名字就叫Earth bound China，直译为“土地捆绑的中国”，与“乡土中国”意义相近，都强调中华文明与“土地”的关系。这构成了中华民族的大历史、大传统。从根源上看，中式的城乡关系不同于西方的模式，即城市在中心，中心的边缘是农村；城市是主导，乡村是屈从。我国的历史情形是城乡同构的“城邑国家”，
甚至连古代“国”（城郭）的模型与雏形都是按照田地的阡陌形态仿制的。
对于以农耕文明为背景的大历史表述，西方学者有着截然不同的看法：有的认为中国的土地文明是“永续”的世界典范；
有的则认为中国农民之于农业的情势形同深陷“齐脖的河水中”，随时都有“灭顶之灾”。
言者皆著名学者，都言之凿凿，有根有据。于是，两个基点浮现而出：对“大历史—大传统”的选择性根据；不同的学者“根据”自己认知和理解的个人性诠释，进而做出判断。这就是学术。
笔者将中国大历史认定为“土地大历史”，也同样是“根据”自己的认知和理解。概而言之：中国的“土地大历史”，是包括人民的 命根要义 （生物需求）、 天下田理 （国家社稷）、 礼制伦理 （社会文化）、 知识体系 （耕读传家）为一体的“大传统”。