下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
问：大传统和大历史的“大”，何谓也？
答：此大非彼大！
在当今学界相关的诸多话语中，我们需要首先区分四个同名异实的“大”，包括两类同名的“大历史”和两类同名的“大传统”。这是讨论此类问题不得不明辨者也。兹分述如下：
其一，两种不同的“大传统”论调。
彼大1，美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Redfield, Robert, 1897—1958）命名的文化大传统，始于1956年出版的《乡民社会与文化》一书。雷氏将城市精英知识阶层所代表的官方文化作为文化大传统，将无文字的乡民民间文化作为小传统
。其大与小的区分，着眼于话语权力和社会影响力方面。雷氏的这个大小传统划分法，流行在2010年以前的学界，以文化人类学和社会学领域最有代表性，也波及历史和文学方面。
此大2，中国文学人类学派所倡导的文化大传统，始于2010年笔者在国家图书馆举办的文津讲坛的一次讲座“中国文化的大传统和小传统”。这里借用雷德菲尔德的一对术语，却完全颠覆其原有的意涵，不以掌控书写文字之权力话语为大，也不以民间弱势话语即下里巴人的无文字文化传统为小，而是根据两种传统的年岁长短，作为相对客观的尺度，重新判断出大与小：先于文字的口传文化传统才是真正的大传统，数以万年计；文字书写传统仅有几千年，不得不退居到文化小传统的地位上去。之所以要颠覆在学界已经流行半个多世纪的大小传统划分规则，主要是这种大小划分不够合理，将由来更早更深远的口传文化误以为小，将后起的、仅有数千年的书面文化误以为大。此外，雷氏对于传统之大小的区分，还明显带有西方中心主义和殖民主义霸权话语的偏见。这和文化人类学开启的“眼光向下的革命”之基本取向及研究旨趣很不吻合。出于学术伦理的考量，也有必要重新加以权衡判断。唯有用时间之长短作为尺度，才能面对不同的文化传统时保持价值中立，从而在后殖民时代实现理论话语的解殖民需求。
两年之后的2012年，在重庆永川举办了文学人类学研究会第五届学术年会，我们将“文化大传统再认识”确定为会议的主题。这一年，刚好是“70后”的以色列教授尤瓦尔·赫拉利推出他的新锐著作《人类简史》之年。我们如今将这部风靡全球读书界的超级畅销书，视为国际新兴的大历史学派在通俗写作和借助大众传播方式迅速推广的杰出代表。
即便这种年代上的巧合纯属偶然，也还是暗示着某种学术思路上的不谋而合。不论是国际还是国内，从学术小格局到大格局的一种深切向往之情，并没有在20世纪后期以来后现代主义消解真理和历史的虚无倾向中被淹没掉，也没有在文史学界一片集体抵制宏大叙事的喧嚣声中，让“大”全然失去其往昔的尊严与荣光。诚如英国思想家昆廷·斯金纳所分析的，当代思想界和人文科学中依然存在一种朝向宏大理论的回归现象。他还将这种宏大理论回归的案例，落实到列维—斯特劳斯的结构人类学和法国的年鉴学派新史学。
而后者倡导的物质文化史研究思路，恰好给从事俄国史研究的克里斯蒂安提供了重要启发，让他能够在1985年别出心裁地写成《面包和盐：关于俄罗斯食品与饮料的社会史与经济史》一书。若从布罗代尔一线延伸下来，大历史学派的发生苗头即清晰可观：
传统西方史学以希罗多德为史学家鼻祖，距今大约两千多年。年鉴学派最初倡导长时段的历史视野，后来终于转向去审视“地中海考古”这样的大传统课题。这一来，长时段就彻底突破王朝历史研究的数百年为一时段之限制，转入以千年计的更大长时段。这里列出一个20世纪中期以来 人类大历史观念溯源的著述年代表 ：
1963年：布罗代尔《文明史》5 000年
1967年：麦克尼尔《世界史》10万年
1988年：霍金《时间简史》150亿年
2004年：克里斯蒂安《时间地图》137亿年
是什么原因让国际大历史学派和国内的文学人类学派几乎不约而同地号召学人放弃小而旧，去走向大而新呢？这是下面要继续追问和解答的。我们先看看两种不同的大历史论调。
其二，两种不同的“大历史”论调。
彼大3：黄仁宇的“中国大历史”。
在当今的国际学界说到“大历史”，一般很容易做出相对统一的理解，没有太多歧义。而在中国学界则情况不同，先有美籍华裔史学家黄仁宇先生的大著《中国大历史》问世在先，时间为1997年，其后才有21世纪初以来对国际大历史学派著述的翻译介绍。所以如今我们一般用“大历史”这个术语时，会兼具两种截然不同的语境。
《中国大历史》的实际写作年代在20世纪80年代初，这个时间段与克里斯蒂安先生开始构思全球大历史的年代是大体一致的。不过，因为两人学术背景和写作语境均不同，两人所追求的“大”，翻译成汉字虽然是一模一样的字，其含义则是天差地别的。就黄仁宇而言，他之所以给自己的书起名时偏爱一个“大”字，就是因为他感觉和自己的哈佛导师费正清的严格限制格格不入，因而带有一些叛逆的或说逆反的意思。在题为《为什么称为“中国大历史”》的中文版序言里，作者这样交代自己与导师的不同观点：1970年去哈佛大学研究明代财政税收，督导人为著名汉学家费正清教授。他重分析，我主张综合归纳。两人在治学方法上不能融洽。“他坚持以二十年为研究的范围，我动辄牵扯一个世纪或一个朝代。”
由此可见，黄仁宇所主张的大历史，略相当于20世纪史学大变革中的法国年鉴学派所倡导的“长时段”。而在同一时期构思宇宙大历史的克里斯蒂安，也用“大”这个字，他所想的历史范围已经不是什么长时段所能涵盖的，而是要把世界史加上史前史，再加上生物史，再加上宇宙史！
可见作为以中国史为专业的美籍华裔史学家黄仁宇，其学术思考起点还是在国别史的相对狭小范围里。他完全接受国际学界对夏代存疑的立场，于是从西安的黄土地讲起，以公元前16世纪的商代作为中国大历史开端。这样看待中国历史的态度，一方面秉承近代西方史学的历史科学观念，不承认没有文字记录的历史，这就先天地限制了他对大历史境界追求的可能性，落入文献史学的旧窠臼而不能自拔。从另一方面看，以商代为中国史起点的做法，在中国大陆和台湾省的学术语境中，都是得不到认同的。因为这连儒家所说的“祖述尧舜宪章文武”都没有做到，属于依据西方标准对中国史完整发展脉络的阉割现象。说白了，满打满算，这也就是三千多年的黄氏“大历史”而已，遑论以“黄”为圣号的共祖黄帝。反观克里斯蒂安的大历史，居然能够以137亿年为时间之大的尺度，这和黄仁宇想象的大，完全不在一个量级上，或说完全不可同日而语。
值得重视的是，虽然级别差距巨大，二者都希望从束缚人的小历史旧格局中挣脱出来，迈向一个广阔的大方向，这毕竟还能算属于同一个战壕里的战友吧。要知道，在没有迈向几乎无限广阔的大境界之前，克里斯蒂安也是国别史方面的专家，他的专业是俄国史。要知道在欧洲各国中，文字记录相对时间较短的是俄国史。俄罗斯国族既不算一个文明古国，也没有多少超过千年的历史文献留给后人。从这个国别史专业中走出一个胸怀亿年的大历史学派领军人物，也是足以让人唏嘘感叹之事。最不可思议的，是在知识结构方面前后跨越之程度。这里一定潜伏着一些跨学科研究的宝贵经验，有待后学去结合他个人的传记材料加以细致探索和阐发。
从《中国大历史》自序中还可以看出，引领黄仁宇走向大历史方向的重要学者，是他1972年去剑桥大学时遇到的李约瑟，这次相识对他的学术格局产生了明显的影响。与费正清相比，黄仁宇感觉他与李约瑟更加投缘。因为李氏也是主张宏观综合，而非微观分析的。这让我们回想起文学人类学研究会首任会长萧兵先生为自己的百万言大著《楚辞的文化破译》（1991年）所起的副标题“一个微宏观互渗的研究”。中国大陆学者萧兵何以能在20世纪八九十年代就倡导环太平洋文化圈的大视野？尽可能宏观的知识面和文化大视野的需求，成为引领中国文学人类学一派发展的一盏明灯。宏观大视野，加上紧密细致的微观考证，正是这个学派脚踏实地而有效避免虚空和虚无倾向的奥秘。宏观，大至东亚和东北亚，乃至环太平洋；微观，则小到聚焦一个甲骨文汉字的释义。萧兵写《中庸的文化省察》（1997年），也是一百万言的篇幅，可谓大矣；观其副题，则又见微观之细小，曰“一个字的思想史”。
此大4：国际大历史学派的“大历史”。
本文主要讨论国内的大传统论与国际上正在崛起的大历史学派之相关性，即这里列出的“此大2”和“此大4”。至于“彼大1”和“彼大3”的同名对象，仅作为同类现象的参照系，不做展开。
大历史学派的理论奠基人大卫·克里斯蒂安将这个学派的思路追溯至古典时期的创世神话到启蒙运动以来的普世史传统
，并认为这个传统在19世纪末期中断了，而且是莫名其妙地发生了这种学术传统的断裂。他的如此判断，类似于两千多年前《庄子·天下篇》所说的“道术皆为天下裂”的局面。不过，可能和高等教育体制中的普世史衰落局面形成鲜明对照的是另外一种局面：在汤因比等人的著作中，普世史的思路其实并未终结，而是还在延续之中。汤因比和池田大作的东西方立场相互对话，充满着对人类未来历史走向和命运的终极关怀。大自有大的境界，绝非在学科之内谋生的一般学者所能够比肩。无独有偶，在比较文学冲出国别文学一统天下的初出茅庐时刻，也曾经立下一个十分宏大的远期目标，按照“比较不是理由”的进取性和前瞻思路，所有的比较研究，最终都是为了有朝一日能够通向那种人类的总体文学之大境界。如同普世史的学术传统在19世纪末期中断一样，总体文学的目标甚至在比较文学界内就没有形成传统，也早早地中断了。唯有国内这一批文学人类学的倡导者，将大写的“文学人类学”作为“总体文学”的替代词来使用，而不急于加入西方中心主义的文学教育话语所主导的有关“世界文学”的大合唱队伍
。
大历史的倡导者非常清楚他们的主要目的，即如何“避免因现代教育和学术研究而造成的知识过分碎片化”
的现象。十分近似的态度也表现在国内的文学人类学派的公开学术表态中。恰好也是在20世纪90年代，笔者明确提出“破学科”的相关倡议。这在当时无疑是个十分刺耳的命题。那时大家普遍接受的说法是温和许多的“跨学科”，而非“破学科”。不过若是懂得一些辩证法，一定明白不破不立的基本原理。若不能真正打破现代学科体制划分的貌似合法性，多数学者也只能在本学科的壁垒和牢房之内去奢望“跨”界的可能。这就是“跨”的雷声大而雨点小，致使很多人想跨却跨不出来，至今仍然被学科本位主义的“知识碎片化”困局束缚着。
回溯历史，早在先秦时期的知识人，就有了较为宏达的历史意识。例如说，“五百年必有王者兴”；再比如说，“千年河清”。熟悉此类话语的，可知是在两千多年以前的战国时代，孟子等思想家言论中体现出的大历史观吧。至于古诗十九首中“人生不满百，常怀千岁忧”的感叹，也大致勾勒出古代士人终极关怀的大历史年代尺度之常态标准：以百年以内的数十年为小，以数百年至一千年为大。
华夏上古知识人对黄帝炎帝蚩尤时代的想象，不过五千年而已。若超出五六千年之外，就已经超出古代人的想象力极限。这种情况十分类似于基督教史观的六千年眼界限度。可见，不论在西方文明还是在华夏文明传统中，如果在往昔有谁硬要说到一万年的事情，那就难免会被人们讥讽为疯人呓语，最客气的嘲讽也会是“大而无当”一类吧。
2018年6月9日，笔者出席北京师范大学京师论坛第九讲：与美国汉学家马克·本德尔同台开讲，本人讲题为《大传统与大历史——中国多民族口述传统的文化意义》。8月，文学人类学研究会与陕西师范大学人文社会科学高等研究院合办《文化文本》创刊号的定稿会，在西安市雁塔区酒店举行。我提交一份创刊计划的四期编辑主题，将第二期主题定为“大传统与大历史”，这也多少透露出积极组织学会同仁按照与时俱进的原则重新学习新知识的动机。
2019年8月4日出席北京“腾讯汇”举办的见地学术沙龙第58期讲座，旨在给在京的一批高知和媒体朋友介绍学术新思想，讲题《大传统与大历史的知识更新》，表现出文学人类学派努力自觉寻求国际对话的理论诉求。
同年，通过国际大历史学派代表作主要中文翻译者孙岳教授，与远在澳洲任教的克里斯蒂安先生取得联系，他在回信中，欣然答应为笔者主编的一部作品集——收录50多个民族创世神话的《中华创世神话精选》一书英文版做序。
以上大致回溯了文学人类学派的大传统论出炉的经过，以及国际大历史学派的崛起情况。区分了四种不同的以“大”为标志的理论话语。以下进入第二问。
问：对传统和历史，为何特意标榜“大”呢？
答：这肯定是出于对“小”的不满足，才会有此针对性的追求。
大与小相对而言，因为要突破狭小视域的束缚，才明确希望并号召一种更大的境界。当代这一批学者由此才会不约而同地产生出对“大”格局的勉励追求。在这里，小与旧、大与新，都是密切联系在一起的。弃小向大，根本的动力还是学术发展自身的创新需求使然。即便没有这一批人，也会有另一批人，同样去完成这种新旧知识转换的使命。
按照克里斯蒂安的意见，要在当今恢复在人类社会原初性意识形态中曾经发挥思想观念奠基和价值规范作用的创世神话功能，所以需要走出局部化的和短小的史学研究窠臼，创建自然科学与人文科学合璧的总体史之大境界，即让人类史与自然史相互衔接，构成为一个不间断的叙事整体。其内容，将如同信徒们在礼拜日的教堂里复习《创世记》文本内容一样重要。
统合起来看，大历史和大传统理论的新鲜出炉，都反映着20世纪以来人类知识格局的一场空前大变革，是如何伴随着跨学科研究的蓬勃发展和视界拓宽，应运而生的。国内的文学人类学派是在探究本土文明起源这个当代课题的过程中，逐渐意识到以往以书本文献为中心的知识格局面临着危机和挑战。应对的战略选择就是：如何突破文献知识的瓶颈限制。这方面起到重要引领作用的当然首推文化人类学。人类学的原初对象就是当年被称作原始人的无文字族群。大传统理论能够从两个方面带来思想观念的解放作用，拓展人类学转向的多米诺效应。“就中国文化而言，汉字出现之前的大量物质文化符号，足以充当认识大传统的媒介。二是后文字时代，口传的信息传播方式并没有随着文字的到来而中断，只是被主流文化所忽略和排斥，沦落到民间状态了。因为口传文化的根源在前文字时代，所以仍然属于大传统。总之，重新界定的大传统包括这两个方面：前文字的传统和与文字书写传统并行的口传文化传统。研究前者主要靠文物、图像和遗址等物的符号。研究后者主要靠口传叙事、仪式和民俗等。”
总之，这是明确解说的“为何大”的问题。这和利奥塔在《后现代状况》中区分西方的科学知识与原住民的叙述知识，是一样的道理。希望能够让历史上从来没有发出声音的无文字民族，走出其宿命一般的“沉默的大多数”状态，也能够发出其自己的历史讲述声音。
借本土前辈人类学家费孝通先生的话说：“中国如果说是乡土社会，怎么会有文字的呢？我的回答是中国社会从基层上看去是乡土性，中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的，一直到目前还不是我们乡下人的东西。我们的文字另有它发生的背景。”
这位人类学家要批判的是自以为文明的读书人看不起乡下文盲的那种惯常的傲慢态度，他的话语中包含着某种深刻的洞察力，对应着福柯等激进思想家所说的文字知识与社会权力之共谋关系。穿透文字即知识的假象，走出数千年文字小传统的符号遮蔽，神话学研究者必然要进入艺术史和民间文化的广阔领域。后二者对于传统人文学科的当代变革意义，不只是视野和材料来源的拓展，更重要的是走出文字牢房所带来的认识上的解殖民和解霸权话语的学术伦理反省作用。
从知识价值观的重塑这一意义看，大传统这个概念从原来特指社会精英阶层的书面文化，到专指文字书写之外的文化传统，这里蕴含着一场一百八十度的转变：为的是让两个方面的未知世界变成已知世界。一个是文字产生之前的漫长的史前世界；另一个是在权力支配下的文字世界中完全被阉割干净的内容——沉默的大多数无文字族群社会。如果能够让这两个未知世界变成已知世界，必定带来历史观和知识观的一次更新换代过程。我们期待这个过程早日到来，并让作为知识人的我们能够脱胎换骨。
国际大历史学派希望依据科学新知识，再造当今人类的创世神话，这是一场旨在重塑我们三观的宏大学术设想。从今日图书市场上火爆的销售业绩看，他们的著述虽然还不能进入大多数的国内大学历史系的课堂，却毕竟已经掀起一场大大普及社会的读史新浪潮。对照之下，文学人类学派的大传统论基本上还处在“养在深闺人未识”状态，尚未能走出学院派的高墙，也没有一位像比尔·盖茨那样倾心于推广新知识的有力推手。这毕竟需要时间和积淀。
第三问是：“大从何而来”？
答：国际大历史学派所追求的大，是将人类史与自然史、宇宙史重新整合为一体的产物。如果将研究起点安排在地球上的生命史视野，那就有40亿年之大。如果起点设定在宇宙发生史，也就是130多亿年之大。
具体看这个由小到大的转变过程，需要重点回顾20世纪后期国际史学的生物学转向。这方面的代表可以举出1972年发表《哥伦布大交换》的美国学者克罗斯比，1997年发表《枪炮、病菌与钢铁》的贾里德·戴蒙德。从发布生物学视角的历史学研究新成果之年代看，无疑克罗斯比在先，戴蒙德在后。不过，克罗斯比历史思考的对象比较集中，有其时间空间的视野局限，即哥伦布之后的欧洲与美洲大陆接触问题。戴蒙德的历史视野要大得多，其书的副标题“人类社会的命运”，很能说明问题。戴蒙德的学术影响力和社会影响力能够大大超出所有的同辈学人，道理也主要在这方面。
正是在20世纪末，克罗斯比们和戴蒙德们的率先垂范作用下，才在新世纪开端迎来大历史学派的一个著述大爆发期。这一切是怎样发生的？只需看大历史学派早中晚三个代表性学者的书，他们共同推崇并且共同引用的前辈大家，便可以大体上确认谁才是该派的学术引路人。
这里选取的三位代表是：美国的大卫·克里斯蒂安、以色列的尤瓦尔·赫拉利、英国的彼得·沃森。这三位均属于笔耕不辍的勤奋著述者，其中前两位都是毕业于牛津大学的历史学博士，后一位则以人类思想史研究的开拓性大格局著称于世。这三位的代表作都已经不止一部两部地规模性翻译成中文出版，其中许多都有不胫而走的传播效果，属于学术方面的畅销书，甚至是全球规模的超级畅销书。不看或不提他们著述的人，多属于学院派历史系中的学霸教授们，因为他们大都在文献史学的老范式中被培养出来，属于旧学术范式的既得利益者。大历史学派的流行，对这些学界故步自封者群体原有的自留地，实际上已经构成了严峻挑战。正如国内的文化大传统论对拘泥于文献学和文献史学窠臼的学究群体，实际也构成很大的知识挑战一样。
上述三位沿着大历史思路写作的代表人物，要筛选出他们共同受益的一位学术前辈，那就是贾里德·戴蒙德。从专业出身看，戴蒙德原是毕业于剑桥大学的生物学博士。换言之，他不是史学专业领域培育出的专家，而是生物学专业领域培育出的专家，他的任职单位也是一家医学院。为什么是生物学专业毕业的医学院教授，真正引领着这场史学传统格局的当代大变革呢？
窃以为，这是从跨学科学习起步的文学人类学派需要关注并长期思考的问题。为什么跨学科学习更能引领创新的全部奥秘，即在此类成功的学术案例中。他山之石可以攻玉。笔者自己是在1985年前后翻译加拿大理论家弗莱的神话—原型批评时，接触到弗莱关于面对一部作品要像观看绘画那样“向后站”的主张。向后站，就是拉长距离审视对象的意思。这也是文学批评家对“大”视野的要求。弗莱所针对的是西方学院里最流行的新批评派的范式，他们只顾专注于作品语言文字特征，这显然是一种短视现象。相比之下，弗莱认为前辈的人类学家弗雷泽才是值得学习的文学批评巨匠。这种超越学科界限去寻找学术榜样的思维方式，成就了原型批评派通向文学人类学的曲径通幽原理。在译介原型批评理论的同时，我们也开始通过神话时代的探究去审视本国文学的原型与文化的起源。这是20世纪末所追求的大。自从关注考古新发现和史前文化发展，到新世纪就从文学起源研究转而进入文明发生史研究，并借助于第四重证据的引入，渐次走向五千年至一万年的文化大传统之层次和符号编码程序的梳理工作。这样一种学术拓宽的历程，也就像大历史学派那样，先跨学科，再通向无学科边界的知识整合新境界，力求给出当代需要的“新创世神话”谱系。
威廉·麦克尼尔在给《时间地图》写“推荐序”时，没有忘记夸赞作者克里斯蒂安的一种人格特质，那就是“大无畏的勇气”。并且还记得如何在旧的教育体制内传播新学术思潮的诀窍之一，就是动员“少数具有冒险精神的教师开设类似的课程”。
可以说，大无畏与冒险精神，也是文学人类学派创始者们集体向往的素质。
就总体而言，人类学转向作用之下的跨学科研究、科学与人文两种文化传统的再度交叉融合，乃是大传统论和大历史论所共同依托的学术背景。
生物学家戴蒙德为国际大历史研究首创性地打开思路，居功至伟。其成功经验，如果让笔者贸然替他去做初步总结的话，那么目前可以先提示如下两个要点：
其一，由生物学家的视角出发，思考作为生物的人类的历史，这至少可以说明“大”的由来原因。生物学方面的实验科学的思维，给戴蒙德赋予了所有人文学科最缺乏的那种观察演化的实验视角和意识。《枪炮、病菌与钢铁》第二章题为“历史的自然实验”，这就凸显出科学家写历史书的独特视角。他把南太平洋岛屿区看成一个与其他大陆相对隔绝的人类试验场，在不同面积和人口的各个大小岛屿的社会之间，展开比较，说明其差异的根源。如：“莫里奥里人和毛利人的历史构成了一个短暂的小规模的自然实验，用以测试环境影响人类社会的程度。”
截取一段有限时空中的不同社会，加以观察和比较，就足以将自然科学的实验方法移植运用到人类历史研究方面。这使我们想到，早期的文化人类学学科曾经也有一个别名，就叫“比较文化”。大历史学派在英国的编外代表人物彼得·沃森就对戴蒙德的自然实验方法心领神会，甚至照单全收。
直到《枪炮、病菌与钢铁》一书的末尾处，戴蒙德还要曲终奏雅，再次点题一般发问：学者应该怎样从其他学科研究的经验中获益。他以自问自答方式给出建议：“有一个证明有效的方法就是比较法和所谓的自然实验。”戴蒙德一方面给出其自然实验的横向比较的案例；另一方面则启发了大历史派的后继者们，将自然实验向纵向延伸，即延伸到整个地球生命史，再进而延伸至宇宙大爆炸之初。不过令人忧虑的是，人文学科一旦大胆引入了自然科学的实验范式，其最终也难免被自然科学吞并的命运吧。
其二，生物学家如果墨守成规地待在自己的学术领地里，那么如今可能世界上会多一位著名的禽鸟类型学专家，少一位开创大历史学派新思路的里程碑式的人文学者。这里又遇到我们在十年前编写文学人类学教科书时就一直强调的“人类学转向”问题。生物学家的人类学转向是如何发生的呢？
原来是白人生物学家和第四世界原住民发生接触关联，从原住民向外来的白人学者发出的问题视角，给戴蒙德带来这场转向。换言之，他就像当年的英籍波兰裔物理学博士马林诺夫斯基一样，由于在南太平洋岛屿上接触原住民，无师自通地站到文化人类学家的立场上来。
具体情况是这样的。1972年戴蒙德到新几内亚岛屿采集鸟类演化的标本，一天在沙滩散步时遇到一位名叫耶利的原住民向他发问：“为什么你们白人制造了那么多货物并将它运到新几内亚来，而我们黑人却几乎没有属于我们自己的货物呢？”
戴蒙德意识到，耶利的问题看似简单，却不容易回答。二十五年后的他，居然用写历史书的方式交出这份答卷。众所周知，人类学这个学科起源于西方白人对形形色色的有色人种之原住民文化的认知需求。没想到这个过程，居然在白人生物学家戴蒙德这里，又以个人学术研究转型的方式重演一遍。《枪炮、病菌与钢铁》的主旨就是：说明现代世界的人类社会之间差异的历史成因。“为什么在不同的大陆上人类以如此不同的速度发展呢？这种速度上的差异就构成了历史的最广泛的模式，也是我这本书的主题。”于是乎，一位研究鸟类进化的生物学家，受到新几内亚原住民对文化差异的发问之启发，最终写出大历史学派的先导性和奠基性名著。
汉语有个成语叫歪打正着。从马林诺夫斯基到贾里德·戴蒙德的学案中，需要认真追问的是：为什么会这样？即不止一次地出现“无心插柳柳成荫”现象？如今在世界名校中拿到历史学博士学位的人不计其数，拿到文学博士学位的人更多，这些专业人士的相关著述早已汗牛充栋，为什么偏偏是一位生物学博士走在文史研究大变革的最前列？
第四问“如何大”，也可以更明确地表述为“如何做大”。旨在进一步明确未来的操作方向，即在对照大历史学派的成就之后，给本土的大传统论寻找前进方向。在此方面，儒家思想的“叩其两端，取其中庸”可以派上用场。下面就以彼得·沃森《大分离——旧大陆与新大陆的历史与人性》一书的“大”格局比较研究为案例，对文学人类学乃至中国比较文学的现有研究范式，做一些可操作性的拓展说明。
国际大历史学派的跨学科幅度堪称惊人，而文学人类学派同仁们，还是在文史哲不分家的意义上寻求文科之间的打通与互鉴，人家已经没有文科理科之间的壁垒界限，正在通往天下知识融为一体的浩大境界。需要说明的是，这种知识结构的对照与反思，能给研究者带来相对明确的定位，并据此确认自己在未来一个时期内的主攻方略。
按照克里斯蒂安等人设计的大历史全新教育模式，要提供的是一幅知识全景图。这比当年教堂里传承下来的《创世记》的叙事还要宏大很多很多，属于当代的超级叙事。过去的史学主流所执着关注的文献史思路，一般不能超出文字起源和应用的时间这个限度。换言之，文字出现的时间，也就成为以往的历史认识深度所能达到的极限点。就国别而言，除了埃及、苏美尔、巴比伦和印度之外，绝大多数的古文明国家一般都不超过三千年。
用大历史派的137亿年，对照黄仁宇中国大历史的三千年，我们的权衡判断是，前者实在太大，后者实在不够大。如果目标太大，较难避免“大而无当”之嫌，或者说大有大的难处。其起始时间的认定，需要过度依赖自然科学方面的新知识推进情况，因而也是变化不定和随时更新的。研究者没有主动权，只能听命于人。
小的则又太狭小，受制于文献史学的旧格局，会让人养成河伯一般的自满自足心态，再经过专业细分的切割和领域割据之后，往往弄成了牛角尖里的学问。
变通的法则很简单，既不要漫无边际地无限放大，也不能墨守成规地滞留在狭小境地，取其折中策略，则为旧石器时代末期的数万年以来的时间段。参照中国文化的现有系统材料，还可将侧重点放在关注一万年来的文化进展情况，这对于一般文史哲研究者而言，已经有足够的操作余地。从理论引领的意义上讲，凡是能够纳入文化文本这个理论范畴之内的对象，都属于我们关注的范围，而在人类及其文化之外的对象，可以留给更加专业的人士去探讨，我们只要借鉴其研究成果就可以了。
相对于文学专业所讲文学文本概念，文学人类学派所倡导的文化文本概念已经足够“大”，能够将这个大概念吃透，并且用来指导自己的研究，做出一些成绩，这的确不是一件容易的事。《文化文本》创刊号的发刊词，已经对此术语做出全面阐释，这里不再赘述，只想援引《人文科学宏大理论的回归》中的一个专家意见，表明文学人类学派所要追求的“大”，如何能通过文化文本概念的整合作用去实现：从关注人类文学艺术到关注人类一切活动，以及与人有关的一切物品。
没有任何理由将任何人类活动从意义及其专断的怀抱中排除出去，不管它们在多大程度上像物质生活那样是自然构成的。因此毫不奇怪，文化人类学家都曾急于树立起这个观点。生产、消费、穿着、建造、交换——当然一切实践活动——“都是在一个已然符号化的世界中展开的”（Sahlins, 1976∶123）。
在比较文化研究的最新进展方面，彼得·沃森《大分离》之所以值得我们借鉴，因为该书提供了一种切合实际研究的参考案例，它有助于说明：如何同时做到既大大超越以往的文献史学研究老套路，也不至于漫无边际地驰骋比较对象，即避免太大太空的操作误区。如何借助新知识，重新展开在太平洋两岸可以实证的事实联系研究。在相对限定的时空领域中，去实践知识创新的目标，沃森既能给人一种今非昔比的强烈印象，又能让研究者有效地避免蹈空和玄虚，堪称比较研究的升级版示范。
对《大分离》之“大”，拟做具体分析如下：旧大陆和新大陆的人性对比研究，这样的学术任务毕竟不像生命史和宇宙史那样浩瀚和宏大。这里除了充分借鉴分子生物学、人类遗传学的基因理论新发现
，并没有引入太多自然科学的内容。社会科学的统一性文化视角，则是必备知识前提。其探索的历史时间范围，也是以新石器时代以来为主。其处理老问题的颇有新意的方式在于，突破将历史分割为史前期与历史期的老套区别，打通文化传承的血脉，特别是打通从旧石器时代狩猎采集生活的萨满教信仰之根，到新旧大陆人类移民的共同性精神遗产，再到两个大陆隔绝之后人性差异构成的比照。像戴蒙德的著作那样，地理的和环境的条件作用，再次得到突出强调。简言之，是旧大陆地理地貌的东西走向格局有利于人类文化传播和交流，特别是畜牧业的崛起，最终导致一神教的诞生；而新大陆的南北走向则相对阻隔了文化传播的进程，以游走为生活形态的畜牧业不发达，人类精神滞留在石器时代以来的萨满教状态。
回顾国内的文学人类学研究历程，与沃森《大分离》的学术理论旨趣相通之处不在少数，大致可归纳为六点：
其一，神话观念决定论。审视历史的眼光，不能只看到曾经发生的事件和人物，更要尝试建立历史因果关系的理性思考。沃森和我们一样都强调精神信仰要素对于历史的驱动和支配作用，即延续韦伯开辟的信仰决定行为特质的思路。在这方面，文学人类学派似乎走得更前沿一些，干脆从“神话历史”的现有命题，再进一步提出“神话观念决定论”的命题
。
其二，新旧大陆的史前关联视野：环太平洋文化的存在。早在20世纪80年代的著述中，我们就将太平洋彼岸的印第安人的息壤创世神话与华夏鲧禹治水神话对照，求解一种史前文化共同体的存在。这，相当于打开比较研究的新空间，尤其对于那种习惯于中西比较的思维定式，有一种扭转和重新定位的作用。按照人类学家对“文化带”的定义，展开有关环太平洋文化圈的探讨，认同这是一个共同文化带的观点，如何能够超越表面上千差万别的族群、地域和国家界限，看到其同一性的文化之基底呢？布罗代尔曾经这样引述人类学家的表述：不过，有些文化带覆盖的地区却大得多，它们由那些为群体所共有的特征联系在一起，这些特征使它们不同于其他大的共同体。马赛尔·莫斯指出，环绕着广袤太平洋的各种原始文化，尽管它们之间差异明显，相距遥远，但都是一个单独的人类整体，或者（更确切地说）是文化整体的组成部分。
这样一种异中求同的深度眼光，最初由人类学家提出，到法国史学家的援引称道，再到华裔美籍人类学家张光直的大力倡导，再到文学人类学派创始人萧兵的借鉴和发挥，用于重审《楚辞》中通神想象一类文化现象的由来，再到2019年笔者翻译的哈利法克斯《萨满之声》出版，充分展现环太平洋地区的萨满通神幻象及治疗技术。从欧亚大陆和美洲大陆的整体范围里重新审视人种与文化的源流关系，人类遗传学方面的基因图谱之新发现，带来前所未有的便利工具。这也可以纳入我们所命名的第四重证据，即物证。因为作为微生物的基因也还是物质的存在。
其三，特别强调作为文化基因的史前统一信仰即萨满教对后来文化发展的基础性作用。《大分离》第三章题为“西伯利亚和萨满教的来源”；全书结论部分总结说明什么叫“大分离”，沃森给其结论拟题为“萨满教与牧羊人”。可见他对新旧大陆人性异同的比较，如何侧重在宗教精神品格的方面。对照参考我国近年出版的成百上千种文学理论、史学理论、哲学理论的教科书，比较重视吸收萨满学新成果的有《文学人类学教程》（2010）。这方面的新知识鸿沟现象，值得国内学者们留意。沃森的另一部书《思想史》，书后列出他所参考的文献多达3 550种。而我们的教科书撰写者在占有新资料方面的能力，恐怕还无法企及他的三分之一。
其四，充分发挥人类学的民族志与物质文化研究的叙事潜能。在文献记载之外，探寻大传统历史重构的总体学术方案。像美洲豹、野牛、大马哈鱼、烟草、酒、巧克力等名目出现在《大分离》目录中，一点也不觉得意外。因为文学人类学也将石头、骨头（骨卜）、玉、帛（丝绸）、金属、陶器图案等作为探索无文字大传统的主要符号，尝试发掘其神话蕴含并发挥其叙事潜力。有关冶金术起源的神话观念，可参考我们在“神话学文库”第二辑新近翻译出版的伊利亚德名著《熔炉与坩埚》，以及瓦尔特·伯克特的《神圣的创造：神话的生物学踪迹》等。
其五，文化传播论的“满血复活”方案。在人类学理论史上，继古典进化论之后的第二个理论流派是文化传播论。由于当年的泛埃及主义和泛巴比伦主义观点过于偏激，在随后的发展中被主流人类学家所放弃。如今，由于大量新材料的不断涌现，特别是人类基因组地理数据方面的启迪，文化传播论必将再度以新姿态登场。其对比较研究所看重的事实联系，也将重新给出非常开阔的探索空间
。
其六，从烟与酒的不同致幻方式解说新旧大陆宗教人格类型的差异。致幻和致幻剂等词语，作为关键词而大量出现，这对于一部分析新旧大陆文化差异的研究著作来说，是前所未有的。一般喜欢读历史书的读者恐怕会觉得不习惯。这里牵涉到有关烟、酒、可可、咖啡、巧克力等精神兴奋性物质的农业考古新发现，其所提供的驯化知识，特别是此类植物起源于宗教仪式相关性的知识，都是过去的教科书里根本没有的。由于致幻的问题与人类幻想能力起源密切相关，当然也是文学人类学派审视创作想象和艺术灵感问题关键所在。随着更加系统的考古新资料的呈现，相信这方面的研究会催生富有原创性的学术突破点。
以上六点，是重构大传统理论的文学人类学派与沃森的比较文化研究范式之契合点。如果要找一找二者间有什么不同之处，窃以为沃森著作的主要一处误区，就在于像多数学人那样轻易落入雅斯贝斯有关轴心时代的宏大叙事套路而不能自拔，得出一些似是而非和张冠李戴的论点。当然，这些也只能看作是一部原创大著的白璧微瑕吧。
在“如何做大”的研究策略方面，还可以借鉴赫拉利的著作的某些理论取向。试看其写作《人类简史》的一个片段：在第九章“历史的方向”中，作者指出，能够从历史中看出发展的大方向，非常不易。以往的历史学家大都无法做到这一点，原因就是缺乏大的视野和超长时段的透视可能。说白了，就是站得不够高啊！若想观察历史的行进方向，重点在于选择某种高度。如同汉语成语说的，站得高看得远，孔子登泰山而小鲁。如果是普通的鸟瞰高度，看到的即是几十年或几世纪的发展走向，可能还很难判断历史趋势究竟是分是合。要俯瞰更长期的整体性趋势，一般的鸟瞰广度便仍有不足，必须拉高到类似太空卫星的高度。这样从外太空来反观地球，所看到的不是几世纪，而是可以达到几千年的跨度。这种高度能够让我们一目了然，知道历史趋势就是走向分久必合。
这样的视角和高度，已经将文学批评家弗莱所倡导的“向后站”发挥到极致。这充分说明对各个专业领域的知识人，培育宏观视界的必要性。这方面的训练在常规的分学科教育制度下，是一般学人普遍缺乏的。除了自己下决心奋力自学弥补之外，别无捷径可言，也没有无师自通的可能。除非你的精神潜能中包含着超级萨满那样的特殊禀赋。
但是若只注重宏观而轻视微观，同样不可取，对于宏观的一些批评，主要就是空疏、玄虚和大而不当。这也是我们在努力做大时，要竭力避免的。例如史学界某些专家对黄仁宇大历史的批评。“尽管黄先生的书受到了读者的追捧，一时洛阳纸贵，然而在学术界黄先生却是毁誉参半、褒贬互见，没能获得一致的肯定。正统的历史学者或汉学家常质疑先生半路出家，学术著作不够严谨；将数百年、上千年的大历史架构合于一瞬，总让他们觉得过于冒险，把历史解释得过于简单化了。在先生的回忆录《黄河青山》中，也屡屡提及他撰写的书在美国是如何如何的难以出版，以及他与费正清、亚瑟·莱特等知名汉学家在对中国史解读和撰写方式方面意见是如何如何的相左。”
科学既需要严谨也需要冒险。在鱼和熊掌不可兼得的情况下，选择哪一方，这也是要针对不同的研究语境而反复权衡的。牢记证据法给出的提示，坚持有一分证据说一分话，或许能够有效避免陷入大而无当和空疏玄虚。
第五问，承接四问而来：将传统或历史的格局做“大”以后，又能怎样？
答：这第五种问法，相当于要倒逼出一种学术拓展的顶层设计方案。
不论是学术群体，还是个人学者，在其知识结构经历过自我更新的过程之后，达到某种大大超出自己预料的地步，其实也都面临着同类的方向性再选择的难题。还是先借鉴一下上述提到的学术先驱者们是如何选择的。
戴蒙德的选择是延续他已经轻车熟路的大开大合风格的科普型写作之旅，并将思考的焦点转向终极关怀方面，要探讨文明或社会的衰败和没落（“人类社会的命运”这个副标题其实已经大体上预示出他的研究和写作方向），这样一些非常严肃的大课题。于是我们有幸接连读到他的《崩溃——社会如何选择成败兴亡》（2005）和《昨日之前的世界——我们能从传统社会学到什么？》（2012）等。这后一部书的末章题目是“健康四宗罪：盐、糖、油、懒”。仅从题目上就不难领会：枪炮、病菌的物质史研究思路如何还在延续着脑洞爆发的节奏。
赫拉利的选择是，继续走他的人类史研究通俗化与畅销书之路，紧接着《人类简史》就马上再推出《未来简史》，还有迅速跟进的《今日简史》，短时间内凑齐其“简史三部曲”，从而为近二十年来的图书市场上的简史或极简史类省脑筋的阅读热潮推波助澜。从书商们营销的策略考虑，这样的自我跟风式传播策略，无可厚非。早有文学方面罗琳的《哈利·波特》系列，以及丹·布朗的《达·芬奇密码》系列，有这些新世纪以来大获成功的发行榜样在先，一部爆款书可以引来一组或一群畅销书，又何乐而不为？市场推广的雪球效应下，对于作者赫拉利的学术发展反倒会产生不利的一面，难免会落入市场驱动即资本导向的方向，客观公正的科学立场都会多少受到些影响的。
有关第五问，延续创新与继续开拓之路，是目前能够看到的情况。中国版再造雷德菲尔德的大传统理论，与国际大历史学派的理论相比，有着巨大的时段差异。即人家的大，是亿年为单位的大；而我们的大，是以解读和理解五千年华夏文明史的由来为基本目标，所以充其量也就是大约十万年左右的时段长度，而且专注的研究目标锁定在一万年之内。就知识现状而言，国内文科专业人士，大多数人的研究目前尚无法达到五千年。如果通过学习和对照，发现这种巨大的历史视野差别，是不是意味着要取长补短，重新学习和再出发呢？
答：非也。文学人类学派与国际大历史学派的同时出现，一个是改革开放四十年来中国的文学专业领域所发生的事件，另一个是国际性的世界史专业领域所发生的事件。其专业背景和理论诉求不同，目标不同，也不必强求一律。任何一刀切的评判和要求，都难免形式主义之嫌。和而不同，取长补短，是目前较好的相处之策。虚怀若谷，是一种治学上的态度，我们是在自觉地组织和号召努力学习国际大历史学派的成功经验，并大量阅读其出版成果。但这不意味着文学人类学派也要与之汇流或在年代长度上去效法和看齐。相比之下，我们这边的人文学术之根似乎要更加茁壮有力一些，因而暂不必去急于拥抱那些自然科学知识的浩大部分，而必须更加专注一个限定的时间段内的相关信息积累功夫。这个时间段多长或多久才合适呢？戴蒙德在《枪炮、病菌与钢铁》第一章开篇第一句话就给出了很好的回答：“用以比较不同大陆的历史发展的合适起点是公元前11 000年左右。”
窃以为这个自新石器时代开始的时代来研究人类文明史的过程，已经是足够长的。这也就意味着，文学人类学派宁可退回到国际大历史学派诞生以前的起点去，站到生物学家戴蒙德观察人类社会的起点，而不一定要将自己有限的精力耗费在钻研40亿年的生命史和100多亿年的宇宙史方面。这些研究者的兴趣往往是人和人的文化，而非自然本身。这就需要在跨学科涉猎时多少有一定的自我节制。
有人会疑问：既然大传统论和大历史论的差异明显，为什么不去迎头赶上，反而还要坚持这种差异呢？
答：因为知识条件的限制。关于宇宙学史和生命起源史的部分，也就是构成大历史视野绝大部分内容的东西，这些纯属自然科学知识的部分，目前只是在初创阶段，既没有在许多焦点问题上达成定论，也没有来得及经历长江后浪推前浪的学术进步与换代过程。与其现在就完全接纳这类创新领域的现有成果，不如耐心再等待一段时间，让其自然完成争鸣和更新的过程，然后得到相对沉淀，那时再去借鉴也不迟。尽量避免在新领域新知识方面以讹传讹，更有利于节约学者的时间成本和精力成本。谁都想弯道超车，但是需要首先能够避免走弯路才行。
出于这样的考虑，文学人类学派还是希望能够专注于解决自己的学术难题，即东亚洲古国五千年文明的求证问题。大传统论的彰显，旨在倡导全新的学术理念，即，从一万年看五千年。这是一个自孔圣人时代以来，中国的七十几代知识人梦寐以求的宏大境界，其认识效果一定会截然不同。基于万年玉文化传承不息的大传统新知识，我们才得以提出玉教之根为华夏文明神话信仰之根的重要论断，由此再得出玉文化先统一中国说，以及统一中国的三大浪潮之理论
，还有随后再提出的玉文化先统一长三角，再统一中国说
。凡此种种对中国文化的深度认知方面，还有不少需要补习的内容，尤其是新石器时代考古发现的系列资料和国际同行的理论创新。如年鉴学派大师布罗代尔在《文明史》中指出，中西方在宗教形态方面有着根本的区别：与把人类与圣物明确区分开来的西方不同，远东没有作出这种区分。
玉教作为中国宗教之根，本来是属于宗教学所分类的拜物教现象。其相关的神话和信仰，将玉石设想为完全神圣化的神物。这些都发生在文明国家出现之前很久远的史前时代。所以以往的学界完全不知道此类神话信仰的存在之久。这方面的探究，若没有大传统新知识，无论如何都是无法想象的。同样，横向比较的大视野也很重要，这是能够让我们看清文化特性的镜子。没有如此反照而来的镜像，我们会永远看不到自己鼻尖的样子。
过去的当代学术史方面前辈学者所走过的学术弯路，都可以作为今人需要吸取的教训。自我意识上首先需要明确：自己处在什么位置，自己能做什么，不能做什么。
能够体现学术智慧的话语，可以借用一句中国成语“好钢用在刀刃上”。不能把自己的命运交到别人的手里。我们暂且不追求亿年这样过于高大上的目标，因为这根本不是我们的知识强项和文化强项。我们的强项要基于下述事实：我们脚下的这一片土地，孕育出世界上唯一没有中断的文明。这个事实里不知埋藏着多少需要探究的道理。从世界视野中反思“中国性”的所以然，这是文学人类学派多年来坚持不懈的一个问题意识的潜台词。因为问题本身太诱人了。解读它的吸引力必定超过解读100部文学作品。在古人的有限知识条件下，根本提不出这样的问题。这将是未来一段时期里依然驱动这一派学人勉力前行的强大驱动力。亿年的宏阔大背景当然需要，但更适合创作《流浪地球》之类科幻作品的编剧和导演们。对文科的学者来说，更重要的是：东亚洲这一地域空间里近万年以来所发生的事情。是这些超长时段里的文化信息而非自然界信息，对于我们的学术目标更为直接也更为切题吧。
大传统论和大历史论的出现，具有时代的必然性，这已经不需要再去多费口舌加以论证。其对治学者的有益之处，首先就是提供一个重新学习的时代机遇，让我们在知识大爆炸的年代里能够跟上时代步伐，特别是能跟上知识更新换代的节拍，不至于稍不留神就已经被远远地抛在后面，乃至落入抱残守缺和顽固不化的窘境。其第二个益处是，新知识对旧知识有两种作用，要么是颠覆和取代，要么是重构或重组。在没有接触新知识之前，旧知识的体系一般都被奉为教科书一般的合理合法，要想在其笼罩下和支配下，哪怕获得些许的创新，都是十分不易的。而新知识一旦出现，就命中注定成为挑战旧知识和引发思想观念创新的良机。从目前的态势看，国际的大历史论正在发展为一种无所不包的宏大知识体，而国内的大传统论何去何从，还是需要群策群力和集思广益的，并且依然面临着见仁见智的选择机遇。无论如何选择，一场学术再出发的号角已经吹响。不想掉队或落伍的人，只能主动地或被动地站到再出发的起跑线上。
再出发的前提是如饥似渴地重新学习。笔者的拙见是，鉴于文学人类学派人数稀少而在国内学界总体中尚处于相对弱势的现状，效法大历史学派去拥抱无所不包的宏大境界，确实有些不切实际。借用毛主席游击战的宝贵经验，还是以“集中精力打歼灭战”的策略，重点发展我们自己在知识结构上显露出的交叉优势或强项的方面，即把宇宙的事情先交给人家去办，我们能扮演一种解读中国历史文化之谜的接力大赛之一员的角色，也就算尽职尽责了。
若按照大历史论的观点，一部数百万年的人类史，也无非就是百亿年宇宙史的最后一章而已。不能奢望国内跨学科研究起家的这一小撮文学人类学人士能为宇宙史贡献出什么大智慧。这方面的可行性大概不到千分之一。如果我们能给这最后一章里有关中国史的一小节贡献一点前所未有的创意或写作灵感，或为未来的科幻创作的本土资源有所提示，则幸甚矣。
当代中国知识人所接受的常规教育，让人们学着如何从三千多年的甲骨文汉字和两千多年的书本知识去信奉五千年文明的信条。经验表明，根据两三千年的证据，去求证五千年，实在勉为其难。如今，面对八九千年乃至一万多年的新证据层出不穷的现实情况，我们才及时总结归纳出文化大传统的一套文化编码理论，虽然略显匆忙或急躁，但这是必须迈出的一步，也是或迟或早都要我们去迎接的新理论。西学东渐以来，大家早已习惯于迎接外来的或别人的理论礼物，这一次让我们也多少自觉一回吧。新理论的目标，就是引领知识观和历史观的变革。我们在这时遥望并尝试沟通大洋彼岸的大历史学派，可谓恰逢其时。
本辑《文化文本》的专题讨论，希望从当下中外相关的学术新潮之双向视角，通过知识结构上的对照与反观，达到一种追求知己知彼的权衡功夫，此乃文学人类学派得以行稳致远的关键考量。